哈貝馬斯：西方理性主義

哈貝馬斯：西方理性主義 曹衛(wèi)東 譯

韋伯曾為他的《宗教社會學文集》【1】撰寫過一篇出色的導言，回顧了"普遍歷史
的問題"；為了闡明這個問題，韋伯付出了畢生的心血。這個問題就是：為什么在歐洲
之外，"科學、藝術(shù)、國家以及經(jīng)濟都沒有走上西方所特有的發(fā)展道路"。韋伯列舉了大
量的現(xiàn)象，用來說明"西方文化所特有的理性主義"。西方理性主義的歷史成就舉不勝舉
。韋伯首先提到的是現(xiàn)代自然科學：它賦予理論知識以數(shù)學形式，并用嚴格的實驗對理
論知識加以檢驗；韋伯還把一般科學的專業(yè)組織補充了進去；此外，韋伯還提到了面向
市場的文學作品以及以劇院、博物館和雜志為代表的藝術(shù)組織；和諧的音樂：作品主要
表現(xiàn)為奏鳴曲、交響樂、歌劇，樂器則主要包括管風琴、鋼琴和小提琴。線條透視與空
中透視在繪畫當中的應(yīng)用以及雄偉建筑的結(jié)構(gòu)原理；韋伯羅列的還有：科學的法律學說
、形式法制度以及經(jīng)過專業(yè)訓練的官員的法律解釋；現(xiàn)代國家機關(guān)：其核心是合理的官
僚組織，其基礎(chǔ)是成文法；此外還有可以量化的私權(quán)流通以及以贏利為目的的資本主義
企業(yè)：其前提是家政與企業(yè)的分離，也就是說，從法律上明確私人財產(chǎn)和企業(yè)財產(chǎn)，這
類企業(yè)一般都具有合理的簿記制度；其勞動組織盡管是為了取得績效，但形式上是自由
的；科學知識也被用來改進生產(chǎn)設(shè)備和企業(yè)組織，最后，韋伯還提到了資本主義的經(jīng)濟
倫理，它是合理生活方式的一個組成部分：

"因為和合理的技術(shù)以及合理的法律一樣，經(jīng)濟理性主義在發(fā)生的時候也完全依賴
于人面對具體的合理生活實踐所表現(xiàn)出來的能力和氣質(zhì)" 【2】。

韋伯對西方理性主義表現(xiàn)形式的列舉比較混亂。為了初步了解韋伯，我選擇了兩條
途徑，一是從內(nèi)容上對他列舉的現(xiàn)象加以歸類（1），二是從概念上加以闡明（2），最
后我將考察一下，韋伯是把西方理性主義看作一種文化特性抑或一般意義的表現(xiàn)形式（
3）。

（1） 西方理性主義的表現(xiàn)形式

自帕森斯（T. Parsons）以降，關(guān)于社會（a）、文化（b）以及個性（c）的三分
法已成公論，我在這里也借用這種三分法。

（a）和馬克思一樣，韋伯也認為，社會現(xiàn)代化是資本主義經(jīng)濟和現(xiàn)代國家的分化
。資本主義經(jīng)濟和現(xiàn)代國家在功能上相互補充，相互穩(wěn)定。資本主義經(jīng)濟的組織核心是
資本主義企業(yè)，其特征在于：

--脫離了家政；
--資本核算（合理的簿記）
--以貨物、資本以及勞動市場的機遇為趨向的投資決策
--有效地投入具有形式自由的勞動力
--把科學知識應(yīng)用到技術(shù)當中。
國家的組織核心是合理的國家機關(guān)，其特征在于：
--集中而穩(wěn)固的稅收系統(tǒng)
--統(tǒng)一指揮的軍事力量
--立法和正當使用暴力的壟斷化
--以專業(yè)官僚統(tǒng)治為核心的管理組織【3】

形式法建立在條文的基礎(chǔ)上，它是資本主義經(jīng)濟和現(xiàn)代國家的組織手段，也是它們
之間交流的組織手段。這三點是社會合理化的核心內(nèi)容，也是《經(jīng)濟與社會》一書（
Wirtschaft und Gesellschaft）的核心內(nèi)容。韋伯認為，它們既是西方理性主義的表
現(xiàn)形式，也是需要解釋的主要現(xiàn)象。韋伯把它們與文化層面以及個性層面上的合理化現(xiàn)
象區(qū)分了開來。盡管文化層面以及個性層面上的合理化現(xiàn)象也是西方理性主義的表現(xiàn)形
式，但在韋伯的理論中，它們的地位遠遠不及社會合理化。

（b）在韋伯看來，文化合理化表現(xiàn)為現(xiàn)代科學和技術(shù)，自律的藝術(shù)以及扎根在宗
教當中的倫理。

韋伯認為，所謂合理化，就是經(jīng)驗知識的增加、診斷能力的提高、控制經(jīng)驗過程的
工具和組織的完善等。有了現(xiàn)代科學，這些學習過程便具有了反思意義，可以在科學研
究當中獲得制度化。韋伯在他的方法論著作和科學理論著作中盡管闡明了一種具有規(guī)范
內(nèi)涵的科學概念，但韋伯只是順帶著闡述了現(xiàn)代科學的發(fā)生現(xiàn)象�，F(xiàn)代科學主要表現(xiàn)為
：對待自然的客觀化方法，學院思想話語的緊密融合、數(shù)學的理論形態(tài)以及面對自然時
的工具立場和經(jīng)驗方法。后來，技術(shù)革命又與科學進步等同了起來。不過，"把自然科
學方法用于經(jīng)濟領(lǐng)域，是'生活方法論'發(fā)展的最后一個環(huán)節(jié)。文藝復興和宗教改革……
在這方面發(fā)揮了一定的作用" 【4】。韋伯認為，"現(xiàn)代科學及其與現(xiàn)代經(jīng)濟的實踐關(guān)系
的歷史，與現(xiàn)代生活方式及其之于現(xiàn)代經(jīng)濟的意義的歷史，根本就是……'兩回事'" 【
5】。后者是韋伯在其資料性著作中關(guān)注的主題�？茖W歷史和技術(shù)歷史是西方文化的主
要內(nèi)容；但韋伯在其關(guān)于現(xiàn)代社會發(fā)生的社會學研究中卻把它們當作了邊界條件。

科學發(fā)展所發(fā)揮的作用是次要的，當然，說是次要作用，實際上是相對于科學思想
的結(jié)構(gòu)在分析合理性形式時所發(fā)揮的主導作用而言的。以科學為典型的科學主義世界觀
是普遍歷史解神秘化過程的起點，而其終點是"合理的文化財富被貴族們無情占有" 【
6】：

"合理的經(jīng)驗認識完成了世界的解神秘化和因果機械化。但只要一直都是這樣，最
終就會出現(xiàn)與倫理預設(shè)之間的緊張：即世界是一個受到上帝規(guī)整的宇宙，亦即是一個充
滿倫理氤氳的宇宙。因為經(jīng)驗的世界觀和抽象的世界觀一般都不允許追問內(nèi)在事件的'
意義'" 【7】。

由此，韋伯把現(xiàn)代科學看作是合理化社會的命定力量。

但是，韋伯認為，科學以及自律的藝術(shù)都是文化合理化的表現(xiàn)形式。藝術(shù)家的表達
模式最初是與宗教儀式結(jié)合在一起的，而宗教儀式不是表現(xiàn)為教堂或寺院的裝飾，就是
表現(xiàn)為歌舞儀式，或者表現(xiàn)為故事和圣經(jīng)的表演等。藝術(shù)生產(chǎn)最初受宮廷資助，后來發(fā)
展成為資產(chǎn)階級-資本主義的藝術(shù)生產(chǎn)，隨著條件的成熟，藝術(shù)家的表達模式獲得了獨
立："藝術(shù)把自己建構(gòu)成為一個具有獨立價值的世界，而且這種獨立價值還在不斷地為
人們所認識" 【8】。

獨立首先意味著，"藝術(shù)的自身規(guī)律"能夠得到貫徹。但是，韋伯主要不是從藝術(shù)組
織的建立（以及享受藝術(shù)的公眾和作為藝術(shù)生產(chǎn)與藝術(shù)接受之中介的藝術(shù)批評的制度化
）這個角度來看待"藝術(shù)的自身規(guī)律"。相反，韋伯更加關(guān)注的是有意識地把握審美的特
殊價值對于材料的掌握，亦即，對于藝術(shù)生產(chǎn)的技術(shù)究竟會產(chǎn)生怎樣的效果。在他身后
出版的《論音樂的合理基礎(chǔ)與社會學基礎(chǔ)》（Rationale und soziologische
Grundlagen der Musik）一書中，韋伯研究了和聲技巧和現(xiàn)代記譜法的形成，以及樂器
制造業(yè)（特別是現(xiàn)代特有的打擊樂器鋼琴）的發(fā)展過程。沿著這一路線，阿道爾諾分析
了先鋒派藝術(shù)的發(fā)展過程，并闡明了藝術(shù)創(chuàng)作的過程和手段是如何具有反思意義的，現(xiàn)
代藝術(shù)又是如何把掌握材料本身的程序當作表現(xiàn)主題的。但是，阿道爾諾對于"方法獨
立于事物"一直表示懷疑：

