討論黑格爾哲學(xué)中的一個問題：苦惱意識及其出路（下）

討論黑格爾哲學(xué)中的一個問題：苦惱意識及其出路（下） 第三章 苦惱意識出路之一：關(guān)于希臘的回憶

希臘是西方文明的發(fā)源地，當(dāng)西方的思想家們在面臨現(xiàn)實的苦惱之時，自然會回到他們文明的源頭去尋求問題的出路，而在希臘文明中也確實存在著現(xiàn)代所不具備的一種精神、一種倫理生活方式。因此，西方思想界的泰斗們都有一種“希臘情結(jié)”，黑格爾和他的同代人是如此，而二十世紀(jì)的海德格爾、阿倫特等人依然如此。
本章就是來分析希臘人的精神狀態(tài)及倫理生活狀態(tài)。這樣做的目的，是為了在與希臘相對照的情況下，來進(jìn)一步考察現(xiàn)代苦惱意識的病癥所在，但更重要則是要指出，希臘畢竟只是一個回憶，希臘人的精神狀態(tài)與倫理生活方式都只是特定條件下的產(chǎn)物，是一種暫時性的現(xiàn)象，相比與我們將要論到的基督教，希臘不僅不是克服苦惱意識的良方，而且，精神的發(fā)展必要走出希臘這個搖籃，步入苦惱意識階段。

第一節(jié) 希臘的倫理生活方式

我們首先來看一下黑格爾是如何來描繪希臘的倫理生活方式的。我們分“英雄時期”與“民主時期”兩個部分來討論希臘的倫理生活方式，這并不是說本文認(rèn)為這兩個時期里分別存在兩種不同的倫理生活方式，而只是為了論述的方便，從同一種倫理生活方式的兩個不同的時期——一個是希臘的形成時期，一個是希臘的頂盛時期——來說明之。

（1） 英雄時代
黑格爾在《歷史哲學(xué)》中較為詳細(xì)地描述了希臘倫理生活的起源。他一開始就提出，希臘是由地中海上的一些島嶼構(gòu)成的，在島嶼與島嶼之間，是不深的海水，古人已具備了橫渡這些海峽的能力。而地中海上的氣候總的來說明朗晴和。與亞洲一方無際的平原與大河流域相比，單是這樣一幅地中海圖畫就預(yù)示著一種與東方大帝國的專制性的倫理生活方式不同的明朗清澈的倫理生活方式即將出現(xiàn)。
接著黑格爾指出，希臘民族的起源是一個多民族融合的過程。“希臘……是由不同的民族匯合而成的。在希臘包容的諸多民族中，我們難以分清哪些是希臘的本地民族，哪些是從外邦與遠(yuǎn)處遷移進(jìn)來的民族”（1），在希臘民族融合形成的過程中，“海與外國人”起著重要的作用。這些從海上遷移過來的外國人來到希臘的諸島嶼上，通過構(gòu)筑要塞與皇室，在希臘形成了一個一個的“中心”，這時，按黑格爾的話來說，開始了希臘的英雄時代。這不僅僅是因為這些“中心”保護(hù)著島上的農(nóng)業(yè)與商業(yè)，為固定的城邦的形成提供了基礎(chǔ)，而且，這些要塞的主人與他的保護(hù)民之間的關(guān)系，構(gòu)成了希臘倫理生活方式的根本特點，從而決定著希臘人的品格。
黑格爾認(rèn)為，荷馬的作品最好地描繪了英雄時代英雄與臣民之間的關(guān)系。臣民服從于英雄，但不是象印度的種性制度那樣是由于臣民屬于低種性，也不是由于一種奴役（在這里，黑格爾考慮的是自由民），也不是出于宗法關(guān)系，更不是依據(jù)現(xiàn)代社會中的法律規(guī)定。而是在于，大家普遍感到這位英雄人物具有財富勇氣，遠(yuǎn)見卓識或超群的智慧與膽量。而只要他保有這種膽識，他就保有他的權(quán)威，他的個人的決定就可以有今天我們所說的法律的地位。他靠自身的魄力帶領(lǐng)他的臣民的一切活動，他是國家的建立者。但是，領(lǐng)袖人物一旦失卻了他的個人的能力，他的權(quán)威也就失去了。在荷馬詩歌中，我們看到，求婚者們占有了尤里西斯的一切財產(chǎn)，完全無視他的兒子；阿西里斯認(rèn)為父親已老，就不值得尊敬了。人們?nèi)绻�不滿于領(lǐng)袖人物，就沒有任何力量來約束他們尊敬他。特洛伊戰(zhàn)爭中，希臘半島的人們不是在外力脅迫下加入戰(zhàn)爭，而是自覺自愿地投入特洛伊戰(zhàn)爭。從這些方面都可以看出，希臘民族的形成帶有自覺性，每個臣民都帶著自覺意識加入了民族形成的行列。
可見，在希臘，統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系不是由一種被動盲目的力量決定的，甚至可以說，英雄與臣民之間的關(guān)系是相當(dāng)松散的，談不上統(tǒng)治與被統(tǒng)治，國家的形成不是由一種外在的強(qiáng)力決定的。黑格爾說，在東方，為了與自然抗?fàn)�，人們在自然這個強(qiáng)大的外力面前，借助著血緣的聯(lián)系才構(gòu)成了民族國家，因此，東方國家中個人對國家這個實體的印象是不清楚的，他們只知道一種外在的命定的力量決定了他們要服從于一位絕對的統(tǒng)治者。而在希臘，人與人聯(lián)系起來的過程是一個自覺的過程，是出于人們對共同的行為、共同的準(zhǔn)則的自覺認(rèn)同而建立起來的，換言之，人與人之間的聯(lián)合是一種自覺自愿的聯(lián)合，黑格爾認(rèn)為，在希臘，人們對倫理實體的認(rèn)同，即對其目的，原則，乃甚至風(fēng)俗習(xí)慣的自覺認(rèn)同，已成了希臘人的第二天性。只有這樣，倫理實體才能內(nèi)化為個人的內(nèi)在本質(zhì)。
不過，希臘的這種形成過程，并不是盧梭所說的那種每一個公民讓度出他的一部分權(quán)利以達(dá)成一個公同的契約的過程。黑格爾指出，在希臘，人要確立其地位身份，要獲得自己的規(guī)定性，就不能離開共同體（即倫理生活的實體），個體以國家為其目的，只有將國家，或者說倫理實體內(nèi)化為自己的本質(zhì)，個人才能算得上是一個有地位的個體，即使是英雄的地位，也是在一個共同體中才得以確立的。所以，個人的權(quán)利并沒有超出倫理實體之外，而是在倫理實體的范圍之內(nèi)。而在盧梭所說的這種契約關(guān)系中，個人的權(quán)利在國家、在共同體之外預(yù)先就存在了。而且，希臘個體的權(quán)利是由一個特定的倫理實體規(guī)定的，也就是有限的、特定的權(quán)利，而現(xiàn)代人的所謂天賦權(quán)利是一種無限的權(quán)利，它超越了一切特定倫理實體的限制，但也正因如此，它就是一種絕對的權(quán)利。在現(xiàn)代哲學(xué)中出現(xiàn)的自我意識、出現(xiàn)的主體性是一種絕對的主體性，完全的“我”。而在希臘英雄時期，沒有人有任何獨立的權(quán)利，也正是由于這一點，只要英雄具備了領(lǐng)導(dǎo)人民共同行動的才智膽識，在黑格爾看來，人們就毫無嫉妒惡意地跟從他，因為人們并沒有在共同體之外認(rèn)定自己有權(quán)利。
英雄的領(lǐng)導(dǎo)與現(xiàn)代政治人物的領(lǐng)導(dǎo)也是完全不同的�，F(xiàn)代倫理生活的本質(zhì)既被遮蔽，每個人局限在其自身有限利益中，或追求自我的高尚與完美，那么，倫理生活的本質(zhì)（也就是普遍性）就作為外在的力量來統(tǒng)治人，即國家作為外在的強(qiáng)制性國家而出現(xiàn)。在這樣的國家里，即使是政治領(lǐng)袖（或大游行中的領(lǐng)袖），也只不過是整個官僚機(jī)構(gòu)中的一分子（或只是他所呼喊的口號的奴隸），現(xiàn)代領(lǐng)袖人物所缺乏的是個性。而希臘英雄的事跡充滿個人魄力，英雄的事跡作為倫理實體的內(nèi)容與英雄個人的氣質(zhì)、性格有機(jī)地接合在一起，這就是黑格爾所說的，普遍性與特殊性接合在了一起，因此，黑格爾稱之為“美的典型”，英雄是一些有血有肉的人物。英雄對人的感召力，不是因為他占據(jù)國家機(jī)器的關(guān)鍵位置，也不是因為他是道德的代言人，而是因為他的個體生命體現(xiàn)出一個倫理實體所需要的種種品質(zhì)。在這個意義上，黑格爾稱這些英雄是自由的個體。在希臘的倫理實體中聯(lián)系在一起的人，都是這樣具體的人。現(xiàn)代人與人之間的認(rèn)同是一個抽象的人的概念的認(rèn)同，而具體的人之間相互卻是完全隔絕的，這正與希臘的倫理生活中人的具體聯(lián)系形成對照。
但是，希臘英雄的上述特點也正構(gòu)成了他們的局限性。因為個人，無論他如何有膽識，也是有限的，希臘的倫理實體不是作為一種絕對有權(quán)威的力量出現(xiàn)（象現(xiàn)代的外在的強(qiáng)迫性的國家或內(nèi)心的絕對的命令那樣），反而是體現(xiàn)在有限的個人身上，這說明這種倫理實體所達(dá)的普遍性也是有限的，在希臘倫理生活中，遠(yuǎn)沒有現(xiàn)代道德意識那種追求完美的動力。這就使偶然的因素在英雄的事跡中占具了一席之地。因此，希臘英雄的行為有時是憑著一時興起或任性，而且會做一些與我們現(xiàn)代人所認(rèn)為的英雄完全不可能去做的事情。黑格爾以赫克里斯為例，這位英雄“本著他個人意志去維護(hù)正義，與人類和自然中的妖怪作斗爭”，但“他并不是一個道德上的英雄，他在一夜里強(qiáng)奸了第斯庇烏斯的五十個女兒的故事可以為證，如果我們記起奧吉亞斯牛欄的故事，他也不是什么上流人物�！保�2）因此，希臘的英雄就完全不是康德心中的那種道德英雄。英雄的有限性反映出希臘倫理實體的有限性，因為希臘的倫理實體正是在希臘英雄的人格感召下凝聚起來的。希臘英雄的任性和一時興起的行為，正表明了希臘英雄不自由的一面。而以無限的倫理實體（對希臘式的特定的倫理實體相對）為本質(zhì)的個人，是可以象康德所說的那樣，成為一個完美的道德化身的。就象希臘人還不知道有無限的權(quán)利一樣，他們也不知道有無限的道德，因為無限的主體性權(quán)利與無限的道德完美表達(dá)的是同一個絕對的普遍性。
于是，我們就看到希臘倫理生活的兩面性，一方面，它的倫理生活是自由自覺的，有血有肉的，是普遍性與個體生命的有機(jī)的接合，這與現(xiàn)代倫理生活中的強(qiáng)迫性、分裂性形成了對比。另一方面，這種倫理生活中所達(dá)到的普遍性中還參雜著偶然的、任性的因素。一個現(xiàn)代苦惱意識一方面會羨慕希臘英雄的自由個性，另一方面會覺得希臘英雄還不失野蠻。在我們都認(rèn)識到了個體生命的無限權(quán)利與無限的道德可能性之后，我們不愿意也不可能圍繞一個希臘式的英雄來建立我們的倫理生活體系。

