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從老莊到郭象：自然觀的轉(zhuǎn)變
從老莊到郭象：自然觀的轉(zhuǎn)變 [內(nèi)容提要] 老子之“自然”無論其為“價值原則”還是“終極實在”，顯然具有形而上的絕對性和獨斷性; 莊子則常以“天”言“自然”，而“天”具有與“人”相對的不可通約性；郭象吸收了道家“自然無為”的基本原則，并把這一原則推到了極致，把一切還原為萬事萬物自然獨化的現(xiàn)象過程，消除了《莊子》中保留的“彼岸”感的痕跡，把人生的超越完全安放在“此岸”。 [關鍵詞] ： 自然 莊子 獨化 此岸彼岸 [作者] 程劍平，1963年出生，文藝學碩士。 E-mail:jpcheng69sina.com （一）天道自然的彼岸感 凡道家無不談“自然”。在《老子》中，“自然”一詞出現(xiàn)5次，在《莊子》中“自然”一詞共出現(xiàn)4次，在王弼《老子注》中，“自然”一詞共出現(xiàn)27次，而在郭象《莊子注》中，“自然”無疑是中出現(xiàn)頻率最高的詞之一。僅在《莊子·內(nèi)篇》注中，涉及“自然”一詞共有46條，其中《逍遙游》注9條，《齊物論》注12條，《養(yǎng)生主》注1條，《人間世》注4條，《德充符》注8條，《大宗師》注12條。出現(xiàn)頻率之高，恐怕沒有哪本書可與之相比。難怪有人據(jù)此稱郭象為“徹頭徹尾執(zhí)守道家自然之義”[1] 但老莊所謂“自然”多是指與人、人為相對的“天之自然”。《老子二十五章》：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故曰：道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。王弼解釋說：“法，謂法則也。人不違地，乃得全安，法地也。地不違天，乃得全載，法天也。天不違道，乃得全覆，法道也。道不違自然，乃得其性，[法自然也]。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，與自然無所違也。自然者，無稱之言，無極之辭也。用智不及無知，而形魄不及精象，精象不計無形，有儀不及無儀，故轉(zhuǎn)相法也。道法自然，天故資焉。天法于道，地故則焉。地法于天，人故象焉�！盵2] “自然”無論其為“價值原則”還是“終極實在”，顯然具有形而上的絕對性和獨斷性。 莊子則常以“天”言“自然”:“天即自然”[3]。而“天”具有與“人”相對的不可通約性：“天之生是使獨也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也”[4] “牛馬四足是謂天，落馬首，穿牛鼻是謂人”[5]。盡管在老、莊那里，“自然”一詞的義涵極其復雜，如果不計細節(jié)，可以理解為“天與人的分限”。其“彼岸”性和本體論義涵十分濃厚。更為典型的表述是《莊子·齊物論》：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！”[6]這個“一”雖然具有超越時間、超絕“言”“象”的性質(zhì)，但它的“超形而上的優(yōu)位”（transmetaphysical priority）[7] 性質(zhì)依然存在，盡管它是人的理智無法把握的。實際上，莊子總是努力去把握這個“一”，他的方法就是“游”，哪怕只能是“游心”，他總是期望著“與造物者游”，“游心于物之初”，去趨近那個神秘的存在。 莊子后學則擴展放大了“人之自然”，即既與莊子“天之自然”相別，又與人的社會性相對的人的自然屬性。如果說莊子的基本傾向是揚“天”（本真的自然生命）抑“人”（人的社會性）的話，莊子后學則是揚“人”（人的自然屬性）抑“人”（人的社會屬性）；如果說莊子用來反抗現(xiàn)實的利器是遠高于人的自然性和社會性的“本真的生命”的話，莊子后學用來反抗現(xiàn)實的武器就是“個人的身體”�！肚f子·馬蹄》以馬為喻說：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，嚙草飲水，翹足而陸，此馬之真性也�！盵8]“昔赫胥氏之時，居民不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣，及至圣人，屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸于利，不可止也。此亦圣人之過也�！盵9] 郭象對此也不能認同。 （二）天與物：回到此岸
