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也談中國(guó)文化中的“和合“觀念
也談中國(guó)文化中的“和合“觀念 內(nèi)容提要：中國(guó)文化中的"和合"觀念在具體歷史語(yǔ)境中的呈現(xiàn)往往是與其他基本觀念糾結(jié)在一起的，本文由此角度切入，系統(tǒng)清理、分析了"和合"觀念與倫理道德層面上的愛(ài)有等差觀念、社會(huì)政治層面上的宗法等級(jí)觀念、民族國(guó)家層面上的夷夏之防觀念的互動(dòng)關(guān)系，指出要重視考察"和合"觀念與其他基本觀念的相關(guān)性，才能早日迎來(lái)一個(gè)和合文化的新世紀(jì)。
關(guān)鍵詞：和合文化、愛(ài)有等差、宗法等級(jí)、夷夏之防 中國(guó)文化中普遍存在著"和合"觀念，近年來(lái)已成為學(xué)界共識(shí)。而作為一種觀念形態(tài)存在的"和合"，又不可能孤立地、抽象地存在，必然與中國(guó)文化中的其他基本觀念縱橫交錯(cuò)、參差互滲，體現(xiàn)在主流意識(shí)形態(tài)的具體歷史語(yǔ)境中。因此，考察"和合"觀念，一方面，不僅要從字源學(xué)角度厘清其本義、引申義，從古代文獻(xiàn)中提取若干相對(duì)孤立的文本資料加以引證，更要重視此觀念與其他基本觀念糾結(jié)互動(dòng)的聯(lián)系，理解其真實(shí)而非抽象的文本意義。另一方面，不僅要把握"和合"觀念在古代文獻(xiàn)中的理論表述，更要深入挖掘"和合"觀念是如何與其他基本觀念共同影響著政治活動(dòng)、法律制度、日常生活以及規(guī)范著君臣、君民、華夷等一系列社會(huì)關(guān)系的。所以，"和合"觀念不是物理學(xué)上的理論空間，可以從摩擦力等因素中純粹抽象出來(lái)加以研究。"和合"是中國(guó)文化觀念系統(tǒng)中的一個(gè)重要組成部分，本文的任務(wù)就是在意義的密林里，尋找它的原生意義和具體語(yǔ)境。 人和觀念與愛(ài)有等差
倫理道德層面上的"和合"觀念主要表現(xiàn)為對(duì)社會(huì)成員保有普遍的尊重和敬愛(ài)，實(shí)現(xiàn)人際溫馨協(xié)調(diào)的倫理環(huán)境和道德氛圍。如"和而不同"、"和而不流"、"和為貴"等。但"和合"觀念所凸顯的道德普遍性同時(shí)也伴隨著道德的不平等性。這種不平等性不僅體現(xiàn)為程度的差別，而且體現(xiàn)為等級(jí)的劃分（第二節(jié)將詳論宗法等級(jí)，本節(jié)僅涉及前者）。
孔子對(duì)"仁"的規(guī)定繼承了《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》中"愛(ài)親之謂仁"的思想，視血緣親情為"仁"的根本，指出"孝弟也者，其為仁之本歟"（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。孝是對(duì)父母的敬愛(ài)，悌是對(duì)兄長(zhǎng)的敬愛(ài)。孝悌是建基于血親之愛(ài)的最根本、也最為重要的道德規(guī)范。推己及人，孔子又將"仁"規(guī)定為"愛(ài)人"，由愛(ài)親發(fā)展為對(duì)社會(huì)成員普遍的敬愛(ài)，這恰恰反映了由近而遠(yuǎn)、由親而疏的變化。這種變化說(shuō)明"愛(ài)親"與"愛(ài)人"并不屬于同一倫理層次，所以在處理同一問(wèn)題時(shí)，對(duì)象是家庭成員（"親"）或社會(huì)成員（"人"）可能會(huì)有截然不同的結(jié)果。如有人偷羊，自然應(yīng)當(dāng)舉報(bào)（"見(jiàn)義不為，無(wú)勇也"《論語(yǔ)·為政》）而若是父親偷羊，情況就不同了�？鬃诱f(shuō)："父為子隱，子為父隱。"（《論語(yǔ)·子路》）父子之間相互隱瞞，顯示了以血親之愛(ài)為基礎(chǔ)的"親親"之德重于"親人"之社會(huì)公德。