（2）民主時期
黑格爾認(rèn)為，就象一切民族的形成要經(jīng)過戰(zhàn)爭的洗禮一樣，當(dāng)希臘諸島經(jīng)過了特洛伊戰(zhàn)爭之后，民族的融合才最終完成。這時英雄時代結(jié)束了，進(jìn)入了希臘發(fā)展的輝煌時期，而表現(xiàn)在倫理生活方式上，就是出現(xiàn)了雅典那樣的城邦民主。雅典的民主是眾所周知的，關(guān)鍵在于如何看待其意義。在黑格爾看來，雅典的民主最明白地顯示出，倫理生活是希臘城邦中每一個個人的本質(zhì)，從而極典型地表現(xiàn)了希臘人對倫理生活的理解。
希臘城邦民主的出現(xiàn)，使倫理生活中最重要的活動都被賦予了完全的公開性。城邦民主使得全部的政治行為、程序和知識置于全體人民的目光之下。討論、交流成為政治生活的最重要形式， 作為倫理實體的國家不象東方的專制方式那樣把個人權(quán)威或宗教權(quán)威的力量強(qiáng)加于人，正象我們現(xiàn)代人主張的那樣，在希臘，關(guān)于共同體生活的一切方面，都必須通過論證的方法受到查驗。在英雄時期我們就看到，英雄與臣民的關(guān)系是一種相當(dāng)“民主”的關(guān)系，當(dāng)一切穩(wěn)定下來之后，英雄的領(lǐng)導(dǎo)作用不象在戰(zhàn)時那么急迫重要時，民主的因素就更進(jìn)一步張揚出來。
黑格爾認(rèn)為，“在希臘這個精神的發(fā)展階段，民主制是最適合不過的一種形式，正象專制最適合于東方民族所代表的精神階段一樣”（3）。因為，希臘的民主與我們今天所說的民主是不同的�，F(xiàn)代的民主觀念是基于這樣一個信念：每一個人都是一個絕對的無限的自我，因而具有絕對的權(quán)利，即所謂天賦權(quán)利，雖然這種權(quán)利是抽象的，往往表現(xiàn)為對有限的定在的占有，但在這種占有中，表達(dá)的是一個無限的主體的權(quán)利。在這種情況下，原來是屬于倫理實體的那種權(quán)利已經(jīng)分散在一個個原子式的個人那里，在這種情況下來談?wù)撁裰鳎�即就倫理生活的公共問題來作出全民的決策實際上是已經(jīng)不可能了。因為人與人之間的公共信念，公共的利益都已經(jīng)不存在了,甚至可以說，已經(jīng)沒有公共問題了�，F(xiàn)代的民主實質(zhì)上是私人利益之間的協(xié)調(diào)，只要協(xié)調(diào)各方能夠感到滿意即可�，F(xiàn)代民主中各種討論不是就真正意義上的國家、即我們前面所說的個體生命與普遍性的關(guān)系問題展開的。用阿倫特的話來說，現(xiàn)在的政治活動不是一種真正意義上的政治活動，政治成了私人事物的處理。
而在希臘，“個人具有自由，但這種自由還沒有發(fā)展到……一種抽象的程度，在這種自由中，個人的意志體現(xiàn)了實體的原則”，（4）個人主觀的意志打算是由倫理實體所規(guī)定的，共同體的利益是個人的利益，在這種情況下，希臘政治生活的主題不是一個利益諧調(diào)問題，而是一個關(guān)于“正義”的問題。
正義在希臘政治中的地位是最重要的，這時，“正義并不是財產(chǎn)的權(quán)利，象一般的法律學(xué)所了解的那樣，而是指精神在它的全體性里享有其應(yīng)分的權(quán)利，得到實現(xiàn)�！保�5）因此，正義也就是國家的本質(zhì)，正義表達(dá)了個體生命與國家的關(guān)系，這一點最明顯地表現(xiàn)在柏拉圖那里，“正義就是在國家中做正當(dāng)?shù)氖�，�?dāng)每一個個人只作一種對國家有關(guān)的工作，而這個工作又是最適合于他的天性時，這個國家就有了正義。”（6）這就是黑格爾所說的，國家對個人的要求成了個人最適合、最樂意的選擇。因此，希臘人在民主生活中獲得的不是均衡的利益，而是通過參加國家事物，達(dá)到個體生命與國家這個普遍性的協(xié)調(diào)一致。
希臘民主的上述特點使之成為現(xiàn)代苦惱意識的一個美好回憶�，F(xiàn)代苦惱意識持守著抽象的權(quán)利、抽象的主體性，因而破壞了倫理生活的本質(zhì)，無論是現(xiàn)代的民主還是現(xiàn)代的集權(quán)，都是與個體生命向普遍性的回歸無關(guān)的一種外在的倫理生活方式。第一種功利型苦惱意識將倫理生活理解成一種需要的體系，第二種道德型苦惱意識將倫理生活理解成一場大游行或某些宗教小團(tuán)體。兩者都不明白倫理生活的真正目的所在，正因如此，向苦惱意識證明倫理生活是個體生命的最大需要、是解決苦惱意識的途徑不是一件易事。但對希臘的回憶，確實可以使我們看到，倫理生活可以是一種最自由的活動，在這種活動中，精神的內(nèi)容是占具主導(dǎo)地位的。
可是，雖然希臘的民主的倫理生活方式是一種個體生命與倫理實體相結(jié)合的有效方式，黑格爾認(rèn)為希臘民主只能是一個已經(jīng)過去了的回憶，因此，我們現(xiàn)在就要來分析其原因。
首先，希臘的民主是建立在奴隸制基礎(chǔ)上的。正如我們在前面所指出的，我們在這里談?wù)摰墓�民都是自由人而非奴隸，因此，能夠參加希臘的民主生活的只是一部分人。黑格爾說，希臘這樣的民主是離不開奴隸制的，“公民的職責(zé)與權(quán)利是在公共集會上發(fā)表聽取有關(guān)國家治理的演說，參加體育活動，參加慶�；顒�。從事這種活動的必需條件是公民無需從事勞作，……奴隸承擔(dān)了這些日常工作�！保�7）
其實，奴隸制對希臘民主的意義不僅僅在于給自由人提供了空余的時間，更主要的是，給自由人提供了非常超脫的對實際維持生存的必然性的看法，在這方面，我們現(xiàn)代人很難理解的。關(guān)于這一點，阿倫特說得很好，在希臘奴隸之為奴隸，并不是因為他必須勞動才能生存，因為一個自由人的勞動可能比一個家庭奴隸的勞動還要繁重，但奴隸作為希臘民主的基礎(chǔ)，使另一部分人可以從一切必然性的操勞憂慮中擺脫出來，這是一種心態(tài)、思維取向上的擺脫，雖然就每個具體的人來說，自由人可能還要勞動以維持自己的生存，但是，從自由人對自身的理解來說，他知道比勞動更重要的是參加政治活動。（8）而現(xiàn)代人可以把許多事情交給機(jī)器去作，但是沒有一個人的生存不是受到經(jīng)濟(jì)的控制，而經(jīng)濟(jì)就是希臘人所說的家務(wù)，這是希臘奴隸的事情，經(jīng)濟(jì)帶給所有人的壓力是一樣的——無論是窮人還是富人。因為，在現(xiàn)代沒有一部分人可以去承擔(dān)另一部分人的生存的重壓，每個人要為自己的生存自行負(fù)責(zé)，不象希臘奴隸必須為自由人提供生存的條件。
這誠然是現(xiàn)代人的不幸，但我們不可能再允許奴隸制的出現(xiàn)，因為奴隸制與現(xiàn)代人對自我意識的理解是不相容的。黑格爾認(rèn)為，當(dāng)每個人的意志被認(rèn)為是無限的主體、人與自由人成為同義詞的時候，奴隸制就不可能存在下去了，把一部分人當(dāng)成奴隸、看成是與另一部分不同的人、認(rèn)為他們不應(yīng)享有另一部分人具有的權(quán)利，這就是對人的主體性、自我意識的否定。