"毫無疑問，歷史材料以及對這些材料的把握（技巧）的確在不斷地進步；繪畫透
視法以及音樂對位法的發(fā)現(xiàn)，都是最好的例證。此外，不可否認的是，進步的確按照預
先設(shè)定的程序在緩緩展開，而且是在朝著精致化方向展開；比如從早期的通奏低音到現(xiàn)
代音樂的和聲意識，以及從印象派到點彩畫派的過渡等。但是，這些進步不管多么明顯
，都還不是藝術(shù)本質(zhì)的進步。從喬托、西馬比到弗朗切斯卡，他們在繪畫手法上的進步
只不過是消除了盲目性；由此斷定，弗朗切斯卡的繪畫比阿西西的壁畫要勝出一籌，實
屬賣弄學問" 【9】。

韋伯或許會認為，合理化涉及到的是價值實現(xiàn)的技術(shù)，而不是價值本身。

盡管如此，藝術(shù)的自律還是意味著審美價值領(lǐng)域自身規(guī)律的解放。有了藝術(shù)的自律
，藝術(shù)才有可能合理化，對待內(nèi)在自然的經(jīng)驗才有可能被開發(fā)出來。所謂對待內(nèi)在自然
的經(jīng)驗，就是對于獲得解放的主體的日常認識規(guī)范和行為規(guī)范的解釋和表現(xiàn)。韋伯以一
些藝術(shù)團體為例，根據(jù)與現(xiàn)代藝術(shù)發(fā)展密切相關(guān)的生活方式考察了這一趨勢。韋伯認為
，結(jié)果應(yīng)當就是兩性之間愛的"超凡領(lǐng)域"得到了有意識的維護，并獨立和凸現(xiàn)了出來。
兩性之間的愛是一種"情欲"，有可能發(fā)展成"帶有縱欲色彩的陶醉"或"病態(tài)的狂熱"。

韋伯從社會學角度解釋了社會合理化。在社會合理化過程中，藝術(shù)的發(fā)展和科學史
一樣，發(fā)揮的作用微乎其微。藝術(shù)一如成為生產(chǎn)力的科學，從來都沒有進一步推動社會
合理化過程。相反，自律的藝術(shù)和主體的自我表現(xiàn)，與日常生活的合理化過程形成一種
互補的關(guān)系。它們所承擔的是一種補充角色，也就是"在內(nèi)心世界中擺脫日常生活，主
要是擺脫理論理性主義和實踐理性主義所帶來的日益增長的壓力" 【10】。對審美價值
領(lǐng)域和以藝術(shù)團體為代表的主觀主義的塑造，與職業(yè)勞動這一"客觀領(lǐng)域"構(gòu)成了對應(yīng)關(guān)
系。

當然，以審美為代表的反文化與科學、技術(shù)以及現(xiàn)代法律觀念和道德觀念一道，都
屬于合理化的文化總體性。但是，這種道德理性主義和法律理性主義構(gòu)成了現(xiàn)代社會形
成過程中的核心環(huán)節(jié)。

這就是說，韋伯認為，所謂合理化，同樣也意味著法律和道德的獨立，亦即，道德
實踐觀點、道德文本和法律經(jīng)典以及基本原理和決定規(guī)則等，擺脫了它們最初所依賴的
世界觀。至少，宇宙論世界觀、宗教世界觀以及形而上學世界觀呈現(xiàn)出了這樣的結(jié)構(gòu)，
即理論理性和實踐理性的內(nèi)在區(qū)別還不可能表現(xiàn)出來。法律和道德的獨立，帶來了形式
法（Formales Recht）以及世俗的信念倫理（Gesinnungsethik）和責任倫理（
Verantwortungsethik）。在現(xiàn)代實踐哲學范圍內(nèi)，兩者大致和現(xiàn)代自然科學同時獲得
系統(tǒng)化--即發(fā)展成為理性自然法和形式倫理。不過，這種自律化過程依然是在宗教解釋
系統(tǒng)中完成的。激進的救世預言導致救世的努力與對外在客觀世界的認識之間極端對立
，因為救世的努力依賴的是內(nèi)在的拯救精神和拯救手段。韋伯闡明了從這種宗教信念到
信念倫理的發(fā)展過程：

"先知的救世說……一旦發(fā)展成為一種合理的倫理，而且是以作為拯救手段的內(nèi)在
宗教拯救財富為取向，從其拯救的意義和本質(zhì)中就會產(chǎn)生這種信念倫理" 【11】。

從形式角度來看，這種信念倫理的特征表現(xiàn)為原則性和普遍主義。 （
soteriologisch）的團契宗教性奠定的是一種抽象的博愛倫理（Bruederlichkeit），
它從"同胞"出發(fā)，消除了（宗族倫理、地域倫理以及國家倫理十分關(guān)注的）內(nèi)在道德和
外在道德之間的區(qū)分："它的道德要求始終都超越了一切社會組織，通常甚至包括信仰
組織的界限，而面向一種普遍主義的博愛精神" 【12】。這和徹底告別法律傳統(tǒng)主義是
一致的。

形式倫理建立在普遍原則基礎(chǔ)之上，由此看來，依靠巫術(shù)、神圣傳統(tǒng)、啟示等的法
律規(guī)范（以及法律制定和法律應(yīng)用）便失去了其作用：法律規(guī)范僅僅是一些常規(guī)，我們
不但可以觀察到，而且可以人為地加以設(shè)定。法律觀念越是與信念倫理形成互補關(guān)系，
法律規(guī)范、法律程序以及法律內(nèi)容就越是成為合理討論和世俗抉擇的對象。我要強調(diào)的
是以下兩點，即：規(guī)范的論證原則和成文原則。可是，韋伯和當時的法律實證主義（
Rechtspositismus）一樣，都強調(diào)后者，也就是說，都持這樣一種基本觀點，即：任何
一種法律都可以用形式條文來加以確定和修訂。韋伯由此還得出了正當統(tǒng)治的一些重要
特征，本迪克斯（R. Bendix）把它們歸納如下：

-- 任何一種法律都可以要求和期待政治共同體的所有成員予以遵守；

-- 法律作為一個整體，由一個抽象規(guī)則系統(tǒng)組成；所謂司法，就是這些規(guī)則的具
體運用。國家的行政管理同樣也受制于法規(guī)，并遵守一定的普遍原則。而且這些原則是
得到允許的，至少沒有遭到否決。

-- 最高行政長官不是個別的統(tǒng)治者，而是"上司"，他在一定時間內(nèi)占有一個職位
，并行使一定的權(quán)力。

-- 服從合法統(tǒng)治的人是公民，而不是臣民，他們服從的是"法律"，而不是執(zhí)法的
官員【13】。

和成文原則同樣重要的還有這樣一種基本觀點，即：一切法律的裁決都需要論證。
由此得出：

-- 如果沒有民眾或由民眾選舉的代表的同意，國家不允許干涉生活、自由或財產(chǎn)
。因此，任何一種法律在實質(zhì)上都必須立足于一種立法儀式【14】。

因此，我們可以把上述內(nèi)容歸結(jié)如下：現(xiàn)代社會所特有的意識結(jié)構(gòu)源于文化合理化
，而文化合理化包括認知、審美表現(xiàn)以及宗教傳統(tǒng)的道德評價三個部分。有了科學和技
術(shù)、自律的藝術(shù)和自我表現(xiàn)的價值以及普遍主義的法律觀念和道德觀念，三種價值領(lǐng)域
就出現(xiàn)了分化，而且各自遵守的是自己特有的邏輯。這樣，不僅文化的不同組成部分（
認知部分、表現(xiàn)部分以及道德部分）有了自己的"內(nèi)在規(guī)律"，這些價值領(lǐng)域之間也形成
了緊張關(guān)系。倫理理性主義最初還和它所依據(jù)的宗教語境保持一定的親和性，倫理與宗
教卻與其他的價值領(lǐng)域勢不兩立。韋伯發(fā)現(xiàn)，這就是"用知識把（內(nèi)在財富和外在財富
）有意識地提升為理性財富所導致的一個普遍結(jié)果，它對宗教歷史產(chǎn)生了重要的影響
" 【15】。反之，這也是合理化辯證法的出發(fā)點，韋伯由此展開了他對時代的診斷，這
一點我們在后文中會看得很清楚。

（c）在個性系統(tǒng)中，文化合理化對應(yīng)的內(nèi)容是生活方式，其基本動機是韋伯關(guān)注
的主要內(nèi)容，因為韋伯認為，這是資本主義發(fā)生的一個因素，雖然不是最主要的因素。
在生活方式的價值趨向和行為結(jié)構(gòu)中，韋伯揭示出了信念倫理在個性中的相關(guān)概念。信
念倫理扎根在宗教當中，具有原則性，它遍及資本主義的基礎(chǔ)層面。因此，倫理理性主
義首先由文化層面滲透到了個性系統(tǒng)。事實上，以職業(yè)思想為核心的新教倫理意味著：
倫理理性主義為對待內(nèi)在事件，特別是對待社會勞動領(lǐng)域中的社會互動的認知工具立場
提供了基礎(chǔ)。認知合理化和法律合理化也深入到了這種生活方式的價值趨向當中，并與
職業(yè)領(lǐng)域建立起密切聯(lián)系。相反，合理化文化的審美表現(xiàn)部分在行為結(jié)構(gòu)和價值趨向中
有著相應(yīng)的個性特征，而行為結(jié)構(gòu)和價值趨向與生活方式之間是相互對立的。