孟子同樣在這一道德立場(chǎng)上論述"人和"："得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。"（《孟子·公孫丑下》）其間寡助-親戚為一端，多助-天下為一端，由寡到多反映的不僅是數(shù)量的變化，更體現(xiàn)了道德上的親疏關(guān)系。從此"親疏有分，則施行而不悖"（《荀子·君子》）�？磥�(lái)儒家的道德天平從一開(kāi)始就是失衡的。無(wú)怪乎墨子要以"兼愛(ài)"來(lái)對(duì)抗儒家的"親親有術(shù)"（《墨子·非儒上》），愛(ài)有等差。
墨子"兼愛(ài)"的許諾十分誘人："視人之國(guó)，若視其國(guó)；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身。是故諸侯相愛(ài)，則不野戰(zhàn)；家主相愛(ài)，則不相篡；人與人相愛(ài)，則不相賊；君臣相愛(ài)，則惠忠；父子相愛(ài)，則慈孝；兄弟相愛(ài)，則不調(diào)；天下之人皆相愛(ài)，強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚。"（《墨子·兼愛(ài)中》）以至于二千多年后的洪秀全也幾乎以同樣的詞句詮解了太平天國(guó)的理想。"兼以易別"具有道德價(jià)值的合理性，但由于墨子忽視了個(gè)體利益之間的差別與沖突，使道德理想喪失了經(jīng)濟(jì)、政治基礎(chǔ)，因而也就無(wú)法轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)存在的合理性。相比而言，儒家倫理道德層面上的"和合"主張由于建構(gòu)在血緣親情基礎(chǔ)上而顯得更為可信、可行，成為綿延數(shù)千年封建社會(huì)的道德律令。
佛教?hào)|傳后，由于其離親割愛(ài)、棄世出家的教規(guī)儀式，與中土傳統(tǒng)倫理造成了某種程度上的緊張關(guān)系。儒學(xué)名士為捍衛(wèi)"愛(ài)有等差"的天然倫理秩序，對(duì)佛教進(jìn)行了猛烈地抨擊。指出佛教"脫略父母，遺蔑帝王，捐六親，舍禮義"，（1）造成"父子之親隔，君臣之義乖，夫婦之和曠，友朋之信絕"。（2）隋代荀濟(jì)認(rèn)為"釋種不行忠孝仁義"，"傲君陵親，違禮損化"，"釋氏君不君，子不子，綱紀(jì)紊亂矣。"（3）唐高祖武德年間，太史令傅弈上廢佛事疏十一條，指責(zé)佛教"不忠不孝"，"削發(fā)而揖君親"。韓愈亦斥佛教"口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情。"（4）甚至提出了"人其人，火其書(shū)，廬其居"的文化"三光"政策�？梢�(jiàn)，所有的批評(píng)都緣自"愛(ài)有等差"這一基本觀念的不可動(dòng)搖性。只有以此觀念為前提，才談得上人際關(guān)系的"和合"。這樣，我們就揭示了倫理道德層面上的"和合"觀念的真實(shí)歷史蘊(yùn)涵。 和而不同與宗法等級(jí)
孔子說(shuō)："君子和而不同，小人同而不和。"（《論語(yǔ)·子路》）顯然，這里是就君子與小人區(qū)別的角度而言的。君子的基本特征是"和"，小人的基本特征是"同"。君子善于搞好人際關(guān)系，求得社會(huì)和人際的和諧。那么，君子能否和小人達(dá)成這樣的協(xié)調(diào)呢？應(yīng)該可能。但孔子在另一處卻說(shuō)："唯女子與小人為難養(yǎng)也。"（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）一團(tuán)和氣的君子為什么與小人難以相處呢？看來(lái)問(wèn)題并不是如想象的那么簡(jiǎn)單。