其次，希臘的民主是以小城邦為條件的。“住在同一個城邦里，居民們可以天天見面，這使得一種共同的文化，一種活生生的民主政治得以可能�！保�9）在小城邦里，在重大的公共事物中，公民都可以親身在場，這樣，在政治活動中決定性的時刻，他可以有全身心的投入，而不僅僅是投入他的一張選票；而且，在小城邦中，重大問題的決策時，面對面的彼此勸說辯論起著重要作用，在黑格爾看來，這是書面文字不可取代的。因為書面文字不可能取代口頭話語中的情緒因素。而更重要的是，小城邦使倫理實體體現(xiàn)為一個具體的可觸摸的實體，就防止了倫理實體陷于一種抽象的普遍性，因此，對雅典人來說，國家就是這個具體的雅典、這個實實在在的雅典，而不是一個空的概念。
但黑格爾指出，小城邦式的倫理實體雖然給民主制的實行帶來了操作上的方便，但它作為一個有限的倫理實體，“只在更高級的環(huán)節(jié)里，……而不是直接在它的存在里，它才取得了它的真理性�！保�10）而這個更高級的環(huán)節(jié)（其實就是自我）是不能囿于有限的倫理實體的。倫理生活的本質(zhì)是無限的，所以，黑格爾認(rèn)為，按其本質(zhì)來說，倫理生活就不應(yīng)當(dāng)只是一部分人的共同生活，而應(yīng)當(dāng)不斷地擴(kuò)大范圍，使一個人能與越來越多的他人發(fā)生聯(lián)系，最終倫理生活應(yīng)當(dāng)是一切人的共同生活，這也正是我們在第一章中所說的市民社會的作用，因為正是市民社會使人與人的聯(lián)系擺脫一切自然的制約，把個人與更多的他人聯(lián)系起來。
希臘人雖然能在一定的時期內(nèi)滿足于小城邦這個有限的倫理實體，但是，黑格爾認(rèn)為這只能是一種暫時現(xiàn)象。因為，這樣的個別意識在這種情況下還沒有“將自身溶化為它的抽象環(huán)節(jié)，個別意識因而也就沒有想到自己是一個純粹自為的個別性。但當(dāng)個別的意識有了這個思想的時候，它是必然要有這個思想的，那么……它的信心（指對倫理實體的信心——引者注）就通統(tǒng)喪失了�！保�11）現(xiàn)代苦惱意識恰恰是一種將自身溶化為了完全的抽象環(huán)節(jié)的自為的意識。與此相應(yīng)，倫理實體本身也不再可能回復(fù)到小國寡民的那種狀態(tài)了。
由于個人還未曾上升為“純粹的自為的個別性”、未曾把自己從倫理實體中抽身出來、未能反觀于這種倫理生活，所以，就引出了希臘倫理生活的最根本的問題，這就是：希臘倫理生活中，個體生命與倫理實體的結(jié)合是一種直接的聯(lián)合，還沒有經(jīng)過反思對立的階段。因此，黑格爾稱希臘的歷史是“精神的自然史”（12）
在這種情況下，“對倫理事物的習(xí)慣，成為取代最初純粹自然意志的第二天性，它是滲透在習(xí)慣定在中的靈魂，是習(xí)慣定在的意義和現(xiàn)實�！薄霸诹�(xí)慣中，自然意志和主觀意志之間的對立消失了，主體內(nèi)部的斗爭平息了”。 （13）個體生命是在自然和習(xí)慣的支配下與直接地與倫理實體聯(lián)系起來，所以，這種聯(lián)系也是一定會被破壞的。
這種破壞的力量來自兩個方面，一方面，在希臘那樣的倫理實體中，個體生命的特性和私人的特殊情況還不能實現(xiàn)它們的權(quán)利，因為個人出現(xiàn)在倫理實體中是作為公民，而不是帶有私欲的個人出現(xiàn)的，這此特殊性和私人要求找不到一種對集體無害的盡量發(fā)展的機(jī)會。這種個體生命的特性既然有別于實體而沒有納入實體，它就只是狹隘地服從自然本能的自私，走自己的道路，追求自己的不符合公眾利益的利益，因而變成毀壞國家原因，“因為它（指個人的私欲——引者注）拿主體方面的力量來對抗國家”。（14）另一方面，“當(dāng)個體生命真的將自己轉(zhuǎn)化為抽象的環(huán)節(jié)，就會要求著一種比有限倫理實體的普遍性更高的普遍性。這就是個體生命本身的自由，個體生命不僅要求在具有實體性的整體，即國家里，在即定的道德和法律的范圍里享受自由，而且還要求在他自己的內(nèi)心生活里享受到自由，要使他憑主體的知識從他本身中產(chǎn)生好的正當(dāng)?shù)臇|西，并且要使這種好的正當(dāng)?shù)臇|西得到承認(rèn)。因此，在這種自由里又產(chǎn)生了國家的目的與本身自由的個人的目的之間的一種新失調(diào)�！保�15）在黑格爾看來，蘇格拉底就代表了一種更高的主體性原則在希臘的出現(xiàn)。但是，由于希臘的倫理生活還是一種精神的自然史，還不能為這種崛起的更高的主體性提供具體的內(nèi)容，不足以滋養(yǎng)“更高的主體性”、“自我意識”這個新生兒，所以，蘇格拉底所倡導(dǎo)的這個新原則被原本無處展開的個人私利利用，最終破壞了希臘的倫理生活。
這就是黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中所說的，希臘那樣的“倫理的民族，生活在同它的實體之直接的統(tǒng)一里，并且它還不具有自我意識那種純粹的個體性原則，……自我意識還沒有脫離它的靜止的風(fēng)俗習(xí)慣和它對風(fēng)俗習(xí)慣的固定信賴而回復(fù)到自身……即個人對于他的特定存在的局限性感到滿意，并且還沒有理解到他的自由的自我之無限制的思想。但是由對倫理實體的那種靜止的、直接的信賴引回到對自身的確信，……乃是倫理實體的一種辯證運動……因此倫理生活完成其自身而達(dá)到自由的自我意識以及倫理世界的終極命運，就是回到其自身的個體性和倫理精神的絕對松懈。而倫理精神的松懈使得它的穩(wěn)定存在之一切固定的區(qū)別消溶并且使得人民群眾間的有機(jī)關(guān)聯(lián)解體”，（16）這正是走出了希臘之后的倫理生活的寫照。
這樣苦惱意識就出現(xiàn)了，“精神跳出它自己的有形體的表現(xiàn)（指希臘的具體的倫理生活實體——引者注）而進(jìn)入的這種純粹概念（指自我意識——引者注），其實際存在就是一個個人，精神就挑選這種個人作為表達(dá)它的痛苦的工具。精神便作為個人的共性和力量而起作用，個人受精神威力的支配，形成他受難的情調(diào)，由于受種種威力的支配，他的自我意識便失掉了自由�！保�17）這正是對希臘之后的精神歷程的預(yù)言。苦惱意識承受的乃是希臘那樣的個體與倫理實體的直接統(tǒng)一被破壞之后的“精神的受難情調(diào)”。
從另一個角度來說，由于個人尚未提出絕對的主體性，尚未發(fā)生與倫理實體的分裂，那么，人與人之間的對立也沒有達(dá)到最深的程度，而在這種人與人之間的聯(lián)合，也就與真正的倫理實體，即最深刻的對立統(tǒng)一，尚有一定距離。而現(xiàn)代人每一個人都是以絕對的主體出現(xiàn)的，現(xiàn)代人與人之間的對立的程度遠(yuǎn)超過了希臘那里人與人對立的程度，因此，現(xiàn)代人所需要的倫理實體，一種真正的能把絕對對立的人聯(lián)合起來的倫理實體是一種比希臘的倫理實體更為堅固的倫理實體。
綜上所述，希臘的倫理生活中個體生命與倫理實體達(dá)成了一致，因此出現(xiàn)了一種令后人羨慕不已的、具體生動的政治生活圖景。人與人之間的自愿的聯(lián)合，并且這種聯(lián)合成為每個人的本質(zhì)，——這就是希臘的倫理實體，希臘的國家。我們看到，真正的倫理生活應(yīng)當(dāng)能夠為個體生命提供一種通向普遍性的途徑。但是，我們也看到，希臘的倫理生活有著它的具體條件和局限性，即人們生活在奴隸制小城邦中，個體生命尚未獲得完全的自我意識。因此，現(xiàn)代人是不可能返回希臘那種倫理生活方式去了。

