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“本體論”源流考（上）
“本體論”源流考（上） （古代、中世紀(jì)部分） “本體”（onta）和“本體論”（ontology），是哲學(xué)理論中使用最廣泛而又歧義最大的概念。在各種不同的哲學(xué)理論框架中，它們有著不同的理論內(nèi)涵和歷史的規(guī)定性。而且，單是術(shù)語本身就頗有爭議�！氨倔w論”這一術(shù)語到底能否成立？如果可以成立，在它的名下要討論的是些什么問題？怎樣討論？討論的意義何在？這些，在當(dāng)代哲學(xué)中已經(jīng)成為異見迭出和備受困擾的領(lǐng)域。考慮到文藝界對這一術(shù)語的使用頻率絲毫不亞于哲學(xué)界，并且語義更加復(fù)雜，本文將首先對“本體論”一詞的含義進(jìn)行一番語源學(xué)和語用學(xué)的考釋。這不僅對澄清混亂有益，而且直接關(guān)涉到本文討論范圍的確定。我們發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)史上并不存在一個連續(xù)的一以貫之的“本體”和“本體論”概念。不同哲學(xué)家或哲學(xué)流派操使著不同的概念范疇來論涉所謂的本體論內(nèi)容，有的哲學(xué)家或哲學(xué)流派的本體理論甚至反對使用“本體”或“本體論”這兩個語詞；本體論的真實(shí)涵義也并非直接地彰顯在哲學(xué)史中，或者說，本體論的真實(shí)涵義并非始終是哲學(xué)家所能自覺地意識到的。考慮到這些情況，本文暫擬舍棄本體論的“本真意義”或“真實(shí)意蘊(yùn)”之類似是而非的說法，而在比較寬泛又大體可以通約的意義上使用“本體論”一詞。我將嚴(yán)格把討論限定在哲學(xué)范圍內(nèi)，而不旁涉其他。但是，由于哲學(xué)與文學(xué)和藝術(shù)之間復(fù)雜的互動關(guān)系，這種討論對于文藝研究的意義是自不待言的。同時，本文的題旨既然僅在于考察“本體論”問題的歷史源流，也就暫不擬評論它在當(dāng)代所引起的復(fù)雜爭議。這是一個遠(yuǎn)為艱難而又誘人的課題，筆者將于日后繼續(xù)而為。 一 從詞源來看，英文的Ontology ，以及德文的ontologie，法文的ontologie ，最早均來自拉丁文Ontologia一詞，而拉丁文又源自希臘文。 就希臘文的字面意思說，它是指關(guān)于on的logos[1]──研究存在的學(xué)問。Ontology在漢語中出現(xiàn)了不同的譯名，如“物性學(xué)”、“萬有學(xué)”、“萬有論”、“凡有論”、“存有論”、“是論”以及“本體論”和“存在論”等。據(jù)有的學(xué)者考證，最初把它譯為“本體論”的是日本學(xué)者。從上世紀(jì)末到本世紀(jì)上半葉，日本哲學(xué)界普遍采用“本體論”這個譯名，這影響到我國并延續(xù)到今天。但是在３０年代以后，日本學(xué)者逐漸采用“存在論”一詞，大約從５０年代至今便幾乎完全用“存在論”，而不再用“本體論”了。我國也有一些學(xué)者主張起用“存在論”的譯名。[2]
要清楚地說明更改譯名的理由是個比較復(fù)雜的問題，但其中肯定有屬于語詞方面的原因，這里首先予以辨析。
前已述及，ontology一詞來自希臘文。 就希臘文的字面意思說， 它是指關(guān)于on的logos——研究存在的學(xué)問，漢譯為“存在論”似乎較妥。但是，在希臘文中，表示“存在”的“on ”是雙義的：它既可以指“在者”（是者、 存在物）的共性（being－in－general），又可以指“在者”的基礎(chǔ)（ground-of-being）。 前者接近于“本質(zhì)”，后者接近于“本源”。顯然，這兩種所指不能不有一定的區(qū)別，實(shí)際上它們之間有重要的區(qū)別。海德格爾揭示出，由于這兩種含義的混淆，導(dǎo)致傳統(tǒng)形而上學(xué)用“在者”（Seiende）的尋求代替對“存在”（Sein ）本身的追問。由此可見，籠統(tǒng)地把關(guān)于on的言說稱為“存在論”，具體是用它指稱關(guān)于“存在者”的研究呢，還是用它指稱關(guān)于“存在”的研究呢？這是一個尚待明確的問題。