此處，應(yīng)當(dāng)明了君子與小人的區(qū)分和道德無(wú)涉，僅有位格的差別。而正是位格的差別鮮明體現(xiàn)了宗法制度的森嚴(yán)秩序和等級(jí)觀念。"和合"觀念與等級(jí)觀念絲縷相牽，難以割斷，因此，對(duì)"和而不同"的理解必然牽涉到對(duì)宗法等級(jí)制度的考察。
與以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的中國(guó)社會(huì)狀況相適應(yīng)，發(fā)展出一整套的貴賤有別、尊卑有序的宗法等級(jí)制度。這套制度轉(zhuǎn)化為具體的規(guī)范儀軌就成為"禮"和"法"�？鬃悠诖鈴�(fù)周禮，使之成為人人必須遵循的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)："非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。"（《論語(yǔ)·顏淵》）因?yàn)?禮"是宗法等級(jí)制的具體體現(xiàn)，自然維護(hù)"禮"，就是維護(hù)宗法等級(jí)制，穩(wěn)定統(tǒng)治秩序�？鬃铀岢�"禮之用，和為貴"（《論語(yǔ)·學(xué)而》）的精神實(shí)質(zhì)即在于此。"法"是"禮"的輔助，"隆禮"和"重法"是儒家治國(guó)方略的重要組成部分，各有其適用的階層、領(lǐng)域，"由士以上則必以禮樂(lè)節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之"。（《荀子·富國(guó)》）
禮法不僅保障著君子和小人這樣一般的社會(huì)關(guān)系，而且保證著最重要的社會(huì)關(guān)系--君臣關(guān)系的神圣性和合法性。春秋時(shí)期有過(guò)兩次與此相關(guān)的著名討論，一次是晏嬰和齊景公的談話，另一次是史伯與鄭桓公的對(duì)答。
晏嬰的觀點(diǎn)是："君所謂可，而有否焉，臣獻(xiàn)其否，以成其可。君所謂否，而有可焉，臣獻(xiàn)其可，以去其否。是以政平而不干，民無(wú)爭(zhēng)心。"（《左傳·昭公二十年》）
史伯的看法是："夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。"（《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》）
誠(chéng)然，這里反映了"諸方面、諸要素的協(xié)調(diào)配合，相輔相成"，"事物內(nèi)部諸要素的對(duì)立統(tǒng)一推動(dòng)著事物的發(fā)展"的辨證法則，（5）也具有"鼓勵(lì)從各個(gè)不同角度、側(cè)面提出各種不同、沖突意見(jiàn)，而后加以融合"的社會(huì)意義，（6）但值得注意的是，他們?cè)谡劶吧鐣?huì)政治層面上的"和合"觀念時(shí)，都存在著一個(gè)價(jià)值公設(shè)，即君主臣輔、君貴臣賤、君尊臣卑的宗法等級(jí)秩序。一方面，臣子的職責(zé)是輔佐君主，提出建議，采納與否在君主，臣子無(wú)決定權(quán)；另一方面，臣子的目的是更好地維護(hù)這個(gè)等級(jí)制度而不會(huì)損害它，消滅它。因此只有將"和合"觀念放置于這個(gè)價(jià)值公設(shè)的背景下，才會(huì)準(zhǔn)確地理解所謂"和實(shí)生物，同則不繼"的真實(shí)內(nèi)涵："和"是一種統(tǒng)治策略，使君臣智慧和經(jīng)驗(yàn)相濟(jì)相成，目的是"生物"、"政平"、"民無(wú)爭(zhēng)心"，增強(qiáng)統(tǒng)治集團(tuán)的執(zhí)政能力和延續(xù)能力。