第二節(jié) 希臘的精神

（1） 希臘精神的誕生及其特點
黑格爾對希臘的論述并不止于對希臘的倫理生活方式的論述，而且進(jìn)入到對希臘精神的分析。因為在他看來，倫理生活實際上是一種客觀的精神活動，倫理生活解決著一個精神的問題。
現(xiàn)代的倫理生活方式遮蔽了其本質(zhì)，相應(yīng)地，現(xiàn)代人失卻了精神。而在希臘，倫理生活是人的本質(zhì)，人們以倫理實體為個體生命的規(guī)定性，在這種情況下，希臘是一個精神誕生的時代，現(xiàn)代的哲人回憶起希臘的時候，不僅僅是回憶起希臘的倫理生活，更是將希臘作為精神誕生的搖籃。
首先，我們要指出，希臘諸神出現(xiàn)代表著精神的誕生。
在東方的文明中，自然力量起著非常重要的作用，人們把這些力量當(dāng)成一種絕對的普遍力量的象征而加以崇拜。而在希臘，東方那種給人以壓迫感的自然環(huán)境讓位

（2）希臘精神的局限性
希臘的諸神是倫理精神的表現(xiàn)，因此，在對希臘諸神的崇拜中，表現(xiàn)出對倫理實體的崇拜，而神像表達(dá)出了倫理精神的實質(zhì)——和諧統(tǒng)一，這成為希臘人的根本精神狀態(tài)。但是，正象希臘的倫理生活方式缺乏絕對的主體性原則而必然走向解體一樣，“古典的神們本身己包含著他們衰亡的萌芽”。（26）
希臘的宗教是一個多神論宗教。黑格爾指出，希臘的諸神是彼此分離的，宙斯雖然象一位家長一樣統(tǒng)治著諸神，但是，宙斯并不具有絕對的統(tǒng)治權(quán)，他是最高神，他的權(quán)力卻不能侵犯其他諸神的權(quán)力。這一點是與希臘倫理生活體系的有限性聯(lián)系在一起的。由于希臘倫理生活體系不是一個絕對普遍的實體，而是相對的有限實體，所以，希臘人所達(dá)到的普遍性是一種相對的普遍性，其宗教中的至高神宙斯的權(quán)力也不過是相當(dāng)有限的。
希臘人滿足于他們的宗教，這表明個體生命滿足于相對的普遍性。這也就反映出，希臘人所具有的主體性也是一種相對的主體性。個體生命還沒有內(nèi)斂為一種絕對的主體力量，一種現(xiàn)代人所要求的無限的主體、一種自我意識。如果人達(dá)到了這樣的一種絕對的主體性、這樣一種自我意識，就會要求無限，要求絕對的普遍性。希臘的有限的諸神就不可能滿足其要求了。
又由于是多神的體系，這些神們個自有自己的特點。如國家的權(quán)力、法律、契約等屬于宙斯，精神旨趣的代言者和美好事物的體現(xiàn)者則是阿波羅，戰(zhàn)爭的威力是戰(zhàn)神阿列斯，天后朱娜的主要職掌是婚姻，雅典娜代表了節(jié)制、謹(jǐn)慎等等。（27）所以，倫理生活的不同的方面分散到了每個不同的神祗那里。
但是，由于這些多樣性還沒有最終統(tǒng)一在一起，還是各自分散的，于是，那更高的力量，那絕對的統(tǒng)一，就是希臘人所說的命運，仍然是抽象的，無論是個體生命，還是具備了相對的普遍性希臘諸神，都識不透命運。對希臘精神而言，仍有一種不可知的力量在支配著它。 這種不可抗拒而又難以理解的力量、這個命運表現(xiàn)為一種必然性。
如我們已說過的，這種必然性首先表現(xiàn)為死。當(dāng)希臘人把這個命運理解為死的必然性時，希臘人表現(xiàn)出了一種冷漠的服從的態(tài)度。面對不可改變的命運，希臘人說：“事情就是如此，毫無辦法。 我必須安于這狀況。這意謂著，我是安于此種命運了，于是，這畢竟也有了一種自由，因為這（這種命運）就是我的狀態(tài)。這個信念表明人必須面對必然性。當(dāng)人采取這種立場而認(rèn)為就是如此，人放棄了他的一切特殊性，放棄了他的一切目標(biāo)與旨趣。不滿只來自于人還要執(zhí)著于一個目標(biāo)，在其所想與所是之間存在著不和諧。但從這種命運觀來看，一切不滿與煩惱都除去了，因為人已經(jīng)退到純粹的安息，純存在中去了。在這種抽象的自由中，人不須要安慰，因為安慰只當(dāng)人要求損失的補(bǔ)嘗時才是必要的。如果人放棄了他損失之物的內(nèi)在根基，那么，安慰就不需要了�！�…這種自由超然于一切具體的目的要求之上”。（28）這是與現(xiàn)代人完全不同的態(tài)度。現(xiàn)代苦惱意識面對死的必然性，會力圖在這種普遍性中參加入自我意識，就表現(xiàn)為對抽象普遍性的否定，追求一種自覺的、被認(rèn)識的普遍性。而希臘人對死表現(xiàn)得心平氣和，當(dāng)成只能如此的一個事實來接受。
因此，黑格爾認(rèn)為，希臘不能說是已經(jīng)理解了死的基本意義。他們把死看作只是一種抽象的消逝，值不得畏懼和恐怖，看作一種停止，對死人并不帶來什么天大的后果�！暗�是等到主體性變成精神本身的自覺性因而獲得無限的重要性時，死所含的否定就成為對這種高尚而重要的主體性的否定，因而就變成可怕的了，——就成為靈魂的死亡，靈魂從此就成為對本身的絕對的否定面�！保�29）但希臘的個人，作為精神的主體，并不自認(rèn)為有這樣高的價值，“所以對于他來說，死有比較和悅明朗的形象。因為人只有對他認(rèn)為最有價值的東西的消亡才產(chǎn)生畏懼。只有當(dāng)主體認(rèn)識到自己是精神的具有自我意識的唯一的實在，有理由怕死，把死當(dāng)成對自己的否定時，他才意識到上文所說的生的無限價值。”（30）“另一方面，死在希臘那里沒有什么肯定的正面的意義。希臘人對于我們近代人所說的不朽并不那么認(rèn)真。只有后來到蘇格拉底那里，不朽對于主體意識才有一種較深的意義，才滿足一種文化較前進(jìn)時代的需要�！薄皩τ谙ＥD人，生只有在與自然的，外在的，塵世的存在統(tǒng)一起來時才是肯定的，所以死只是單純的否定。”（31）希臘人也沒有復(fù)活的概念。
如果說，希臘人的精神都反映在他們的諸神那里，那么，在不死的諸神那里，這種對死的態(tài)度如何反映出來呢？黑格爾說希臘人的這種態(tài)度表現(xiàn)為希臘神象上的冷漠。這與我們前面所說的希臘崇拜儀式上的喜悅似乎自相矛盾了。
其實不然。在一定程度的普遍性范圍內(nèi)，也就是希臘的倫理生活所能包含的普遍性范圍內(nèi)，由于這種普遍性就是倫理精神本身，所以，個體生命能夠與之相契，而達(dá)于喜悅自由。但是，面對死這樣一種最高的普遍性，或者說那最終的統(tǒng)一仍作為無內(nèi)容，無規(guī)定的死出現(xiàn)時，希臘人的態(tài)度就變成了冷漠。
冷漠與喜悅，這是一對矛盾。而這對矛盾也反映在希臘的神象上。諸神的軀體是優(yōu)美和諧毫無瑕疵的，但是表情是冷漠的，“有一種永恒的嚴(yán)肅，一種不可改變的靜穆安息在神們的眉宇間”“神們仿佛提高到超越了自己的軀體，由此就產(chǎn)生出他們有福澤的崇高氣象與他們的美之間的矛盾�！薄胺从吃谒麄冘|體上的那種享福的和平狀態(tài)在本質(zhì)上是一種對特殊個別事物的超脫，對可消逝的事物的冷漠，對外在界的否定（這種否定卻不帶煩擾和痛苦），對塵世間無常事物的拋棄，正如他們的明朗的精神深刻地超然蔑視死亡、墳?zāi)�、損失和時間性，正因為這種深刻，他們本身也就包含著這種否定性態(tài)度。這二者之間的矛盾，即肉體的優(yōu)美和諧與對肉體的冷漠之間的矛盾，導(dǎo)致希臘諸神的衷頹。”（32）因為，普遍性如果還只是相對的，精神如果還不能內(nèi)斂為最內(nèi)在的主體性，那么抽象的死，即無內(nèi)容的無精神的普遍性就仍要毀滅掉有限精神的一切努力，希臘諸神的和諧無力對抗來自更高一級的普遍性，只能在后者面前顯現(xiàn)出一幅冷漠的表情。
在希臘，命運的必然性除了呈現(xiàn)為死的必然性之處，還表現(xiàn)為另一種“有理性的必然性”。對這種必然性的意識，表現(xiàn)在希臘的悲劇中。這時，死被賦予了某種意義，即，死表現(xiàn)為兩個對立的倫理原則之間的和解�，F(xiàn)在我們就要對這種作為和解的死、作為和解的必然性作一分析。
由于希臘人達(dá)到的普遍性只是相對性的，倫理原則分散開來，所以，每一個神都有他的片面性。如果這些神就如他們的雕象一樣不動，自然他們可以各自保持他們的靜穆而相安無事。但是，倫理的生活本身就是活動。活動帶來了偏面的原則之間的沖突。黑格爾舉的最著名的例子是《安提戈涅》。在這里，倫理的兩個方面發(fā)生了最深刻的沖突，即國家的公共法律與親切的家庭恩愛處在互相對立斗爭中，安提戈涅代表了家庭恩愛、弟兄友情的一面，而國王克里安則代表了國家的公共法律。當(dāng)波里涅開斯帶兵進(jìn)攻自己的祖國，在城門下被打死了，國王克里安于是下令，禁止人收葬這個國家公敵的尸首，違令者就要處以死刑，但是安提涅戈卻不服從這個只顧國家公共原則的法令，受妹妹對哥哥的敬愛所鼓舞，替他舉行了葬禮。結(jié)果，克里安下令活埋安提戈涅，而他自己也因此受到了命運的無情打擊，妻子與兒子都死去了。黑格爾指出，“克里安并不是個暴君，只是另一種倫理原則的維護(hù)者�？死锇膊�沒有錯……兩方都只是代表著兩個方面的一方……這就是偏面性”。（33）“兩方都錯了而兩方又都是對的，每一方都有其有效性。這樣悲劇的結(jié)局是和解，這種沖突的解決則是兩個執(zhí)守于片面性的主人公同歸于盡。而這種必然性之所以為理性的必然性，是因為在這種死當(dāng)中，片面的原則被否定了，正義得以最終滿足了自身�！保�34）
黑格爾認(rèn)為悲劇是希臘文化的最高成果，在悲劇中“行動的世界中分裂了或分散了的環(huán)節(jié)更密切地結(jié)合起來�！保�35）悲劇中的所謂“理性的必然性”就是一種統(tǒng)一著分裂雙方的力量。希臘人能夠創(chuàng)作出象《安提戈涅》那樣的悲劇，說明希臘人已經(jīng)認(rèn)識到其倫理原則的片面性，并且認(rèn)識到片面性的不真實性，最終，片面的雙方的斗爭在同樣的死的命運中達(dá)到了安息。但是，這種理性的必然性仍舊是一種必然性，不為人的自我意識所掌握，所以“這更高的力量不是作為無限的精神力量而出現(xiàn)。一個未得醫(yī)治的傷痛就是，個體死了。更高的和解應(yīng)當(dāng)是行動者的片面性得到克服，認(rèn)識到自己錯了，在自己的內(nèi)心里取消這種不義。這更高的和解使得外在的懲罰自然的死亡都顯得無足輕重了。但認(rèn)識到自己的罪與片面性，……還沒有在這里出現(xiàn)。”（36）這是一個更高的境界，這個境界我們要留到下一章去討論。但我們要看到，黑格爾指出了希臘還只是在這個境界的門口，并未進(jìn)入其中。
所以，雖然我們前面指出希臘是精神的誕生之地，其特征是和諧，而表現(xiàn)在希臘神象上的和諧乃是人內(nèi)心的和諧，是人與人關(guān)系和諧。但是，由于希臘的倫理實體的有限性，使希臘人所具有的主體性、所具有的自我意識、所具有差異的統(tǒng)一的能力也是有限的。所以，這種和諧并不是經(jīng)過了最深刻的矛盾對立所建立起來的，因此，希臘的諸神一旦卷內(nèi)了矛盾沖突之中、進(jìn)入到具體行為當(dāng)中，和諧自持就消失了，同樣，在倫理生活中的和諧建立于習(xí)慣而非反思,而一旦內(nèi)心的主體性出現(xiàn)，出現(xiàn)對自我意識的要求，心靈的和平就被打被，希臘人的整個精神世界就要崩潰。在希臘，沖突的解決只能表現(xiàn)同歸于死亡。這說明希臘的和諧是一種即得的和諧，經(jīng)不起沖突的考驗。它還不是經(jīng)歷了沖突轉(zhuǎn)化而來的和諧，而真正的精神是其自身中的對立達(dá)到最深的程度之后達(dá)成的一種和諧。
因此，希臘雖然是精神誕生的搖籃，并表現(xiàn)出了和諧、自由這樣的精神的特質(zhì)，但是，以民族宗教形式出現(xiàn)的希臘精神畢竟是有相當(dāng)局限的。希臘的精神并不能滿足現(xiàn)代人的精神饑渴，它是一種在真正的自我意識出現(xiàn)之前的精神，希臘精神是無法回答死亡與罪惡這些否定方面所提出的問題的。希臘只能作為回憶而存在。