郭象吸收了道家“自然無為”的基本原則，并把這一原則推到了極致，把一切還原為萬事萬物自然獨化的現(xiàn)象過程，消除了《莊子》中保留的“彼岸”感的痕跡，把人生的超越完全安放在“此岸”。 試看他對“天”的解說：“此天籟也。夫天籟者，豈復別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之�！匆蕴煅灾邓悦髌渥匀灰玻M蒼蒼之謂哉！而或者謂天籟役物使從己也。夫天且不能自有，況能有物哉！故天者，萬物之總名也，莫適為天，誰主役物乎？故物各自生而無所出焉，此天道也。[10] 在莊子那里明顯有差等分限的“天籟”、“地籟”、“人籟 ”，在郭象看來并無分別“夫天籟者，豈別有一物哉？”“天籟”與“人籟”“地籟”一起，共同構(gòu)成一個“天”，而這“天”又是什么呢？“故天者，萬物之總名也，”，也就是世間萬物的整體，除此之外，它并無別的義涵。所以，郭象說：“天然耳，非為也”，其內(nèi)涵與莊子并不完全一樣，“自己而然，則謂之天然”，在這里，只有萬物自生自化，物與物之間各自塊然獨立，相與而不相為，沒有不可知的彼岸，沒有高高在上的主宰，“莫適為天，誰主役物呼？”所有的，只有“物”的自生自得，自適自化，只是可感可即的當下。 郭象也常用“理”來解釋“自然”。據(jù)錢穆先生統(tǒng)計，《莊子·內(nèi)篇》中，“理”字只有《養(yǎng)生主》：“依乎天理”一處出現(xiàn)，而在《莊子注》中，郭象用“理”字共有70條[11]。那么，“理”又是什么呢？郭象以為，有“自然之理”、“必然之理”、“無為之理”、“至理”、“萬理”、“群理”、“正理”，“理”雖萬有，其中心義涵只有一個，即萬物自生自化自得自適的“獨化之理”。 理是萬物與生俱來的稟賦：“非冥海不足以運其身，非九萬里不足以負其翼。此豈好奇栽？直以大物必自生于大處，大處亦必自生此大物，理固自然，不患其失，又何厝心于其間哉？”[12] “厝”即“措”，《說文》：“措，置也”。在此，“自然”即本然，是世間萬物與身俱來的稟賦。這是人或“心”所無法更改的。既不能改易，也就無須改易：“夫物不嘗有謝生于自然者，而必欣賴于針石，故理至則跡滅矣。今順而不動，與至理為一，故無功�！盵13] “理至”即“至理”，“至理”即“自然”即本然之理，。成玄英疏曰：“詣于靈極，故謂之至”。它是與“跡”，即人事、人為相對待的。世間萬物只須順應自然之理，就能達到無功的神人境界。到這時，就能“無往而不安，則所在皆適，死生無變于己，況溺熱之間哉！故至人之不嬰乎禍難，非避之也，推理直前而與自然會。”[14] “理”即“自然之理”。只有“順”之或“適”之，就能達到與自然冥然為一的境界：“夫物有自然，理有至極。循而直往，則冥然自合，非所言也。故言之者孟浪，而聞之者聽熒。雖復黃帝，猶不能使萬物無懷，而聽熒至竟。故圣人付當于塵垢之外，而玄合乎視聽之表，照之以天而不逆計，放之自爾而不推明也。今瞿鵲子方聞孟浪之言而 便以為，妙道之行，斯亦無異見卵而責司晨之功，見彈而求鴞炙之實也，夫不能安時處順而探變求化，當生而慮死，執(zhí)是以辯非，皆逆計之徒也�！盵15] “自然”與“至理”雖為最高之境界，但并不外在于萬事萬物，而就在物自身，“彼，自然也。自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，豈遠之哉！”[16] 所以，“循而直往”，就能“冥然”與自然為一。在這種境界，任何言語、感官的強行介入，都是多余的，都只能增加疑惑和迷茫。 ： “既稟之自然，其理已足。則雖沈思以免難，或明戒以避禍，物無妄然，皆天地之會，至理所趨。