董仲舒一方面認(rèn)為"物莫無(wú)合，而合各有陰陽(yáng)。陽(yáng)兼于陰，陰兼于陽(yáng)；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽(yáng)之道。"（7）另一方面，又強(qiáng)調(diào)陽(yáng)貴陰賤、陽(yáng)前陰后、陽(yáng)親陰疏，構(gòu)成秩序井然、等級(jí)分明的社會(huì)圖景。（8）
即便如抨擊君主專制制度最力的黃宗羲，雖聲言"今也天下之人怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨(dú)夫"。（9）而其《明夷待訪錄》的書(shū)名卻暴露了黃氏期待明君訪求的下意識(shí)沖動(dòng)。（10）這里呈現(xiàn)的依然是君主臣輔、相濟(jì)相成的基本觀念。明朝的君主終究沒(méi)有等來(lái)，而清朝君主的寵惠又不能接受，這就牽涉到中國(guó)文化中的另一個(gè)基本觀念--夷夏之防。 協(xié)和萬(wàn)邦與夷夏之防
協(xié)和萬(wàn)邦的觀念第一次以下列的形式被表述出來(lái)："日若稽古，帝堯日放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下。克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦，黎民于變時(shí)雍。"（《尚書(shū)·堯典》）"親九族"就是首先把自己的宗族治理好；"平章百姓"就是繼而把自己的國(guó)治理好；進(jìn)而使各國(guó)團(tuán)結(jié)起來(lái)，這就是"協(xié)和萬(wàn)邦"�！秷虻洹反司涞谋尘笆窃谝笾軙r(shí)期邦國(guó)林立的情況下，以道德教化為本，以治理好本邦為前提，然后去感化他國(guó)，體現(xiàn)了一種處理邦國(guó)關(guān)系的原則和理想。這個(gè)原則和理想就是"和合"�！队碡暋窋⑹隽舜笥碇嗡晒�，將四海之內(nèi)亦即"天下"按距王城遠(yuǎn)近劃分為"五服"，然后根據(jù)不同情況采取不同的治理方法。西周初年，"五服"制度已經(jīng)產(chǎn)生，周統(tǒng)治者通過(guò)分封子弟和冊(cè)封各部落和原有邦國(guó)的形式，將諸部落和邦國(guó)置于自己的控制之下。這對(duì)于華夏族和其他民族的融合起到了很大作用。隨著《尚書(shū)》被尊為儒家經(jīng)典，《堯典》、《禹貢》中宣揚(yáng)的處理邦國(guó)、部落關(guān)系的準(zhǔn)則也就逐步成為歷代封建統(tǒng)治者處理民族、國(guó)家關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)。"協(xié)和萬(wàn)邦"表現(xiàn)了中華民族愛(ài)好和平的優(yōu)良傳統(tǒng)，是中國(guó)傳統(tǒng)文化中"和合"精神在民族、國(guó)家、文化層面上的重要體現(xiàn)。如有學(xué)者指出："世界上有200多個(gè)國(guó)家，有好幾千個(gè)民族，有不同的文化。不能只有一種模式、一種要求。應(yīng)該是多元而又互補(bǔ)的，即沖突又相交流的�！谶@方面，中華和合文化可提供解決沖突、和平共處、互不干涉、共同發(fā)展的理論思想，可提供反對(duì)霸權(quán)主義的價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。使人類文明和文化在迎接新時(shí)代的挑戰(zhàn)中，相互吸取優(yōu)長(zhǎng)，融會(huì)貫通，綜合創(chuàng)新，而共同創(chuàng)造21世紀(jì)人類未來(lái)的文化。"（11）