注釋：
（1）《歷史哲學(xué)》P226 
（2）《美學(xué)》一冊P238
（3）《歷史哲學(xué)》P250 
（4）《 歷史哲學(xué)》P251 
（5）《哲學(xué)史講演錄》二冊P256 
（6）同上P255 
（7）《歷史哲學(xué)》P255
（8）參見《人類狀況》P12及P31
（9）《歷史哲學(xué)》P255
（10）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P236 
（11）同上P236 
（12）《法哲學(xué)原理》P169
（13）《法哲學(xué)原理》P171
（14）《美學(xué)》二冊P252 
（15）同上P252 
（16）《精神現(xiàn)象學(xué)》下P196-197 
（17）同上P198 
（18）《歷史哲學(xué)》P233 
（19）《美學(xué)》二冊P190 
（20）《精神現(xiàn)象學(xué)》 下P209 
（21）《宗教哲學(xué)講演錄》P350 
（22）《美學(xué)》二冊P226 
（23）同上P228 
（24）同上P228 
（25）《哲學(xué)學(xué)史講演錄》P243 
（26）《美學(xué)》二冊P251
（27）參見《美學(xué)》二冊P235
（28）《宗教哲學(xué)講演錄》P340
（29）同上P281
（30）同上P281
（31）同上P281 
（32）同上P231 
（33）同上P353 
（34）同上P353 
（35）《精神現(xiàn)象學(xué)》下P218 
（36）《宗教哲學(xué)講演錄》P354 

第四章 苦惱意識的出路之二：基督教

希臘的倫理生活為個體生命提供了一種與普遍性相聯(lián)系的方式，從而使現(xiàn)代苦惱意識在希臘的生活圖景與精神狀態(tài)中看到了特殊性與普遍性的一種有機(jī)結(jié)合，使個體生命既不至囿于特殊性中，又不被沉悶的普遍性吞沒�？墒牵�希臘的一切是基于有限的主體性之上的，而現(xiàn)代人要求的是絕對的主體性，即徹底的自我意識。因此，在倫理生活方式上現(xiàn)代人已不可能重返希臘，同樣，希臘的那種倫理生活方式所體現(xiàn)出來的精神也不能滿足現(xiàn)代人的需要了。
所以，黑格爾哲學(xué)雖然用了很多篇幅來分析希臘，但卻不是要讓我們在現(xiàn)代重建希臘的生活，而是通過希臘的分析讓我們看到現(xiàn)代的問題以及現(xiàn)代與希臘的區(qū)別，從而指出，苦惱意識是一種由希臘向更高的精神狀態(tài)的過渡。在一種更高的精神狀態(tài)上，現(xiàn)代苦惱意識可以從當(dāng)前的人與人的隔絕狀態(tài)中擺脫出來，重建人與人的聯(lián)合，重新獲得自由和諧，真正實現(xiàn)自我意識。
黑格爾認(rèn)為，基督教啟示出了這種更高的精神狀態(tài)，在基督教中精神達(dá)到了“絕對”這一程度。本章仍舊是從倫理生活及其精神內(nèi)涵這個兩個方面來討論基督教為苦惱意識提供的出路。 

第一節(jié) 懺悔與寬恕——一種新的倫理生活原則

精神與倫理生活密不可分，苦惱意識的問題正在于：抽象的自我意識使每一個人都成了一個與他人相分裂的單子，沒有相契之點，一種怎樣的倫理生活原則才能使人與人重新聯(lián)合起來呢？在黑格爾看來，基督教提出的寬恕與懺悔的倫理生活原則為現(xiàn)代苦惱意識指明了出路。