韋伯研究了合理生活方式的宗教基礎(chǔ)。他所依據(jù)的主要是典型的日常意識以及加爾
文派、虔信派、衛(wèi)理公會派以及從洗禮運動中分裂出來的一些宗派的觀念。經(jīng)過認真研
究，韋伯得出了如下主要特征：

-- 徹底拒絕巫術(shù)手段，以及一切作為拯救手段的神圣因素，也就是說，宗教徹底
解神秘化了。

-- 單個信徒在世界中堅決孤芳自賞，因為面臨著偶像化的危險；在團契當中依然
如此，因為它拒絕把選民區(qū)別開來。

-- 最初由路德確定的職業(yè)觀念；根據(jù)這個觀念，信徒在塵世中完成他的職業(yè)，以
此來證明他是上帝的孝順子民。

-- 把猶太教-基督教的遁世轉(zhuǎn)變?yōu)榍诿愎ぷ鞯目嘈兄髁x，外在成績盡管不是個體救
贖命運的實際原因，也是認識原因。

-- 最后是嚴格的生活方式，它遵守一定的原則，主張自我約束和自我獨立，并滲
透到了一切生活領(lǐng)域，因為主宰它的是落實救贖的觀念。

上文根據(jù)社會、文化和個人的生活方式這三個不同的層面，對韋伯在《宗教社會學
文集》前言中列舉的合理化現(xiàn)象進行了歸類和論述。接下來我想考察一下，"合理的"和
"合理性"究竟意味著什么，但在此之前，我想用圖表來展示一下韋伯所推斷的西方理性
主義不同現(xiàn)象之間的經(jīng)驗聯(lián)系。為此，我首先區(qū)分了文化價值領(lǐng)域（

圖3 現(xiàn)代發(fā)生時西方理性主義的表現(xiàn)形式

 認知部分 評價部分 表現(xiàn)部分
文化 現(xiàn)代自然科學 理性的自然法 新教倫理 自律的藝術(shù)
科學組織 一般法學 藝術(shù)組織
社會 （大學，研究院， 法律的專業(yè)培訓 宗教 （生產(chǎn)，交易，
實驗室） 接受，藝術(shù)批評）
資本主義經(jīng)濟 現(xiàn)代國家機關(guān) 市民家庭
行為結(jié)構(gòu)和價值趨向
個性 生活方式 反文化的生活方式

圖3表明，資本主義經(jīng)濟和現(xiàn)代國家機關(guān)是韋伯的社會合理化理論試圖解釋的現(xiàn)象
。兩個系統(tǒng)之間相互關(guān)聯(lián)，但在西方社會徹底分化了開來，從而使得現(xiàn)代化得以發(fā)軔，
并在自我調(diào)節(jié)下不斷向前發(fā)展。韋伯之所以會把現(xiàn)代化描述成社會合理化，是因為資本
主義企業(yè)遵守的是合理的經(jīng)濟行為，現(xiàn)代國家機關(guān)遵守的是合理的管理行為，總之，兩
者遵守的都是目的理性行為。但這只是一個方面，還有另外一個在方法論意義上更加重
要的方面不容忽視。因為韋伯主要是想用合理化過程的概念來解釋目的理性行為的制度
化。合理化過程在韋伯的解釋結(jié)構(gòu)中發(fā)揮的是示范作用，它所帶來的是工具理性行為的
曼延。在現(xiàn)代化發(fā)軔之際，主要有兩個因素發(fā)揮了重要的作用：建立在職業(yè)倫理基礎(chǔ)上
的生活方式（經(jīng)營者和國家公務(wù)員）以及形式法的組織手段。就其形式而言，兩者依據(jù)
的是同樣的意識結(jié)構(gòu)：后傳統(tǒng)主義的法律觀念和道德觀念�，F(xiàn)代法律觀念集中體現(xiàn)在理
性自然法當中，經(jīng)過一般的法學、法官培訓、具有專業(yè)特色的法律公共領(lǐng)域，凝聚成為
有關(guān)經(jīng)濟交往和國家管理的法律制度；而新教倫理依靠團契和宗教家庭中的社會化代表
轉(zhuǎn)變成了帶有苦行色彩的職業(yè)行為取向，并深深扎根到了資本主義的基本層面當中。沿
著這兩條路線，道德實踐的意識結(jié)構(gòu)體現(xiàn)了出來，而且分別體現(xiàn)為制度和個性系統(tǒng)。這
個過程導致的是目的理性行為取向的普及，而且主要是在經(jīng)濟行為系統(tǒng)和行政系統(tǒng)當中
；因此，它和目的理性之間存在著聯(lián)系。但對韋伯看來，關(guān)鍵在于，這個過程的基礎(chǔ)是
意識結(jié)構(gòu)，它們被賦予了制度和動機的有效性，而且，這本身也是一個合理化的過程。
這也就是說，和現(xiàn)代科學以及自律藝術(shù)一樣，倫理理性主義和法律理性主義也是價值領(lǐng)
域分化的結(jié)果。而價值領(lǐng)域自身是世界觀層面上解神秘化過程的產(chǎn)物。宗教合理化是西
方理性主義的前提。經(jīng)過深入考察，韋伯認為，神話解釋系統(tǒng)的解神秘化過程也可以用
合理化概念來加以理解。

我們可以區(qū)分出兩股主要的合理化沖動，韋伯在其關(guān)于世界宗教的經(jīng)濟倫理以及資
本主義經(jīng)濟和現(xiàn)代國家的起源（包括新教倫理）等的著作中對它們分別加以了探討。韋
伯關(guān)注的一方面是世界觀的合理化：就此而言，他必須解釋清楚解神秘化的結(jié)構(gòu)以及認
知問題、規(guī)范問題和表現(xiàn)問題徹底分化開來并能夠按照自己的邏輯展開所依據(jù)的前提。
另一方面則是現(xiàn)代意識結(jié)構(gòu)的制度體現(xiàn)；現(xiàn)代意識結(jié)構(gòu)是沿著宗教合理化的道路逐步形
成的，換言之，韋伯關(guān)注的是文化合理化向社會合理化的轉(zhuǎn)換。就此而言，他必須對法
律和道德的結(jié)構(gòu)加以闡明，但前提在于法律和道德的結(jié)構(gòu)應(yīng)當能夠促使建立正當?shù)慕y(tǒng)治
組織和策略行為主體在私法層面上的交往關(guān)系（a），以及為按部就班的生活方式（以
有紀律的穩(wěn)定的職業(yè)勞動為準繩）提供一種內(nèi)在動機（b）。

（2） 合理性概念

韋伯一再強調(diào)，"理性主義"（Rationalismus）可以有截然不同的內(nèi)容：

"比如，它可以意味著體系思想家用世界觀完成的合理化：現(xiàn)成的抽象概念越多，
對現(xiàn)實的理論掌握也就越深入；也可以意味著這樣一種合理化：通過對適當手段的仔細
考察，在方法上達到一定的實踐目的。兩者盡管最終都是屬于理性主義，但還是兩碼事
" 【16】。

也就是說，韋伯首先區(qū)分了對現(xiàn)實的理論掌握和實踐掌握。當然，韋伯主要關(guān)注的
是實踐合理性（praktische Rationalitaet），因為它可以讓行為主體學會控制其周圍
環(huán)境：

"誰的行為如果依據(jù)的是目的、手段及后果，而且在手段與目的、目的與后果、最
終可能出現(xiàn)的各種不同目的之間合理思量，那么，他的行為就是目的理性行為，也就是
說，他的行為既不是情感行為，也不是傳統(tǒng)行為" 【17】。

目的理性行為是（從實踐角度看）十分復雜的合理性概念的核心環(huán)節(jié)。但是，合理
性"從16和17世紀以來就在西方 那牡氐 定了資產(chǎn)?級的合理生活方式"，它的內(nèi)涵比工
具理性要豐富得多，因而決不能等同起來。我想分5個步驟來重建韋伯的"實踐合理性"
這一復雜的概念【18】。

（a） 韋伯從另外一個概念"技術(shù)"（Technik）出發(fā)，來闡明有規(guī)則地運用手段在
一個十分抽象的意義上對于行為合理性具有重要的意義。所謂"合理的技術(shù)"，在韋伯看
來，就是手段的運用，而且是"有意識、有計劃地根據(jù)經(jīng)驗和經(jīng)過思考而加以運用……
"【19】。技術(shù)的運用范圍和經(jīng)驗基礎(chǔ)在一定的條件下可以用技術(shù)的有效性來加以檢驗
；只要技術(shù)沒有專門化，"技術(shù)"概念就始終具有普遍的意義。任何一個規(guī)則或任何一個
規(guī)則系統(tǒng)，只要它所允許的行為可以復制（不管是有計劃的還是習慣性的），并且可以
為互動參與者所預見，從觀察者的角度也可以加以估量，它都是一種技術(shù)：