但歷史上的"協(xié)和萬(wàn)邦"的觀念不是孤立存在的，它與"夷夏之防"緊密聯(lián)系在一起。在《堯典》、《禹貢》中"協(xié)和萬(wàn)邦"觀念是從自己的親族、本邦、諸夏向他族、外邦、諸夷逐次擴(kuò)展的，諸夏和諸夷界限分明，不可逾越。中國(guó)古代思想家、政治家多從地域、語(yǔ)言、生產(chǎn)和生活方式、文化與心理等方面去區(qū)分夷夏，如"非我族類，其心必異"，"夷狄犬羊之性"，對(duì)夷狄充滿了蔑視和戒備。這種觀念，一方面，它在客觀上維護(hù)了本民族的獨(dú)立地位，不以武力征服而以道德教化為手段來(lái)"協(xié)和萬(wàn)邦"，有利于民族融合，不同民族只要在語(yǔ)言、心理、文化上逐漸接近，就會(huì)被規(guī)劃在一個(gè)民族之內(nèi)；一方面，它又使"協(xié)和萬(wàn)邦"帶有華夏中心主義的色彩，夷夏代表了落后文化和先進(jìn)文化，只能以夏變夷，不能用夷變夏。以漢族為主的中原民族對(duì)游牧民族采取的懷柔"、"撫和"政策，對(duì)境內(nèi)少數(shù)民族采取的順?biāo)资┗?的政策，都是以"夷夏之防"為背景的。如明代就實(shí)行了"內(nèi)安諸夏，外托四夷，一視同仁，咸期生遂"的政策。
在"夷夏之防"籠罩下的"協(xié)和萬(wàn)邦"曾經(jīng)大大阻礙了向其他民族和文化學(xué)習(xí)的進(jìn)程，起碼使這一層面上的"和合"觀念發(fā)生了扭曲和變異。戰(zhàn)國(guó)時(shí)趙武靈王"胡服騎射"，借鑒異族制度，實(shí)行軍事改革，結(jié)果遭到大批"夷夏之防"者的反對(duì)；佛教?hào)|傳之初，引起以儒道為代表的中土文化的強(qiáng)烈不滿，掀起"夷夏之辯"；明代西學(xué)輸入，在本土文化必然高于其他文化的心態(tài)下，提出"中源西流"說(shuō)；近代以來(lái)，保守主義者再次以"天朝大國(guó)"自居，面對(duì)愈加強(qiáng)盛的異族文化，越發(fā)明確提出"夷夏之防"，乃至閉關(guān)鎖國(guó)，斷絕與外部世界的交往，其歷史教訓(xùn)是十分慘痛的。 余論
由此，我們系統(tǒng)清理了"和合"觀念與倫理道德、社會(huì)政治、民族文化層面上的其他基本觀念的聯(lián)系，指出"和合"觀念在具體的歷史語(yǔ)境中總是受到其他觀念的影響、限定和制約的。在這里我們并不否定"和合"觀念的歷史作用。恰恰相反，我們贊賞并認(rèn)同"和合是中國(guó)文化的精髓"（張立文先生語(yǔ)）這一看法。在此前提下，正因?yàn)樽鳛橐环N觀念形態(tài)的"和合"歷史上曾受到這樣或那樣的牽制而無(wú)法獲致最佳實(shí)施效果，所以今天在弘揚(yáng)"和合"觀念的時(shí)候，不僅要豐富深化其內(nèi)涵，而且要充分認(rèn)識(shí)到歷史和現(xiàn)實(shí)中其他基本觀念對(duì)"和合"觀念的影響，以期早日迎來(lái)一個(gè)和合文化的新世紀(jì)。 注釋：
（1）（2）《廣弘明集》卷七、卷十五。
（3）《廣弘明集》卷七。
（4）韓愈：《昌黎先生集》卷三十九。
（5）郭齊：《"和合"析論》；四川大學(xué)學(xué)報(bào)（哲社版），1999年第2期。
（6）張立文：《和合學(xué)概論--21世紀(jì)文化戰(zhàn)略的構(gòu)想》（上）；首都師范大學(xué)出版社1996年第1版第465頁(yè)
（7）董仲舒：《春秋繁露·基義》。
（8）散見(jiàn)董仲舒：《春秋繁露·基義》、《春秋繁露·天道無(wú)二》等篇。
（9）黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》。
（10）"明夷"乃《易經(jīng)》一卦，下離上坤，火入地中，韜光養(yǎng)晦，待時(shí)而動(dòng)。
（11）中華和合文化弘揚(yáng)工程組委會(huì)秘書(shū)處、中華和合文化弘揚(yáng)工程組委會(huì)成都分組委會(huì)（蔡方鹿執(zhí)筆）：《中華和合文化研究及其時(shí)代意義》，《社會(huì)科學(xué)研究》1997年第6期。
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