（1）寬恕
何謂寬�。吭凇妒ソ�(jīng)》中載有這樣一個故事：文士和法利賽人帶著一個行淫時被拿的婦人來，叫她站在當(dāng)中，說道，按照摩西的律法，這樣的婦人當(dāng)用石頭打死，但耶穌卻說，“你們中間誰是沒有罪的，就可以先拿石頭打她”。這些文士與法利賽人聽了這話，都一個個地退去了，于是耶穌對她說，“我也不定你的罪。去吧，從此不要再犯罪了”。（1）在這個故事中，我們可以看出兩點：其一，寬恕的必要；其二，寬恕是與對“罪”的認(rèn)識聯(lián)系在一起的。
而黑格爾以其哲學(xué)的話語重釋了基督教的上述觀點。他對寬恕問題的討論是從分析“判斷意識”與“行動意識”的關(guān)系開始的。
什么是判斷意識？在黑格爾看來，判斷意識是一種為了防止一切有限性的羈絆而放棄行動的意識。因此，它本質(zhì)上是一種追求普遍的意識，這樣的一種自我意識“并不具有特定存在”，它“缺乏外化的力量，缺乏力量把自己變?yōu)槭挛锊⒊惺茏〈嬖�。自我意識生活在恐懼中，深怕因?qū)嶋H行動和實際存在而沾污了自己的內(nèi)心的光明磊落；并且為了確保內(nèi)心的純潔，它回避與現(xiàn)實接觸”，“在它的諸環(huán)節(jié)的這種透明的純潔性中，它就變成一種不幸的苦惱的所謂優(yōu)美靈魂”。(2)這種意識以前也許在高尚的道德激勵下行動過，可是行動總是一種指向有限的行為，堅持理想的最好辦法是不要行動，從而凌駕在一切有限性之上。
而這個世界的存在是不能缺乏行動的，所以，在優(yōu)美的靈魂之外，總是有人在行動。行動意識就是一種關(guān)于具體行為的意識，它以實現(xiàn)具體的目的為滿足，不象判斷意識那樣以抽象的不被特殊性污染的普遍性為目標(biāo)，它本質(zhì)上是一種功利意識，它在勞動、占用、享受中獲得其現(xiàn)實性。優(yōu)美的靈魂面對這此行動意識，就開始了判斷的工作，成了判斷意識。
這里需要指出的是，本文已出現(xiàn)了“功利意識”，“道德意識”，而現(xiàn)在又出現(xiàn)了“判斷意識”，與之相關(guān)的還有“行動意識”，這些意識之間存在著怎樣的關(guān)系？
功利意識與道德意識本質(zhì)上雖是苦惱意識，但卻表現(xiàn)為快樂意識，一種是在勞動、享受和占有中快樂，另一種是在道德的純潔性中自我陶醉。而當(dāng)發(fā)生某些悲劇、快樂的面具被撕毀的時候，功利意識與道德意識都可能轉(zhuǎn)化為判斷的意識，而對導(dǎo)致悲劇的行動者進(jìn)行指責(zé)。以奧斯維辛為例。我們前面已經(jīng)分析指出，奧期維辛是苦惱意識的爆發(fā)，在此之后，過去的功利意識與道德意識在評論這一悲劇的時候都可能以判斷意識自居。所以，判斷意識是一種不得不面對苦惱的苦惱意識，或者說，不得不面對苦惱的時候，苦惱意識改頭換面成了判斷意識，它的對立面是被它所指責(zé)的行動的意識。
下面我們要分析的是黑格爾所展開的判斷意識與行動意識之間的一場對話。這場對話中雙方彼此揭示出對方的矛盾，從而引出“寬恕”的必要性。
判斷意識視一切行動的意識為惡，為卑賤，因為行動涉及的對象總是有限的，但同樣，行動意識也可以說這種判斷意識是 “卑鄙”的，“因為它把行為割裂開來，制造出行為自身的不一致性并堅持如此。而且，這種判斷意識又是偽善，因為，它不認(rèn)為這種的判斷是作惡的另一種方式”。（3）
之所以判斷淪為作惡的另一種方式，就是因為優(yōu)美的靈魂在追隨著行動意識對其進(jìn)行判斷的時候，自身也進(jìn)入了有限性中。在這里黑格爾用了“侍仆眼中無英雄”來指出，判斷意識就象是行動意識的侍仆，“當(dāng)英雄同他的侍仆打交道的時候，他不是作為一個英雄而是作為一個要吃飯、要喝水、要穿衣服的人，總而言之，英雄在他的侍仆面前所表現(xiàn)出來的乃是他的私人需要和私人表象的個別性。同樣，在判斷意識看來，沒有任何行動它不能從中找出個人的個別性方面以與行為的普遍方面相對立”（4）。但侍仆眼中無英雄，恰恰是因為侍仆是一個侍仆，他的眼光只能局限在這些方面。所以，判斷意識就淪為了“卑鄙”。
行動的意識認(rèn)識到判斷的意識實際上和自己在同一個水平上�！靶袆右庾R不僅知道它自己被判斷意識理解為一種外來的和異己的東西，并且從它這一方面看，反而覺得判斷意識就其本性而言是和它自己等同的、一樣的。行動意識于是向判斷意識坦白招認(rèn)它看到了也說出了這種等同性，并且盼望那已把自己同它放在同一水平上去的判斷意識也能用它所說的這種話