"因此，任何一種行為都有技術(shù)，比如祈禱的技術(shù)、……苦行的技術(shù)、思考和研究
的技術(shù)，記憶的技術(shù)、教育的技術(shù)、戰(zhàn)爭的技術(shù)、音樂的技術(shù)（比如演奏的技術(shù)）、雕
塑的技術(shù)以及繪畫的技術(shù)等……但所有這些技術(shù)的合理性水平是千差萬別的"。出現(xiàn)'技
術(shù)'問題永遠都意味著：最合理的手段引起了懷疑" 【20】。

從這個意義上講，客觀上無法驗證的神秘頓悟（Erleuchtungskonzentration），
或?qū)�沖動和情感的苦行控制，也是具有"合理性"的。用來檢驗最寬泛意義上的"技術(shù)"合
理化的唯一范疇，是可復制行為的合規(guī)則性（Regelhaftigkeit），因為他者經(jīng)過估量
，可以把這個行為當作自己的行為指南【21】。

（b） 韋伯把手段特殊化，以此來限制"技術(shù)"和"手段合理化"的寬泛意義。因為，
如果關(guān)注的只是這樣一些手段：有了它們，行為主體就可以通過干預客觀世界而實現(xiàn)預
定的目標，那么，有效性這個判斷標準也就發(fā)揮了作用。運用手段的合理性可以根據(jù)干
預（以及有目的的懸隔）的客觀有效性來加以衡量。這就允許我們把"主觀目的理性行
為"和"客觀正確行為"區(qū)分開來；也允許我們從客觀意義上提出"手段的不斷合理性"這
一說法："如果人的行為在某一點上表現(xiàn)出前所未有的'技術(shù)正確性'，那么，'技術(shù)進步
'也就出現(xiàn)了" 【22】。韋伯的技術(shù)概念也過于寬泛；它不僅涉及控制自然的工具規(guī)則
，也包括藝術(shù)家掌握材料的規(guī)則，或者說，囊括了"政治、社會、教育以及宣傳等領(lǐng)域
中對待人的技術(shù)" 【23】。如果用來實現(xiàn)目的的技術(shù)是客觀世界的一個組成部分，我們
就說它是這樣一種寬泛的技術(shù)；社會技術(shù)如果想把社會關(guān)系、互動、制度以及符號當作
自己的出發(fā)點，就必然會把自己設(shè)定為客觀的操縱對象：

"我們可以說……'技術(shù)'這個特殊領(lǐng)域當中有了'進步'（所謂進步，意味著手段的
技術(shù)合理性有了改進），也可以說貿(mào)易技術(shù)領(lǐng)域以及法律技術(shù)領(lǐng)域有了'進步'，但前提
在于必須把一個明確而具體的結(jié)構(gòu)當作出發(fā)點" 【24】。

（c） 這就是說，韋伯最初只是從運用手段的角度考察了合理性。后來，韋伯從目
的行為中區(qū)分了兩種合理化內(nèi)涵，這個時候他才對合理性概念進行了甄別：不僅手段及
其運用方式或多或少可以具有合理性，也就是說，可以有效地幫助達到一定的目的；目
的本身也或多或少可以具有合理性，也就是說，在具備一定的價值、手段和其他邊界條
件時，對目的的選擇也可以具有客觀正確性。目的理性行為的條件不僅包括手段的工具
合理性（可能是主觀臆測的，也可能是經(jīng)驗確定的），而且包括根據(jù)一定的價值來確定
目的時的選擇合理性。從這個角度來看，一個行為如果是合理的，它就絕對不能受到情
感的盲目操縱或傳統(tǒng)的任意擺布："行為'合理化'的一個核心內(nèi)容就是：用有計劃地適
應(yīng)利益格局來代替內(nèi)心對慣常習俗的依賴" 【25】。這樣一種合理化是以犧牲情感行為
以及傳統(tǒng)行為為代價的。

韋伯也正是從這個意義上區(qū)分了形式合理性（formale Rationalitaet）和實質(zhì)合
理性（materiale Rationalitaet）。韋伯自己的表述不是十分明晰。形式合理性涉及
到的是行為主體在作出合理選擇時的抉擇；行為主體追逐的是自身的利益，而且有明顯
的偏好和一定的抉擇標準，最典型的就是經(jīng)濟交往了：

"這里應(yīng)當把經(jīng)濟活動當中可能運用和實際運用的計算標準稱作經(jīng)濟活動的形式合
理性……相反，實質(zhì)合理性意味著……：人們提出了……道德要求、政治要求、享樂要
求、地位要求、平等要求或其他任意一種要求，并從工具理性的角度來衡量經(jīng)濟活動的
結(jié)果究竟是具有價值合理性還是具有實質(zhì)合理性，盡管這種經(jīng)濟活動具有形式合理性，
也就是說，這種經(jīng)濟活動中充滿了算計" 【26】。

一旦行為者從傳統(tǒng)的約束或情感的擺布中解脫出來，對自己的偏好有明確的意識，
并根據(jù)偏好（和抉擇標準）來追求自己的目的，我們就可以從兩個角度對他的行為加以
評價：即手段的工具有效性以及根據(jù)一定的偏好、手段和邊界條件來設(shè)定目的的正確性
。工具合理性（instrumentelle Rationalitaet）和選擇合理性（Wahlrationalitaet
）被韋伯統(tǒng)稱為形式合理性，以區(qū)別于對決定偏好的基本價值系統(tǒng)的實質(zhì)評價。

（d） 從形式合理性角度只能提出這樣的要求：即行為者對他的偏好有明確的意識
，把基本的價值展示出來，檢驗它們是否牢靠，并把它們安排到一個開放的制度當中，
等等。在規(guī)范問題上，韋伯是一個懷疑論者；他堅持認為，在不同價值系統(tǒng)之間進行抉
擇，不管分析得多么清楚，都無法加以論證，也無法推斷其合理的動機；準確地說，就
是：就內(nèi)容而言，不存在價值預設(shè)或信仰力量的合理性。不過，在韋伯看來，行為者論
證其偏好的方式方法及其價值趨向構(gòu)成了一個視角，由此可以看到一個行為的合理性潛
能：

"誰的行為如果不考慮預見到的后果，而只堅持其關(guān)于義務(wù)、尊嚴、審美、宗教律
令、虔誠或'事實'的正確性的信念，并且不管對他提出的是何種要求，那么，他的行為
就純屬價值理性行為。價值理性行為……永遠都是一種行為者對自己提出的'要求'行為
或符合'要求'的行為" 【27】。

決定行為偏好的價值合理性不是用它的實質(zhì)內(nèi)容，而是用它的形式特性來加以衡量
的，也就是說，關(guān)鍵要看它是否堅實，足以支持一種原則性的生活方式。只有那些被抽
象和普及成為基本原則的價值，才有可能進一步向內(nèi)在發(fā)展，成為形式原則，并運用到
一定的程序當中；也只有它們才享有指導行為的力量：它們可以超越個別的語境，甚至
于可以徹底滲透到一切生活領(lǐng)域當中，并用同一性觀念來把握人的一生，甚至于把握社
會群體的歷史。

由此看來，區(qū)分利益（Interesse）與價值（Wert），具有十分重要的意義。利益
格局變動不居，而一般的價值則始終適用于不同的語境。從范疇上把利益和價值區(qū)分開
來，這是新康德主義的功勞，功利主義沒有認識到這一點。功利主義試圖把利益取向轉(zhuǎn)
換為倫理命題，把目的合理性本身設(shè)定為價值，這樣做實在是徒勞無益。因此，正如韋
伯所說，功利主義從來也沒有發(fā)展成為一種規(guī)范性的倫理學說。

（e） 韋伯把實踐合理性概念區(qū)分為三個方面：即手段的運用、目的的設(shè)定以及價
值的取向。行為的工具合理性是根據(jù)運用手段達到既定目的過程中的有效計劃來加以衡
量的；行為的選擇合理性是依靠用一定的價值、手段和邊界條件來算計目的的正確性加
以衡量的；行為的規(guī)范合理性則是用決定行為偏好的價值標準和原則的同一性力量、總
體性力量等加以衡量的。一個行為，如果滿足了手段合理性和選擇合理性的條件，韋伯
就稱之為"目的理性行為"；而如果滿足了規(guī)范合理性的要求，韋伯則稱之為"價值理性
行為 "。這兩個方面可以相互獨立，不斷變化。目的合理性范圍內(nèi)的進步"有利于純粹
的工具理性行為，而有損于價值理性行為" 【28】。西方的理性文化看起來就是在朝著
這樣一個方向發(fā)展。但也有證據(jù)說明，價值取向在合理化過程中對目的理性行為構(gòu)成了
障礙。比如早期的佛教，韋伯認為，早期的佛教是一種合理的倫理【29】，"它遏止了
一切自然的沖動"，但同時也脫離了世界上的一切強制力量。

把目的理性行為和價值理性行為結(jié)合起來，才會形成一種新的行為類型，它滿足了
實踐合理性的總體要求。如果這種行為類型在個人和群體那里超越了時間和社會的限制
，而實現(xiàn)了普遍化，韋伯就稱之為一種合理的生活方式。他在加爾文派以及清教派的新
教苦行主義職業(yè)倫理那里看到了這種理想型的歷史苗頭：