要說明這一問題涉及復(fù)雜的語源學(xué)背景。海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》一書中曾專辟一章，討論了“存在”（sein）一詞的相關(guān)語法和語源問題。[3] 撇開問題的學(xué)說方面，僅從客觀的語源學(xué)和語用學(xué)方面來利用海德格爾的考察成果，對于我們說明Ontology的譯名是有幫助的。
德文表示“存在”的名詞das Sein，與動詞不定式sein是一樣的。這就是說，從語法形式上看，“存在”（sein）有名詞和動詞兩種形式，而且作為名詞的das Sein是從動詞sein變過來的。海德格爾認(rèn)為，希臘人把語詞分為onoma和rhema 。Onoma是人和物的名稱，進(jìn)而發(fā)展為onomata，狹義指稱實(shí)體。與此相對的rhema ，則意指言說、傳說。這種分法與希臘人對“存在”的解釋密切相關(guān)。Onoma,作為事質(zhì)的敞開狀態(tài)， 是同 Progmata 即我們與之打交道的事物相連的，因此又叫做deloma pragmatos,即事物詞類。Rheme是某種行動的敞開，所以與Praxis即行為實(shí)踐相連，被叫做deloma praxeos，即動作詞類。這兩種詞類的結(jié)合構(gòu)成最基本的言說，也就是我們現(xiàn)在所說的最基本的句子。行為和事物的區(qū)分體現(xiàn)出一種對“存在者”及其“存在方式”的關(guān)鍵領(lǐng)會。[4]
在《存在與時間》一書中，海德格爾還提到一種情況，即“存在”概念的普遍性也是雙義的。以德語和英語為例，sein和be都既表“存在”，又是系詞“是”。按照古典邏輯，無論關(guān)于什么東西，凡有所述，總得用上系詞。無論我們說“什么是什么”、“……是……”，“是”總被引入了。即使我們說“什么不是什么”，也仍然離不開“是”。所以海德格爾說，如果沒有sein(be)這個詞，那就根本沒有語言了。無論領(lǐng)會什么事物，總得首先領(lǐng)會到它“是”。
圍繞著“存在”的上述種種意義，在希臘人的經(jīng)驗(yàn)中融合為一體而由ousia 或parousia標(biāo)識出來。這個詞后來被譯為substanz（實(shí)體，本體）是誤譯，因?yàn)樗埂按嬖凇钡纳鲜龇N種意義被狹隘化、片面化了。因此，我們主張把包涵“存在”一詞諸種含義的“ ousiology ”譯為“存在論”， 而不是象有的學(xué)者那樣把“ousiology”譯為“本體論”，而把“ontology”反譯為“存在論”。[5]
據(jù)考證，在西方哲學(xué)文獻(xiàn)中，ontologia 一詞最早見于德意志哲學(xué)家郭克蘭紐（Rudolphus Goclenius，1547－1628）用拉丁文編撰的《哲學(xué)辭典》（1613）中。他將希臘詞On（即Being）的復(fù)數(shù)Onta（即Beings， “存在者”、“在者”或“是者”）與logos（意即“學(xué)問”、“道理”、 “理性”）結(jié)合在一起創(chuàng)造出新詞Ontologie，直譯即“存在學(xué)”或“存在論”。稍后， 德意志哲學(xué)家卡洛維（Abraham Calovius，1612－1686）在《神的形而上學(xué)》（1636）中把此詞視為“形而上學(xué)”（metaphysica）的同義詞。1647年， 另一位德意志哲學(xué)家克勞堡（Johann Clauberg，1622－1665）又將Onta 與希臘詞sophia（“智慧”、“知識”）結(jié)合創(chuàng)造出同義新詞Ontosophie，也是“關(guān)于存在的學(xué)問、知識”之意。稍后，法國哲學(xué)家杜阿姆爾（Jean-Baptiste Duhamel ，1624－1706）也使用了這個詞。笛卡爾（Rene R.Descartes,1596－1650）把研究實(shí)體或本體的第一哲學(xué)叫做“形而上學(xué)的本體論”。萊布尼茨（Gottfried Wilhelm von Leibniz ，1646－1716）及其繼承者沃爾夫（Christian Wolff,1679－1754）試圖通過純粹抽象的途徑建立一套完整的、關(guān)于一般存在物和世界本質(zhì)的形而上學(xué)，即獨(dú)立的本體論體系。沃爾夫把哲學(xué)分為理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)兩大部分，理論哲學(xué)再分為邏輯學(xué)和形而上學(xué)，形而上學(xué)包括ontologia、宇宙論、理性心理學(xué)和自然神學(xué)。這樣，沃爾夫就把ontologia視為哲學(xué)中一門基本的、相對獨(dú)立的學(xué)科。[6] 他并且對“本體論”這一學(xué)科作了如下界定：“關(guān)于一般性‘在’（entis）就其作為‘在’而言的科學(xué)�！焙诟駹栐凇墩軐W(xué)史講演錄》中引述了這個定義:“本體論，論述各種關(guān)于‘有’的抽象的、完全普遍的哲學(xué)范疇，認(rèn)為‘有’是唯一的，善的；其中出現(xiàn)了唯一者、偶性、實(shí)體、因果、現(xiàn)象等范疇；這是抽象的形而上學(xué)�！盵7]