必自思之，非我思也；必自不思，非我不思也�；蛩级庵�，或思而不免，或不思而免之，或不思而不免。凡此皆非我也，又奚為哉？任之而自至也�！盵17] 實際上，這個“理”只是物與物之間的“分”，所以，郭象說：“以其知分，故可以言理也�！盵18] 既然稟有自然之性，那么，其定分已具，任何“定分”之外的思慮、憂戒和人為都是有違自然之理的。 郭象也常用“性”與“分”解說萬事萬物所稟賦的“自然”。郭象認為， 世間萬物都是塊然自爾，突然而生，掘然而逝，物各有其性分，彼此絕對不同：“各以得性為至，自盡為極也。向言二蟲殊翼，故所至不同，或翱翔天池，或畢志榆枋，直各稱體而足，不知所以然也。今言小大之辯，各有自然之素，既非蹊慕之所及，亦各安其天性，不悲所以異。”[19] “夫質(zhì)小者所資不待大，則質(zhì)大者所用不得小，故理有至分，物有定極”。所以，萬物各自獨立，各為中心。實際上，這就取消了中心，取消了絕對者。如果說還有什么絕對的話，萬物自爾自生，獨立自存的“自然之素”“自然之理”才是唯一的絕對。所以，人生天地之間，既不可使人從己，也不必舍己從人。 郭象的“自然”觀既有別于莊子的“天之自然”，有不同于莊子后學的“人之自然”。莊子以自然的本真生命為最高的價值原則，在其展開過程中勢必以拒絕人類社會歷史文明為提升進路。但是，這一價值原則的真正建立，又必須回答現(xiàn)實地生存于人類社會歷史中的個體生命的自由的可能性。這在理論上和現(xiàn)實人生中都會構(gòu)成難以調(diào)和的悖論。向秀們是看到了這一悖論的乖謬的：“嵇中散既被誅，向子期舉郡計入洛，文王引進，問曰：‘聞君有箕山之志，何以在此？’對曰：‘巢、許雋介之士，不足多慕�！醮笞舌��！盵20]這不能僅僅看作向秀們在政治上的退卻與趨附。在玄學第三階段，個人的現(xiàn)實生存始終是士人們關注的中心問題。莊子對“天之自然”即本然世界的無條件認同而又不否定個體感性生命,對社會歷史現(xiàn)實的極端絕望正是基于對生命之在的摯愛眷戀。這一矛盾恰恰使莊子思想中閃耀出強烈的終極關懷色彩。只是這種終極關懷一旦落實為人間關懷，便會矛盾百出、捉襟見肘。于是，莊子無為無待的逍遙之境就成為讓人永遠企慕而又永遠不能實現(xiàn)的夢境。向秀所謂“巢許不達堯意，不足多慕”，郭象所謂“莊生雖未體之，言則至矣”正是在現(xiàn)實困境中對這種“可愛而不可行”的超越之途的自覺放棄。郭象以“性分”解說“自然”?浴岸闌泵鰲板幸！�，裔j蛭鎩跋嚶氬幌嘁頡畢庵占嬖冢飭俗鈾枷脛脅豢山獬你Ｂ邸?nbsp; 注釋： [1] 傅偉勛《從西方哲學到禪佛學》第407頁，三聯(lián)書店1989年4月版。 [2]《王弼集校釋》第65頁，中華書局1980年8月版。 [3] 見王叔岷《莊子校釋》附錄。 [4]《莊子·養(yǎng)生主》。 [5]《莊子·秋水》。 [6]《莊子集釋》第97頁。 [7] 傅偉勛《從西方哲學到禪佛教》第394頁，三聯(lián)書店1989年4月版。 [8]《莊子集釋》第頁。 [9] 同上，第頁。 [10]《齊物論》：“夫吹萬不同，而使其自己也”注，P50。 [11] 錢穆《莊老通辯》第364頁。 [12]《莊子·逍遙游》：“是鳥也，海運則將徙于南冥。南冥者，天池也�！弊�，郭慶藩《莊子集釋》P4。 [13]《逍遙游》：“神人無功”注，P22。 [14]《逍遙游》：“大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱”注，P3。 [15]《齊物論》：“且女亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙”注，P99。 [16]《齊物論》：“非彼無我，非我無所取。是亦近矣”注，P56。 [17]《德充符》：“既受食于天，又惡用人？”注，P219。 [18]《莊子·繕性》：“爾將可以語大理矣”注，P565。 [19]《逍遙游》：“此小大之辯也”注，P16。 [20] 余嘉錫《世說新語箋疏》（修訂本）第79頁。
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