"然而，在全世界，只有苦行主義的新教職業(yè)倫理，實現(xiàn)了內(nèi)在職業(yè)倫理與宗教救
贖確定性的高度完美同一，而且未曾遭到破壞。也正是在這種職業(yè)倫理當中，由于俗世
造物的墮落，它在宗教上唯一具有重要意義的是：按照一個超世俗的神的意志，通過合
理的行為，俗世成為履行責任的對象。行為的特征在于合乎理性、比較冷靜，也沒有徹
底奉獻給俗世，其目的特征及成就，是上帝賜福的標志�？嘈兄髁x不是要求象和尚那樣
保持童貞，而是要求排除一切愛欲的'縱樂'；不是要求保持貧窮，而是要求消除一切坐
享其成式的享樂方式和炫耀財富的封建生活方式；不是要求寺院的僧侶保持禁欲，幾近
窒息，而是要求有一種清醒和合理的生活方式，避免沉湎于世俗的美或藝術(shù)，或者放縱
自己的情緒和情感；這樣做的目的很明確，就是要使生活方式紀律化和條理化。它的典
型代表是'職業(yè)人'（Berufsmensch）。同世界上一切其他宗教信仰不同，西方的內(nèi)在苦
行主義所特有的后果是社會關(guān)系的合理的具體化和社會化" 【30】。

合理生活方式的特征在于：它把一種復雜的行為類型固定了下來；這種行為類型囊
括了合理性的所有三個方面的內(nèi)容，并把合理性提高到了一個新的水平；此外，還把這
些合理性結(jié)構(gòu)緊密地結(jié)合在一切，使得它們相互加強，互為前提，彼此促進。合理的生
活方式既促成也保障了行為的后果：

-- 從工具合理性的角度來看，它履行了技術(shù)的使命，并建立了有效的手段；

-- 從選擇合理性的角度來看，它堅持在不同的行為之間進行選擇（在此過程中，
如果必須注意到對方的合理抉擇，那么，我們就稱之為策略合理性）；

-- 從規(guī)范合理性的角度來看，它在倫理原則范圍內(nèi)旅行了道德實踐的使命。

行為合理性的三個方面可以歸屬于不同的知識范疇。有了技術(shù)和策略，經(jīng)驗知識和
分析知識就進入了目的行為取向當中--這種知識完全可以具備科學知識的精確形式。而
有了潛能和動機，道德實踐知識（以及審美表現(xiàn)知識）便進入了價值行為取向當中。這
種知識表現(xiàn)為兩個不同的發(fā)展階段，并被不斷加以改進：首先是在宗教世界觀當中，后
來又在法律、道德（和藝術(shù)）等價值領(lǐng)域范圍當中。由此可見，行為合理化、生活方式
合理化以及世界觀的合理化"說到底是密不可分的"。

韋伯以新教的生活方式為例，從理想型的角度，闡明了實踐合理性這一復雜的概念
。但我認為這個概念總還有些局限性。韋伯所說的合理性概念，包括了理性合理性和實
踐合理性。不管如何，韋伯揭示這個概念所依賴的意識結(jié)構(gòu)，不是直接表現(xiàn)在行為和生
活方式當中，而是首先體現(xiàn)在文化傳統(tǒng)和符號系統(tǒng)當中。韋伯用來研究文化合理化的兩
個關(guān)鍵詞是：世界觀的系統(tǒng)化和價值領(lǐng)域的特有邏輯。它們牽扯到的是其他的合理性概
念，正如我們在上文所探討的，這些合理性概念依靠的不是行為理論，而是文化理論。

（f） 韋伯認為，所謂合理化，就是符號系統(tǒng)，特別是宗教解釋系統(tǒng)以及法律觀念
和道德觀念在形式上趨于完善。在韋伯看來，無論是在救贖宗教合理化教義的演繹方面
【31】，還是在形式法的發(fā)展方面，知識分子階層都發(fā)揮了巨大的作用。因為，知識分
子經(jīng)過了專門訓練，一旦符號系統(tǒng)落實成文，他們就從形式的角度對符號系統(tǒng)加以加工
和完善。主要表現(xiàn)為：意義的明確、概念的解釋、思想動機的系統(tǒng)化以及命題的確立等
，目的是要在建立傳授知識的方法的同時，提高知識的復雜性和專業(yè)性。世界觀的合理
化源于符號系統(tǒng)之間的內(nèi)在聯(lián)系。

韋伯強調(diào)指出，形式特性的改進是知識分子分析的結(jié)果，它包括兩方面不同的內(nèi)容
。一方面，合理化的世界觀在更高層面上滿足了形式操作思想的要求。就此而言，韋伯
主要探討的是（最初是在職業(yè)實踐中使用的）法學專業(yè)知識的形式化、科學的系統(tǒng)化以
及職業(yè)的專門化【32】。但另一方面，合理化的世界觀也在更高層次上滿足了現(xiàn)代世界
觀的要求；而現(xiàn)代世界觀作為一個范疇，其前提是世界的解神秘化。就此而言，韋伯的
研究重點是救贖宗教的"倫理合理化"（ethische Rationalisierung）；根據(jù)一切"把救
贖目的作為唯一取向的實踐倫理"，韋伯認為，"區(qū)分規(guī)范'有效性'與經(jīng)驗'確定性'（在
解神秘化的世界范疇意義上）是'合理的'" 【33】。在韋伯看來，世界上幾大宗教的合
理化貢獻主要在于克服了神秘信仰；這在范疇上向現(xiàn)代解神秘化的世界觀邁出了關(guān)鍵的
一步；這一關(guān)鍵的一步也表現(xiàn)為傳統(tǒng)力量的形式操作特征趨于完善，但兩者不能等同起
來。

韋伯本人忽略了這一區(qū)分。比如，在他的古代猶太教研究的開始部分，他根據(jù)該世
界觀的合理化水平提出了如下一些問題：

"一定的猶太觀念是否……2，多少表現(xiàn)出知性化和（消除神秘觀念意義上的）合理
化；或者3，多少表現(xiàn)出一體化和系統(tǒng)化；或者4，多少表現(xiàn)出（

第三個問題涉及到的是宗教符號系統(tǒng)的形式完善過程，第二個問題和第四個問題針
對的則是世界觀的范疇。這兩個方面在韋伯的解釋當中通常都沒有得到明確的區(qū)分。

魏斯（J. Weiss）認為，世界觀的合理化是對意義內(nèi)涵和價值內(nèi)涵的終極思考，而
且具有持久性和系統(tǒng)性。這里的終極思考（Zu-Ende-Denken）意味著："對基本原則刨
根問底，以及對最明顯的結(jié)論和整個推理過程加以闡明" 【35】。魏斯區(qū)分了合理化成
就和道德理性主義（Ethischer Rationalismus）。相反，施魯赫特（W. Schluchter）
把兩者等同了起來：

"理性主義意味著……意義關(guān)系的系統(tǒng)化以及對'意義目的'的知性加工和科學歸納
。理性主義是文化人'內(nèi)在要求'的結(jié)果：他們不僅要求把世界當作一個意義空間加以把
握，而且想對世界表明自己的立場；因此，理性主義從最寬泛的意義上講也是形而上學
-倫理的理性主義" 【36】。

一旦具備以下條件，這種模糊性就必然會出現(xiàn)：（a）通過分析把世界觀的完美形
式與世界概念的分化范疇區(qū)別開來；（b）用皮亞杰的成長心理學來解釋，對于現(xiàn)代世
界觀的發(fā)生而言，把形式操作程序運用到世界觀當中，為何是必要條件，但不是充分條
件。"歸納原則"（Auf-Prinzipien-Bringen）與"信仰內(nèi)涵的系統(tǒng)化"顯然是有所不同的
--"歸納原則"不僅意味著形式思想活動領(lǐng)域的拓寬和深化，而且也意味著世界觀的解中
心化；但是，如果道德-實踐的意識結(jié)構(gòu)不發(fā)生相應(yīng)的變化，世界觀也就不可能解中心
化【37】。

（g） 世界觀的合理化導致了文化的認知領(lǐng)域、規(guī)范領(lǐng)域以及表現(xiàn)領(lǐng)域相互之間的
分化，也就是說，帶來了一種現(xiàn)代世界觀；同樣，世界觀的合理化也滿足了嚴格意義上
的文化合理化的發(fā)生條件。一旦價值領(lǐng)域（即"內(nèi)在財富領(lǐng)域和外在財富領(lǐng)域"或"宗教
財富領(lǐng)域和俗世財富領(lǐng)域"）的"內(nèi)在規(guī)律""在其結(jié)果中被人們認識到" 【38】，那么，
文化的不同領(lǐng)域之間便開始分化。韋伯區(qū)分了手段的技術(shù)合理性中的進步與"價值的提
高"（Wertsteigerung）。一旦科學、道德和藝術(shù)根據(jù)一個抽象的價值標準或一種普遍
有效性要求，不管它是真實性、規(guī)范正確性或是本真性和審美性，分化成為單個的價值
領(lǐng)域，也就有可能出現(xiàn)客觀意義上的進步、完善以及特殊意義上的提高。合理化"提高
了價值"，它包括文化傳統(tǒng)所具有的（嚴格意義上的）認知內(nèi)容和社會整合內(nèi)容--也就
是說，它囊括了關(guān)于外在自然的經(jīng)驗-理論知識、社會成員關(guān)于社會的道德-實踐知識以
及個人關(guān)于自身主體性或內(nèi)在自然的審美-表現(xiàn)知識。