（2）懺悔
不過，要正確地理解上述“寬恕”的含義，就不能不講到“懺悔”。
在黑格爾看來，基督教對罪的寬恕并不是對罪的開脫。因為基督教不是一種悲觀的“現(xiàn)實主義”，而是一種完全的理想主義，如果說道德意識追求著一種遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于希臘的理想，這對基督教來說也是如此——甚至于如我們后面將要論及的，這種對完美性的向往甚至可以說是起源于基督教。因此，基督教絕不是要停留在有限性那里，而是要完成一個否定之否定的過程。所以，基督雖然死于人的罪惡，但他在三天后又復(fù)活了，這一復(fù)活恰恰是對罪惡的否定。同樣，基督教對人性的惡有完全清醒的認(rèn)識，正如基督心里非常明白“人是怎么一回事”，但基督并不對人失望，基督教拯救的宗旨表明基督教對人的善性所抱有一種極大的信心。因此，黑格爾說，基督教要表明的是“有限的、軟弱的、罪惡的，并不能有損于無限、完美與善”。（19）
可見，如果把這樣一種宗教對罪惡的寬恕理解為對罪惡的開脫顯然就是一個極大的誤解�；�督教明確地表示，罪與罰有割不斷的聯(lián)系。因此，基督教認(rèn)為，鮮血，尤其是基督之血對于寬恕來說是必不可少的，“若不流血，罪就不得赦免了”。（20）可以說，古老的罪與罰的因果報應(yīng)觀并未在基督教中消失，而黑格爾也是完全認(rèn)同于基督教的這一觀點的。
在《小邏輯》中，黑格爾指出，“犯罪的行為本質(zhì)上是沒有真實存在的”，乃是因為“由罪行后來受到懲罰或禁止來看，更足以顯得它沒有真實的存在”。（21）在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，“罪行按它的內(nèi)容就說，在現(xiàn)實的懲罰中回到它的本身或者回到它的反面或者顛倒了的一面。在這里法律與它相反的現(xiàn)實性即犯法的罪行就得到了調(diào)解。最后，現(xiàn)實的懲罰在這樣意義下包含著和它正相反對的現(xiàn)實性在它里面，即它是法律的一種實現(xiàn)，通過這種實現(xiàn)，……個人反對法律的活動和法律處罰個人的活動都隨之消失了�！保�22）尤其是在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾指出，“加于犯人的侵害不但是自在地正義的，因為這種侵害同時是他自在地存在的意志，是他的自由的定在，是他的法，所以是正義的”。（23）
基督教對罪的否定就表現(xiàn)在基督受罰上面�；�督釘十字架的懲罰性質(zhì)、基督作為贖罪祭而死，是圣經(jīng)里一再被強(qiáng)調(diào)的�！八�被掛在木頭上，親身擔(dān)當(dāng)了我們的罪，使我們既然在罪上死，就得以在義上活�！保�24）沒有基督擔(dān)當(dāng)我們的罪、作為罪身而被釘死，一切的正義也就無從談起�？梢�，基督教并不否認(rèn)罰的意義。
但是，在基督教中，這種罰不是外在的，而是表現(xiàn)為內(nèi)心的懺悔。這可以通過與希臘相比來說明這一點。希臘既不知道內(nèi)心的懲罰意味著什么樣，結(jié)果那普遍性就以一種外在必然性的形式吞滅亡了悲劇人物，而在基督教里，懲罰是自覺地在內(nèi)心中內(nèi)在地完成的，這就是懺悔。所以，通過懺悔，外在的必然性就轉(zhuǎn)化為了內(nèi)心的自覺的行為。現(xiàn)代人從希臘那里走出來之后，再不可能象希臘人那樣容忍一種外在的、不可理解的力量來完成一切片面性、一切對立面之間的和解（如在希臘神話中所表現(xiàn)的那樣）�，F(xiàn)代人要求否定罪惡的權(quán)利確實地落實在“我”的手里，而真正能夠做到這一點的，便是基督教所要求著的內(nèi)心的贖罪——懺悔。
用文學(xué)語言把黑格爾的這一主題表現(xiàn)得最清楚的是陀斯妥耶夫斯基，在《罪與罰》中，主人公是一個高揚自我意識的典型，他是我們所分析過的一個地道的自大狂，以拿破侖為自己的偶像，以人類事業(yè)為己任，但是他自己必須以這個事業(yè)中的偉人的形象出現(xiàn)，以滿足他的心的要求。然而，他非常貧窮，無力在大學(xué)深造，為了能夠?qū)崿F(xiàn)他的偉業(yè)，也為了證明人自己的主體意志，他殺死了一個放高利貸的老太婆和她的妹妹，在他看來，這個老太婆沒有理由活著，她吸榨別人的血液，以維持她那不值一錢的生命。所以，他要把她殺了，用她的錢來為一個未來的拿破侖，一個未來人類事業(yè)的諦造者用。于是他犯下了罪行。
殺了一個人，他也就割斷了他與其他一切人聯(lián)系的紐帶，他發(fā)現(xiàn)，他不能再愛自己的母親與妹妹了，不能再擁抱她們，親吻她們。罪惡，使他感到自己與一切人都疏離了。一個貧窮、纖弱而虔誠的妓女索非婭鼓勵他竭力壓制著的、認(rèn)為是軟弱標(biāo)志的懺悔之心，要求他去到人們聚集的廣場上去， 跪下來，低下頭大聲地告訴人們，“我是一個殺人犯”，這樣做不是為了去求他們原諒，而是去受恥辱，唯有如此，他才能恢復(fù)愛的能力，才能復(fù)活。
他所要經(jīng)歷的這一個自覺認(rèn)罪、甘愿受罰的過程就是一個真正的懺悔的過程。就這也就是黑格爾說的，罰是罪人的內(nèi)在概念。一個罪人認(rèn)識到了這種環(huán)節(jié)，內(nèi)化了這個環(huán)節(jié)，又在外在行動中把它自覺地表現(xiàn)出來，即表現(xiàn)為接受實實在在的懲罰，這才是懺悔。
有了這種對罪與罰的理解、對懺悔的理解，我們就能看出，基督教的寬恕并不容忍罪惡的存在。它要求著人們的是，自覺地、而不是在外在的壓迫下去否定、消除罪。不過，至此為止，我們看到的還是：人人有罪，所以要彼此寬恕，寬恕離不開懺悔，懺悔表現(xiàn)為自覺承擔(dān)懲罰，可是，基督教最與眾不同之點尚未得到討論。圣經(jīng)說，在你們尚是罪人，不知懺悔以前，基督就為你們死了，“為義人死，是少有的，為仁人死，或者有敢做的。唯有基督在我們還作罪人的時候為我們死，神的愛就在此向我們顯明了”，（25）由于基督死了，人的罪就已經(jīng)通過基督之死被寬恕了，所以，懺悔并不是寬恕的條件，相反，是因為寬恕存在，所以我們才懺悔�！盎�督為罪人死”表明：一個人可以承擔(dān)另一個的罪責(zé)，接受另一個人所必須接受的懲罰，于是這另一個人才可能開始懺悔，懺悔是建立在寬恕基礎(chǔ)上，而寬恕又是通過為他人懺悔、代他人受罰來表現(xiàn)的。
基督的這種為他人贖罪的做法與現(xiàn)代哲學(xué)中一切的道德責(zé)任自負(fù)的思想相抵觸。據(jù)后者看來，每個人都是自足的，自我封閉的，所以，他就必須為自己的行為負(fù)責(zé)。而按照基督教的觀點看來，基督作了贖罪祭，我們的一切過犯全都被涂抹掉。那種道德責(zé)任自負(fù)說“只在有限存在者的領(lǐng)域內(nèi)適合，在那里，每個行動的主體都有是一個個別的人，而不適用于自由精神的領(lǐng)域。有限領(lǐng)域的特征就是每個個人都維持其所是。如果他們做了惡，那么他們就是惡的，惡在他們那里成了他們的規(guī)定性。但在道德領(lǐng)域，尤其是在宗教領(lǐng)域，精神被認(rèn)為是自由的……，對精神的無限性來說，它的（指每個人，即每一個個體生命之間——引者注）界限是無效的。精神可以取消掉過去的行為。這行為誠然是留在記憶中，但精神涂抹了它。在精神的領(lǐng)域，罪不復(fù)存在。”（26）
按基督教觀點來看，面對現(xiàn)實的苦難罪惡，如果我們只是彼此判斷歸罪，那就不可能重建倫理生活。唯一的辦法是寬恕，而這種寬恕表現(xiàn)為把他人的罪承擔(dān)到自己身上，甘愿地接受罰，這是一個懺悔的過程，但正是由此而表現(xiàn)出了對他人的寬恕。我們再一次回到奧斯維辛這個話題上，以一個真實的例子來說明基督教所理解的懺悔與寬恕的意義。
我們所要例舉的是德國哲學(xué)家艾迪特·施泰因的例子。她原本是胡塞爾的學(xué)生，后來皈依天主教，在荷蘭成為一名修女。在二戰(zhàn)期間，當(dāng)荷蘭陷落后，她自薦充當(dāng)贖罪犧牲，以實現(xiàn)真正的和平，1942年得到批準(zhǔn)。施泰因在修道院被捕，最后死于奧斯維辛集中營。她在給母親的絕對書中寫道：“親愛的母親：請您允許我自薦為贖罪犧牲，自獻(xiàn)于耶穌之心以祈求真正的和平；祈求制止新的世界戰(zhàn)爭以維護(hù)基督的信仰；祈求建立新的秩序。現(xiàn)在是12點，我還想寫些什么。我知道，我已成了虛無，這正是耶穌的意志，還有更多的人被召喚到這里來�！保�27） 
施泰因的行為最好地說明了本文想要說明的問題：她看到，真正的和平只有在一些人愿意自覺承擔(dān)起人類罪惡的后果的基礎(chǔ)上才有可能建立起來。彼此的判斷、乃至于相互之間的斗爭并不能消滅惡，惡只能以一種自覺自愿的方式被內(nèi)在地消除，即：象施泰因那樣去懺悔，不僅僅是為自己而懺悔，也是為一切人的罪惡而懺悔，自覺地通過接受懲罰來否定罪惡。
因此，彼此真正地相互懺悔與寬恕是重建倫理生活的唯一途徑。有許多有遠(yuǎn)見卓識的思想家如阿倫特等呼吁人與人的“交流”，以重建倫理生活。無疑，這是正確的，因為倫理生活的本質(zhì)就是“我們是我，我是我們”。可是奧斯維辛那樣的事情所暴露出來的人與人的分裂、彼此的仇恨可以說是無限的，因此，一切交流的基礎(chǔ)已被破壞。在希臘那里，沒有誰游離在共同體之外，個體是由倫理實體所規(guī)定的，這時談交流是可能的。而奧斯維辛暴露出來的問題是這種交流的基礎(chǔ)不復(fù)存在、交流的底蘊(yùn)被抽去了。倡導(dǎo)交流必須以交流是可能的為前提。所以，當(dāng)務(wù)之急在于重建交流之可能性的基礎(chǔ)。而這正是通過施泰因這樣的贖罪犧牲來完成的。
唯有象施泰因這樣先拿出自己的血來填滿人與人的絕對對立所造成的裂痕，交流才是可能的。施泰因這種行為的價值的意義就在于：它完全否認(rèn)一個人的生命是屬于她自己的，生命的真實意義在于不可分裂性，統(tǒng)一性，（當(dāng)然是有差異的統(tǒng)一）也就是精神。精神的復(fù)活不是在大家各有一方私人空間的前提下通過交流而達(dá)成。在人與人達(dá)到絕對對立的時候，重建倫理生活實體需要有更高的代價，更為艱幸，即，面對罪惡與苦難，要承認(rèn)它們，忍受它們，以自我犧牲來否定它們。
這就是基督教所提供的一條倫理生活原則。當(dāng)然，這條倫理生活原則只能在倫理生活之中實行，即在家庭、市民社會、國家這三個環(huán)節(jié)之中實行，而不是在正常的倫理實體之外的小團(tuán)體里實行。所以，這里提出的寬恕與懺悔原則并不是要在“家庭、市民社會與國家”之外另立一個倫理生活的新領(lǐng)域，而是說，寬恕與懺悔體現(xiàn)出了倫理生活的目的，揭示出了上述環(huán)節(jié)的真正本質(zhì)。

第二節(jié) 寬恕與懺悔的精神內(nèi)涵

本文一再強(qiáng)調(diào)的觀點是，倫理生活的本質(zhì)是精神，那么，在基督教這種寬恕與懺悔原則中包含了一種怎樣的精神呢？這里擬從兩個方面來揭示其精神內(nèi)涵，一是指明寬恕與懺悔是自我意識的最終完成，即，懺悔與寬恕最終是絕對對立統(tǒng)一之精神的真正實現(xiàn)。二是揭示出這種精神具有超越維度，而正是這一超越維度使此種自我意識，或者說精神之實現(xiàn)成為可能。