"價值的提高"在現(xiàn)代經(jīng)驗科學領(lǐng)域里的含義最初是沒有任何問題的：即理論知識的
增加導致了認識的進步。構(gòu)成問題的是法律觀念和道德觀念中價值的提高；韋伯在這里
指的是結(jié)構(gòu)的改變，亦即法律理論和道德理論的普遍主義命題越來越明確。否則，韋伯
就無法在傳統(tǒng)的法律倫理、信念倫理和責任倫理之間建立等級秩序。知識的"完善"（
Perfektion）與知識的 （Implementierung）在這里是密切相關(guān)的。至于審美領(lǐng)域中價
值的提高，則意味著進步的觀念退化成為一種更新和復活的觀念，退化成為一種通過革
新而使本真經(jīng)驗永保活力的觀念。

無論是在道德-實踐領(lǐng)域還是在審美表現(xiàn)領(lǐng)域，工具合理性意義上的進步都必須與
價值合理性意義上的提高區(qū)別開來。韋伯強調(diào)指出，

"把對一定'先進'技術(shù)的使用凌駕于藝術(shù)作品的審美價值之上，這不能說明任何問
題。有些藝術(shù)作品，盡管它們的技術(shù)看起來還'十分原始'，比如沒有認識到透視法的圖
畫，但它們在審美上可能絲毫也不讓于用合理技術(shù)創(chuàng)作的作品，但前提是，藝術(shù)家所要
追求的形式與'原始'技術(shù)應(yīng)當是切合的。創(chuàng)造新的藝術(shù)手段，最初僅僅意味著不斷的分
化，并使提高價值意義上的藝術(shù)'財富'有可能不斷增加。而實際上，這樣做帶來的通常
是適得其反，使得情感形式'不斷趨于貧乏'" 【39】。

"進步"在自主藝術(shù)領(lǐng)域中的目的，是要使基本的審美經(jīng)驗堅決擺脫理論和道德的干
擾，不斷趨于徹底和純粹。但先鋒派藝術(shù)沿著反思藝術(shù)技巧的道路，也實現(xiàn)了價值的提
高：藝術(shù)的工具合理性的提高，使得藝術(shù)自身的生產(chǎn)過程變得透明起來，但目的是要實
現(xiàn)審美價值的提高。

上文對不同的合理性概念進行了梳理，從中可見，韋伯把合理化問題的起點放到了
意識結(jié)構(gòu)層面上；用帕森斯的話說，就是放到了個性和文化層面上。一方面，韋伯從以
新教倫理的生活方式為代表的行為類型（這種行為類型把手段合理性、目的合理性和價
值合理性融為一體）中獲得了實踐合理性概念。另一方面又把行為取向的合理性與世界
觀和價值領(lǐng)域的合理性對立了起來。韋伯認為，文化合理化的核心環(huán)節(jié)是現(xiàn)代科學、后
傳統(tǒng)主義的法律意識和道德意識以及自主的藝術(shù)。相反，韋伯試圖解釋的合理化現(xiàn)象卻
處于社會層面上："我們歐美的社會生活和經(jīng)濟生活從一種特殊意義上講是'合理的'。
對這種合理化加以解釋，……是我們所有學科的使命" 【40】。我們在后文中將會看到
，韋伯是如何用一些概念來把握這些社會合理化現(xiàn)象的，其中又以資本主義經(jīng)濟和現(xiàn)代
國家的發(fā)生過程為主，而韋伯所使用的這些概念最初是用其他的現(xiàn)象，即動機合理化現(xiàn)
象和文化合理化現(xiàn)象來加以解釋的。

接下來我還想對一個概念內(nèi)容加以闡明，即：韋伯所說的西方理性主義在何種意義
上構(gòu)成了現(xiàn)代歐美文化的一大特征？其中又表現(xiàn)了何種"文化人性"的普遍特征？

（3） 西方理性主義的普遍主義內(nèi)涵

眾所周知，韋伯在其著名《前言》一上來就提出了一個摸棱兩可的問題：

"一個在現(xiàn)代歐洲文化中成長起來的人，在研究世界歷史問題時，一定會提出這樣
的疑問：在西方，而且僅僅在西方，出現(xiàn)了一系列的文化現(xiàn)象，正如我們通常認為的那
樣，在發(fā)展過程中充滿了普遍意義和普遍價值；那么，究竟是哪些因素的綜合作用導致
了這種情況的發(fā)生呢？" 【41】

韋伯的說法之所以模糊，因為他擱置了這樣一個問題，即：合理化過程是否具有普
遍有效性，或是只對我們具有有效性（我們作為現(xiàn)代人，從合理化的角度，去考察原始
文化的發(fā)展過程）。我的看法是：我們一直在追蹤的韋伯命題，帶來的是一種普遍主義
立場。當然，韋伯得出普遍主義結(jié)論，并非毫無保留。正如他的同代人所指出的，對待
西方理性主義，韋伯是從前科學的角度出發(fā)的，依據(jù)的也是他的日常經(jīng)驗；韋伯的立場
一直矛盾重重。因此，韋伯一直在尋找一個立足點，以便把充滿矛盾的社會現(xiàn)代化限定
為文化的特殊發(fā)展過程。韋伯之所以認為理性主義是"西方的"，不僅是因為，在西方具
備了一些歷史條件，能夠促使一種普遍現(xiàn)象第一次表現(xiàn)出來；而且由于，作為一種特殊
的理性主義，西方理性主義把西方文化的特殊性表達了出來。

另一方面，韋伯還明確持有一種文化主義立場。一旦有必要，他就通過反思的方法
，撤消西方理性主義的"普遍意義和有效性"：

"理性主義是我們的著眼點，它就象是指路明燈，有了它，我們就可以部分地闡明
世界歷史；如果我們看重連續(xù)性，它還向我們提出正確性要求。它是我們解釋的起點，
它的發(fā)生不僅充滿了偶然性，而且后來也一直保持了其特殊性。但現(xiàn)代西方文化同時還
有另外一個特征，即：一切文化人都會對它產(chǎn)生興趣。因為它對文化人性（
Kulturmenschentum）的解釋十分新穎，在歷史上堪稱絕無僅有。這不僅使它成為一種
特殊現(xiàn)象，也賦予了它一種特殊地位。這樣，它就表現(xiàn)為一個普遍歷史的問題，具有了
普遍意義和有效性。即便沒有選擇它的文化人，也被迫從中尋找對于文化人性的解釋，
這種解釋盡管沒有束縛他自身的選擇，但只要他想清醒地生活下去，他就必須和它保持
聯(lián)系。因此，韋伯所揭示的視角，或所發(fā)掘出來的方向范疇，實際上是一種選擇的權(quán)利
。只要它同時承擔著啟迪的要求和正確性的要求，對于我們，它就永遠都是一種選擇的
權(quán)利" 【42】。

施魯赫特（W. Schluchter）對韋伯立場的概述似乎切中了韋伯的自我理解，但韋
伯的自我理解只是在表面上把對待現(xiàn)代世界觀的兩種矛盾立場協(xié)調(diào)了起來。如果我們不
從目的理性和控制世界等概念出發(fā)，來勾畫西方理性主義，而把世界觀的合理化（作為
世界觀解中心化的后果）當作入手點，就會出現(xiàn)這樣的問題，即：一種具有形式特征的
普遍意識結(jié)構(gòu)難道不是表現(xiàn)在文化價值領(lǐng)域當中，而且，文化價值領(lǐng)域根據(jù)真實性、規(guī)
范正確性和本真性等抽象價值標準，沿著自身的邏輯在向前發(fā)展�？茖W思想、后傳統(tǒng)主
義的法律觀念和道德觀念以及自主的藝術(shù)等，是在西方文化語境中發(fā)展起來的，它們的
結(jié)構(gòu)是不是作為調(diào)節(jié)性觀念的"文化人共同體"的財富？普遍主義立場不一定要拒絕多元
主義和各種各樣的"文化人性"的歷史特征，但它認為，生活方式的多元性只限于文化內(nèi)
涵，并指出，任何一種文化，如果達到了一定的"意識"程度或"抽象"程度，勢必就會對
現(xiàn)代世界觀的形式特征產(chǎn)生決定作用。因此，普遍主義立場涉及到的是現(xiàn)代生活世界所
必需的一些結(jié)構(gòu)特征。但是，如果我們只是為了我們自身，而認定這種普遍主義觀念具
有必然性，那就會導致相對主義：它在理論層面上遭到了拒絕，在元理論層面上再一次
遭到否定。我認為，相對主義，不管是第一層還是第二層意義上的，與韋伯在闡明合理
化問題時所依據(jù)的抽象概念都是格格不入的。但是，韋伯的立場當中還是有相對主義的
殘留。這是他的一個動機決定的，要想擺脫這個動機，他就不能把西方理性主義的特殊
性歸結(jié)為一種文化特性，而應(yīng)當歸結(jié)為合理化過程在現(xiàn)代資本主義背景下所選擇的一種
模式。

結(jié)合在《導言》中列舉的西方理性主義的表現(xiàn)形式，韋伯指出：

"在以上列舉的情況中，所涉及到的實際上是西方文化特有的'理性主義'。而對于
理性主義一詞，可以有諸多截然不同的理解，下面的討論將會反復地說明這一點。譬如
，神秘觀照的'合理化'：也就是說，從其他生活范圍來看，是特別不合理的，然而，在
我們這里卻是合理的，正如合理化的經(jīng)濟、合理化的技術(shù)、合理化的科學研究、合理化
的教育、合理化的軍事、合理化的司法和行政管理一樣。此外，所有這些領(lǐng)域均可按照
完全不同的終極觀點和目的來加以合理化，然而，從某一觀點來看是'合理'的東西，換
一種觀點來看完全有可能是'不合理的'。因而，各式各樣的合理化早已存在于不同文化
的各個生活領(lǐng)域當中；要想從文化歷史的角度說明它們的不同，就必須搞清楚，它們的
哪些部門被合理化了，以及是朝著哪個方向合理化的。因此，我們的當務(wù)之急就是要尋
找并從發(fā)生學上說明西方理性主義的獨特性，并在這個基礎(chǔ)上尋找并說明西方的獨特性
" 【43】。

這段話集體反映了韋伯的文化主義立場，韋伯后來在關(guān)于新教倫理的文章中又復述
了一遍："我們可以……從完全不同的角度和截然相反的方向，去使生活合理化" 【44
】。但是，價值內(nèi)涵的相對主義是否和如何影響合理化過程的普遍特征，關(guān)鍵要看，"
終極觀點"（letzte Gesichtspunkte）的多元主義究竟扎根在哪個層面上。文化主義的
立場一定會要求，任何一種合理性形式（以及相應(yīng)的提高形式），在同一個層面上至少
有一個抽象的視角，由此出發(fā)，同樣也可以把這種合理性形式說成是"不合理的"。而這
看起來正是韋伯的合理性概念所堅持的內(nèi)容�？上В�韋伯無法為他的斷言提供論證。接
下來我們將對上文列舉的內(nèi)容逐步加以論述。

關(guān)于（a）：行為技術(shù)化意義上的合理性。在方法的引導下，這些行為是可以復制
的。并因此而具有了一種調(diào)節(jié)和規(guī)劃的特征。韋伯指出，非理性的行為可以合理化的例
子，包括"摧殘性或神秘性的苦行方法或觀照方法，最極端的形式是喻伽以及晚期佛教
用祈禱機器加以控制的方法等" 【45】。從怎樣的抽象視角出發(fā)，我們才可以斷定這樣
的技術(shù)訓練是"不合理的"呢？我們當然可以從現(xiàn)代世界觀的角度來批判宗教世界觀是不
合理的，因為它們賦予了苦行訓練、心醉神迷、喻伽等以一定的意義。但是，首先，這
樣的批判針對的不是行為自身的技術(shù)合理化，而是對儀式行為的宗教解釋；其次，它要
想支持相對主義的基本立場，就必須闡明，從形式的角度，可以把現(xiàn)代世界觀和神話世
界觀一視同仁。

關(guān)于（b）和（c）：形式合理性（Formale Rationalitaet）。韋伯指出，經(jīng)濟、
技術(shù)、科學研究、教育、軍事、司法以及行政管理的合理化，"從其他生活范圍來看，
可能是特別不合理的" 【46】。但是，韋伯批判的不是這些行為領(lǐng)域合理化的技術(shù)和策
略，而是這些領(lǐng)域在總體性文化當中所具有的相對意義。只要行為領(lǐng)域應(yīng)當?shù)玫胶侠砘?br>，我們就可以用有效的支配范疇（Verfuegung）來衡量進步。支配范疇在不同的文化中
保持恒定不變，它包括對自然過程和社會過程的支配，而且存在于客觀世界當中。

關(guān)于（d）：價值合理性（Wertrationalitaet）。在經(jīng)濟、宗教、教育等生活領(lǐng)域
當中，目的理性行為和價值理性行為所依靠的價值模式可能會發(fā)生變化。這些價值都有
一定的歷史形態(tài)，也都具有一定的特殊性，并且為韋伯所誤解的"實質(zhì)合理性"提供了基
礎(chǔ)。世界宗教的救贖觀念或許是最好的例子，它充分說明了"終極"價值預設(shè)的多元主義
：

"如果……大家都追求的救贖內(nèi)容深受外部利益格局和統(tǒng)治階層生活方式的影響，
也就是說，深受社會分層的影響，那么，整個生活方式，不管多么有條有理，反過來都
要受到終極價值的左右，因為終極價值指引著合理化的方向" 【47】。

可是，抽象的價值標準和價值內(nèi)容所處的不是同一個層面。所謂抽象的價值標準，
就是韋伯在研究救贖宗教的合理性時所依據(jù)的形式有效性內(nèi)容。因此，信念倫理能夠具
有滲透力和系統(tǒng)性，這要歸因于后傳統(tǒng)主義的意識結(jié)構(gòu)。它們允許把公正問題（
Gerechtigkeitsfragen）與真理問題（Wahrheitsfragen）和趣味問題（
Geschmacksfragen）隔離開來。這樣也就可以為世界觀在倫理層面上多少得以合理化奠
定基礎(chǔ)。

關(guān)于（f）和（g）：現(xiàn)代世界觀（Modernes Weltverstaendnis）和價值領(lǐng)域的特
殊邏輯（Eigenlogik der Wertsphaeren）。如果韋伯提到生活合理化的"終極視角"的
話，那么，他所意指的就不僅僅是在具有一定歷史形態(tài)的生活領(lǐng)域當中形成的文化價值
（文化內(nèi)容），通常也包括對于文化領(lǐng)域自身具有決定意義的抽象觀念：比如認知價值
領(lǐng)域中的真理和結(jié)果；道德-實踐價值領(lǐng)域中的公正以及一切規(guī)范的正確性；表現(xiàn)價值
領(lǐng)域中的審美性、本真性和真誠性等。這些觀念（或有效性內(nèi)容）不能與價值的實質(zhì)，
即各個價值領(lǐng)域的特殊內(nèi)容混淆起來。在韋伯看來，文化價值領(lǐng)域?qū)τ诂F(xiàn)代社會的發(fā)展
之所以具有重要性，是因為它們主宰著社會亞系統(tǒng)或生活領(lǐng)域的分化。當然，從任何一
個生活領(lǐng)域來看，其他生活領(lǐng)域的合理化在一定程度上都會顯得有些"不合理"：這是韋
伯在《中間考察》（Zwischenbetrachtung）中提出的觀點。韋伯堅持認為，"對世界中
出現(xiàn)的特定領(lǐng)域的特殊性進行分析"，總會導致摩擦和沖突，這是由價值領(lǐng)域自身的規(guī)
律決定的。但是，韋伯批判的不是各個價值領(lǐng)域自身邏輯的合理展開，而是某些價值領(lǐng)
域的獨立是以犧牲所有其他價值領(lǐng)域為代價的。

我們至少應(yīng)當把韋伯的問題看作是一個經(jīng)驗問題，即：不斷合理化的生活領(lǐng)域之間
的緊張，難道真的是由于抽象價值標準之間的不合拍，或者只是由于合理化具有特殊性
，因而出現(xiàn)失衡；比如說，資本主義經(jīng)濟和現(xiàn)代行政管理在迅速擴張的過程中，就是以
犧牲其他生活領(lǐng)域為代價的；就其結(jié)構(gòu)而言，生活領(lǐng)域依靠的是道德-實踐的合理性和
表現(xiàn)的合理性，但它們被經(jīng)濟合理性和行政合理性強行占領(lǐng)了。不管答案如何，我們都
不能把現(xiàn)代價值領(lǐng)域以及相應(yīng)的社會各領(lǐng)域賴以合理化的有效性內(nèi)容與任意一種價值內(nèi)
容（即具有歷史特殊性的價值模式）等量齊觀。相反，有效性要求構(gòu)成了一個系統(tǒng)，并
在西方理性主義當中首先表現(xiàn)了出來；盡管這個系統(tǒng)的內(nèi)部充滿了緊張關(guān)系，但它還是
超越了一切文化特性的限制，要求對所有的"文化人"都具有約束力和有效性。

關(guān)于（e）：生活方式的合理性。韋伯經(jīng)常指出，新教職業(yè)倫理的核心具有非理性
的成分；我們不能從直觀上去否定韋伯的正確性。韋伯曾經(jīng)深入研究了，

"思想和生活的'合理'形式究竟是何種精神的產(chǎn)物。職業(yè)思想以及（從自身利益角
度來看是非理性的）獻身職業(yè)勞動的精神，都是源于這種'合理'形式。獻身職業(yè)勞動的
精神過去是，現(xiàn)在依然還是現(xiàn)代資本主義文化的一個重要組成部分。而我們在這里關(guān)注
的正是獻身概念以及'職業(yè)'概念中非理性因素的來源" 【48】。