（1）自我意識的實現(xiàn)
為了說明寬恕與懺悔是自我意識的最終完成，就要說明基督教（或黑格爾所理解的基督教）對自我意識的看法，而說明了基督教對自我意識的理解，也就不難看出寬恕與懺悔是自我意識的最終完成。
基督教作為一種宗教，要理解其精神實質(zhì)、或者說要理解基督教的“自我意識”，就必須對它的神的觀念有所理解。如此，再來反觀其倫理生活原則所體現(xiàn)的精神，才能對之有更透徹的了解。所以，我們先要來對基督教的神的概念作一分析。
基督教認(rèn)為，神是有三個位格，父、子、靈（即精神）。這三個位格是同一神�；�督教的這個三位一體學(xué)說受到黑格爾的極大重視，他認(rèn)為這是一個真正的思辨的觀念。（28）
黑格爾認(rèn)為，“如果我們說父神，我們是在把他當(dāng)成普遍來說，這只是抽象的普遍，神的無限性恰恰意味著神要揚棄這個抽象的普遍性和直接性，由此差別就被設(shè)定起來了；”（29）如果說，父代表了抽象的、尚無差別的普遍性，那么子就代表被設(shè)定起來的差別，子是父的他者，與父相區(qū)別；而神又不只是父與子的差別，相反，“神要揚棄這個差別。由此神才第一次成了真實的現(xiàn)實，真理和無限”。（30）而這就是精神（也就是靈，靈與精神在西文中是同一個詞，即SPIRIT）。顯然，基督教的這個三位一體的神的概念是與我們在第一章所述的“精神”概念相符合的，即：抽象的普遍性經(jīng)否定的原則設(shè)立起差別又克服這種差別，達(dá)到差別的統(tǒng)一、最終完成否定之否定。只不過，上述的過程是用父、子、靈這樣表象的語言來表示而已。
神是精神，也就是說神是真正的自我意識，因為“自我意識的特征在于作為意識它有一個對象，它在這個對象中意識到自身。”就神這個絕對的自我意識而言，其對象“也是意識，但這個意識是一個對象，因此，這是一個有限意識，與神有別的意識，即與絕對有別。規(guī)定性與相應(yīng)的有限性出現(xiàn)在這種形式的意識中�！倍�神正是通過這個有限意識達(dá)到自我意識的，“神在這個與他不同的意識中認(rèn)出他自己”，這反過來也就說明“這個意識潛在地是神的意識，又明白地表現(xiàn)出自己是神圣意識，因為它知道自己是與神同一的，——一種經(jīng)過了有限這一否定性中介的同一�！保�31）
如果用形象的語言來表達(dá)黑格爾上述這段話的意思，即：父在子中認(rèn)出自己與子在父中認(rèn)出自己成為同一的過程，父的意識與子的意識雖然是相對的、互為對象的，但實則是同一個意識。這個子在黑格爾看來不僅僅是基督，也是其他一切人，因為圣經(jīng)明白地稱基督為人長子，稱人為其兄弟。因此，在黑格爾看來，人的自我意識也就是神的自我意識，“只有當(dāng)神在有限的意識中認(rèn)出了自己，有限的意識才能認(rèn)識神”。（32）“這就是最高的宗教，”“這種宗教將神顯明出來，神不再是一個彼岸，不再是不可知的，因為神向人顯明了他自身，不僅僅是外在地在歷史中顯明，而且也是意識中顯明�！保�33

注釋：
（1）《圣經(jīng)》：“約翰福音”8章1至11節(jié)
（2）《精神現(xiàn)象學(xué)》下P168
（3）同上P172
（4）同上P172
（5）同上P173。
（6）同上P175。
（7）同上176
（8）同上P176
（9）P178
（10）《圣經(jīng)》：“羅馬書”2章1節(jié)
（11）《圣經(jīng)》：“馬太福音”7章3節(jié)
（12）《圣經(jīng)》：“馬太福音”18章21節(jié)，22節(jié)
（13）《精神現(xiàn)象學(xué)》下P173
（14）《宗教哲學(xué)講演錄》P465，
（15）參見《宗教哲學(xué)講演錄》P459，P466。
（16）參見莫特曼：《被釘十字架的神》，P267-270，SCM Press Ltd. ，1974
（17）《宗教哲學(xué)講演錄》P438。
（18）同上P440
（19）《宗教哲學(xué)講演錄》P465
（20）《圣經(jīng)》：“希伯來書”9章22節(jié)
（21）《小邏輯》P124。
（22）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P109
（23）《法哲學(xué)原理》P103。
（24）《圣經(jīng)》：“彼得前書”3章24節(jié)
（25）《圣經(jīng)》：“羅馬書”5章8節(jié)
（26）《宗教哲學(xué)講演錄》P466
（27）貝克勒等編著：《向死而生》，P212頁， 三聯(lián)出版社， 1993年版 
（28）《宗教哲學(xué)講演錄》P422
（29）同上P421
（30）同上P422。
（31）同上P392
（32）同上P392
（33）同上P392
（34）轉(zhuǎn)引自New Perspectives on Hegel’s Philosophy of Religion, P111,ed.D.Kolb, State University of New York 1992
（35）《圣經(jīng)》：“詩篇”6章5節(jié)
（36）《小邏輯》P333
（37）《宗教哲學(xué)講演錄》P479
（38）同上P448
（39）同上P448
（40）同上P458
（41）《美學(xué)》二冊P280
（42）《宗教哲學(xué)講演錄》P134
（43）同上P133
（44）同上P137
（45）同上P463
（46）同上P463
（47）同上P463
（48）同上P474
（49）同上P471
（50）同上P189
(51)同上P191
（52）同上P194
（53）同上P191
（54）《美學(xué)》二冊P259
（55）同上P278
（56）轉(zhuǎn)引自勞特：《陀斯妥耶夫斯基哲學(xué)》，P310，東方出版社，1996年版
（57）同上，P310
（58）《美學(xué)》二冊P282
（59）《圣經(jīng)》：“腓立比書”4章4節(jié)
(60) 貝克勒等編著：《向死而生》P212頁， 三聯(lián)出版社， 1993年版

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李小兵譯 三聯(lián)書店 1989年版
貝克勒等編著：《向死而生》 三聯(lián)書店 1993年版

1

［摘要］ 本文認(rèn)為，計算機(jī)科學(xué)和人工智能將是21世紀(jì)邏輯學(xué)發(fā)展的主要動力源泉，并且在很大程度上將決定21世紀(jì)邏輯學(xué)的面貌。至少在21世紀(jì)早期，邏輯學(xué)將重點關(guān)注下列論題：（1）如何在邏輯中處理常識推理的弗協(xié)調(diào)、非單調(diào)和容錯性因素？（2）如何使機(jī)器....

2

本文所說的“計算機(jī)思維”，指的是“計算機(jī)象人的大腦那樣的工作”。由于我們目前對人類大腦工作的原理還至少處于半無知的狀態(tài)，我們也就無法確切地界定什么是思維。這樣，我們就只能換另外一種方式來討論 “計算機(jī)能不能思維”這個問題，即把“計算機(jī)能不能思維....

3

寫作緣起 
　　哲學(xué)家巴斯噶有一句名言：「人只是自然界?一根脆弱的蘆葦，但這 
是一根會思考的蘆葦」。 
　　人類的優(yōu)越性，在于其久思考能力，亦因此，能獨立及正確地思考， 
是我們不可或缺的。我們不但能思考各類....

4

摘要： C.S.Peirce是美國杰出的科學(xué)家和邏輯學(xué)家。他以科學(xué)家作為職業(yè)，卻常常又聲稱科學(xué)研究是為了邏輯目的，喜歡把自己塑造為邏輯學(xué)家。另一方面，他把邏輯學(xué)視為科學(xué)，豐富的科學(xué)經(jīng)歷刺激了他在邏輯學(xué)領(lǐng)域的諸多創(chuàng)造性貢獻(xiàn)。實際上，考察他的研究道路為我們....

5

1

    現(xiàn)代邏輯常被人們追溯到她的奠基人Frege (Lebniz是先驅(qū)者的地位)；接著談現(xiàn)代邏輯，人們會自然地找到其身后的Peano、Russell、Whitehead、Wittgenstei....

6

內(nèi)容提要：把符號劃分為“表述”與“指號”，這是胡塞爾符號學(xué)理論的第一個區(qū)分。德里達(dá)恰恰在這一點上與胡塞爾發(fā)生根本沖突。本文依據(jù)嚴(yán)格的文本學(xué)方法，在吸收國外學(xué)者的相關(guān)研究成果的基礎(chǔ)上，對德胡符號學(xué)之爭進(jìn)行了較為深入的分析并對雙方（尤其是德里達(dá)）的文思理路作....

7

思維與理論都是認(rèn)識論中的基本范疇。正確理解思維與理論，有利于我們正確認(rèn)識整個物質(zhì)世界。

一、對立統(tǒng)一
    物質(zhì)的對立統(tǒng)一性是物質(zhì)的根本性質(zhì)。物質(zhì)在存在和發(fā)展的過程中，所有的具體性質(zhì)都基于物質(zhì)的對立統(tǒng)一性....

8

在西方哲學(xué)辯證法發(fā)展的歷史星河中，亞里士多德和黑格爾是兩顆明耀的巨星：一個是古希臘自發(fā)辯證法高峰上的皇冠，一個是德國古典哲學(xué)唯心辯證法上的魁首。兩顆巨星遙相呼應(yīng)，構(gòu)成西方哲學(xué)發(fā)展史上兩個超越感應(yīng)的光環(huán)。恩格斯把亞里士多德譽(yù)為"古代世界的黑....

9

一、“凡不可說的，應(yīng)當(dāng)沉默”

　　維特根斯坦就這樣以神秘的朦朧詩一般的語言結(jié)束了他的《邏輯哲學(xué)論》。就是這本不到10萬字的格言體著作，開創(chuàng)了一個嶄新的哲學(xué)流派，扭轉(zhuǎn)了20世紀(jì)哲學(xué)的方向。它是20世紀(jì)享有盛譽(yù)的哲....

10

第一、二章我們對戴震義理之學(xué)形成與確立的前提、原則方法等做了一定篇幅的敘述和鋪墊，目的是為了引申和說明戴震義理之學(xué)的主要內(nèi)容以及它在中國思想史上的地位、影響。因此，從本章開始，本文將遵循戴震義理之學(xué)的內(nèi)在思想邏輯結(jié)構(gòu)，對戴震義理之學(xué)....