個體在與自身的內(nèi)在自然以及互動伙伴乃至教友相處過程中，通過禁欲來壓制自己
的內(nèi)心世界；這種壓制和盲目服從關(guān)于拯救自身靈魂的非理性的天意是一致的。這種靈
魂上的壓迫，對于職業(yè)勞動領(lǐng)域中的目的理性行為動機能夠產(chǎn)生一定的影響，但盡管如
此，我們還是可以看到，為了滿足這種主 字耙 勞動的信念倫理的形式?提，必然要付
出昂貴的代價。這種代價或許可以概括為道德的合理性概念和表現(xiàn)的合理性概念。比如
，布倫塔諾（L. Brentano）就曾準確地指出，我們與其要把這種規(guī)訓化（
Disziplinierung）理解為一種合理生活方式的訓練，不如看作是"一種非理性的生活方
式的合理化"。韋伯對于這一質(zhì)疑的回答，不是十分令人滿意："事實上，所謂的'非理
性'并不具有一些永恒的東西，而是隨著'合理'視角的改變而變化。對于不是信徒的人
來說，任何一種宗教都是'非理性的'；同樣，對于享樂者來說，任何一種苦行主義的生
活方式都是'非理性的'，盡管它們就其終極價值而言是一種'合理化'。如果說真的有所
追求的話，那么，我的這篇（討論'資本主義精神'）的文章，就是想把'合理性'概念解
釋清楚，因為它看起來一目了然，實際上歧義繁多" 【49】�？墒�，布倫踏諾質(zhì)疑的根
本就不是新教職業(yè)倫理，因為作為一種生活方式，新教職業(yè)倫理與其他的生活方式，比
如功利主義的生活方式或?qū)徝乐髁x的生活

注釋：
1. 有關(guān)傳記文獻如下：塞法特（C. Seyfarth），施密特（G. Schmidt）：《韋伯
傳》（Max Weber Bibliographie），Stuttgart，1977；G. Roth，Max Weber，A
bibliographical Essay，載：ZfS，1977，第91頁及下兩頁；凱斯勒（D. Kaesler）：
《社會學經(jīng)典思想家》（Klassiker der Soziologischen Denkens），第二卷，
Muenchen，第424頁及下兩頁。
2. 韋伯：《新教倫理與資本主義精神》（Die Protestantische Ethik），第一卷
，Hamburg,1973，第20頁。
3. 1964。
4. 韋伯：《新教倫理》（Die protestantische Ethik），第二卷，Hamburg，
1972，第325頁。
5. Weber，（1972），第324頁。
6. 韋伯：《宗教社會學文集》（Gesammelte Aufsaetze zur
religionssoziologie），第一卷，1963，第569頁。
7. Weber，（1963），第564頁。
8. Weber，（1963），第555頁。
9. 阿道爾諾：《美學理論》（Aesthetische Theorie），載：《全集》，第17卷
，F(xiàn)rankfurt am Main，1970，第313頁。
10. Weber，（1963），第555頁。
11. Weber，（1963），第541頁。
12. Weber，（1963），第543頁。
13. Bendix，（1964），第320頁。
14. Bendix，（1964），第320頁。
15. Weber，（1963），第542頁。
16. Weber，（1963），第265-266頁。
17. 韋伯：《經(jīng)濟與社會》（Wirtschaft und Gesellschaft），Koeln，1964，第
18頁。
18. 我認為，1980，第1145頁及下兩頁。
19. Weber，（1964），第14頁。
20. Weber，（1964），第44-45頁。
21. 請參閱盧曼（N. Luhmann）：《論權(quán)力》（ Macht），1975，第71頁。
22. Weber，（1968a），第264頁。
23. Weber，（1968a），第265頁。
24. Weber，（1968a），第265頁。
25. Weber，（1964），第22頁。
26. Weber，（1964），第60頁。
27. Weber，（1964），第18頁。
28. Weber，（1964），第22頁。
29. Weber，（1964），第483頁。
30. Weber，（1964），第433頁。
31. Weber，（1964），第393頁及下兩頁。
32. 請參閱：Eisen，（1978），第61-62頁。
33. Weber，（1973），第266頁。
34. 韋伯：《宗教社會學文集》（Gesammelte Aufsaetze zur
religionssoziologie），第3卷，1966，第2頁，注釋。
35. 魏斯（J. Weiss）：《韋伯的社會學基礎(chǔ)》（ Max Webers Grundlegung
der Soziologie）， Munchen， 1975，第137-138頁。
36. W. Schluchter：《合理化的悖論》（ Die paradoxie der
Rationalisierung），載： 《主宰世界的理性主義》（Rationalismus der
Weltbeherrschung）， Frankfurt am Main，1980，第10頁。Weber，（1964），第
304頁。
37. W. M. Mayrl，Genetic Structuralism and the Analysis of Social
Consiousness， Theory and Society，5，1978，第19頁及下兩頁。
38. Weber，（1963），第541頁。
39. Weber，（1968a），第261頁。這點和阿道爾諾相似，請參閱本書上文，第
230頁。
40. Weber，（1968a），第263頁。
41. Weber，（1973），第9頁。
42. Schluchter，（1979），第36-37頁。

43. Weber，（1973），第20頁。
44. Weber，（1963），第62頁。
45. Weber，（1963），第266頁。
46. Weber，（1973），第20頁。
47. Weber，（1963），第259頁。
48. Weber，（1963），第62頁。
49. Weber，（1963），第35頁。

1

［摘要］ 本文認為，計算機科學和人工智能將是21世紀邏輯學發(fā)展的主要動力源泉，并且在很大程度上將決定21世紀邏輯學的面貌。至少在21世紀早期，邏輯學將重點關(guān)注下列論題：（1）如何在邏輯中處理常識推理的弗協(xié)調(diào)、非單調(diào)和容錯性因素？（2）如何使機器....

2

本文所說的“計算機思維”，指的是“計算機象人的大腦那樣的工作”。由于我們目前對人類大腦工作的原理還至少處于半無知的狀態(tài)，我們也就無法確切地界定什么是思維。這樣，我們就只能換另外一種方式來討論 “計算機能不能思維”這個問題，即把“計算機能不能思維....

3

寫作緣起 
　　哲學家巴斯噶有一句名言：「人只是自然界?一根脆弱的蘆葦，但這 
是一根會思考的蘆葦」。 
　　人類的優(yōu)越性，在于其久思考能力，亦因此，能獨立及正確地思考， 
是我們不可或缺的。我們不但能思考各類....

4

摘要： C.S.Peirce是美國杰出的科學家和邏輯學家。他以科學家作為職業(yè)，卻常常又聲稱科學研究是為了邏輯目的，喜歡把自己塑造為邏輯學家。另一方面，他把邏輯學視為科學，豐富的科學經(jīng)歷刺激了他在邏輯學領(lǐng)域的諸多創(chuàng)造性貢獻。實際上，考察他的研究道路為我們....

5

1

    現(xiàn)代邏輯常被人們追溯到她的奠基人Frege (Lebniz是先驅(qū)者的地位)；接著談現(xiàn)代邏輯，人們會自然地找到其身后的Peano、Russell、Whitehead、Wittgenstei....

6

內(nèi)容提要：把符號劃分為“表述”與“指號”，這是胡塞爾符號學理論的第一個區(qū)分。德里達恰恰在這一點上與胡塞爾發(fā)生根本沖突。本文依據(jù)嚴格的文本學方法，在吸收國外學者的相關(guān)研究成果的基礎(chǔ)上，對德胡符號學之爭進行了較為深入的分析并對雙方（尤其是德里達）的文思理路作....

7

思維與理論都是認識論中的基本范疇。正確理解思維與理論，有利于我們正確認識整個物質(zhì)世界。

一、對立統(tǒng)一
    物質(zhì)的對立統(tǒng)一性是物質(zhì)的根本性質(zhì)。物質(zhì)在存在和發(fā)展的過程中，所有的具體性質(zhì)都基于物質(zhì)的對立統(tǒng)一性....

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在西方哲學辯證法發(fā)展的歷史星河中，亞里士多德和黑格爾是兩顆明耀的巨星：一個是古希臘自發(fā)辯證法高峰上的皇冠，一個是德國古典哲學唯心辯證法上的魁首。兩顆巨星遙相呼應(yīng)，構(gòu)成西方哲學發(fā)展史上兩個超越感應(yīng)的光環(huán)。恩格斯把亞里士多德譽為"古代世界的黑....

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一、“凡不可說的，應(yīng)當沉默”

　　維特根斯坦就這樣以神秘的朦朧詩一般的語言結(jié)束了他的《邏輯哲學論》。就是這本不到10萬字的格言體著作，開創(chuàng)了一個嶄新的哲學流派，扭轉(zhuǎn)了20世紀哲學的方向。它是20世紀享有盛譽的哲....

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第一、二章我們對戴震義理之學形成與確立的前提、原則方法等做了一定篇幅的敘述和鋪墊，目的是為了引申和說明戴震義理之學的主要內(nèi)容以及它在中國思想史上的地位、影響。因此，從本章開始，本文將遵循戴震義理之學的內(nèi)在思想邏輯結(jié)構(gòu)，對戴震義理之學....