應(yīng)該說，沃爾夫?qū)Ρ倔w論的界定有幾點(diǎn)是明確的：1)本體論是專門研究“有”即“存在”和“存在者”的學(xué)問；2)本體論討論的是關(guān)于“有”或“存在”的各種普遍的哲學(xué)范疇，包括唯一者、偶性、實(shí)體、因果、現(xiàn)象等；3)本體論認(rèn)為“有”或“存在”是唯一的、善的，因而是最基礎(chǔ)、最根本、最普遍、最高的范疇，其他范疇均可從中推演出來；4)本體論屬于形而上學(xué)的一個部分；5)作為一門學(xué)科，本體論是以抽象的邏輯推演的方法來構(gòu)造的。但是，沃爾夫的定義也有一點(diǎn)是不明確的，這就是他沒有把關(guān)于“存在”的研究和關(guān)于“存在者”的研究區(qū)分開來，而正是這種被海德格爾稱之為“存在論差別”的區(qū)分，對本體論研究具有關(guān)健性的重要意義。不難看出，沃爾夫的定義是對西方哲學(xué)史上關(guān)于存在問題的研究所作的一次系統(tǒng)的理論總結(jié)，通過這一總結(jié)，他按照理性主義的要求突顯了“本體論”在哲學(xué)基礎(chǔ)理論中的地位。這一定義對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。但沃爾夫的定義畢竟只能代表18世紀(jì)歐洲大陸哲學(xué)家對本體論的規(guī)范，它不僅不適用于“本體論”的早期歷史，就是運(yùn)用于當(dāng)時的英國經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)也是不適當(dāng)?shù)摹?br> 以上敘述中所涉及的“本體論”和“形而上學(xué)”兩語詞，都需要考釋。
關(guān)于“本體論”（ontology）。如果用它來指稱關(guān)于“存在”的一切研究、一切言說，顯然忽略了“存在”一詞的諸種不同含義。實(shí)際上，“本體論”是個有特定所指的特稱概念。要辨明這一概念的特定所指，有待于對“存在”概念的進(jìn)一步澄清。正如海德格爾所說，希臘人提出了對“存在”問題的原初解釋，這些解釋以種種方式得到重新解釋并通過種種變形至今支配著我們對“存在”問題的講法。因此，我們今天要討論“存在”問題，已擺脫不了歷史上的種種解釋，而必須溯流返源，澄清它在歷史上的種種解釋。
在哲學(xué)史上，早在赫拉克利特和巴門尼德那里就開始提出和思考“存在”問題。赫拉克利特說：“存在是攏集——logos。一切存在者均在存在之中。 ”巴門尼德提出了“存在之外并無非存在”，“存在是一”，“存在與思維同一”等著名命題。它們是關(guān)于“存在”之思的源頭。但是，從柏拉圖和亞里士多德開始，“存在”之思遂脫落、墜落、降格為思“存在者”，對“存在者”的討論代替了對“存在”問題本身的追問。不幸的是，這一忽略“存在論差別”（即“存在者”與“存在”的差別）的做法后來竟成為探討“存在”問題的主流方式。
亞里士多德明確提出，ti to on（存在之為存在）的問題將被永遠(yuǎn)追問下去。據(jù)海德格爾解釋，希臘人用ti所問的是事物的本質(zhì)。這就是蘇格拉底、亞里士多德所要問的問題：什么是美德？什么是知識？什么是實(shí)體？等等。循此線索，亞里士多德把ti to on 的問題轉(zhuǎn)化為ti he ousia，直譯即“什么是存在者的存在性”？后世對此的回答紛紜不一，理念、單子、絕對精神等等被先后樹立為存在者的存在性。在這種回答中，依據(jù)“存在者”來理解“存在”的方式被固定下來，從而最終把“存在”本身也理解為某種“存在者”——盡管是最高的和最優(yōu)越的“存在者”。這種最高或最優(yōu)越的存在者作為萬有的終極根據(jù)而成為某種具有神性的事物。在這里，“存在者”的優(yōu)先地位和“存在”的不被追問被視為當(dāng)然的前提。 這樣， 就Ontology這個詞自17世紀(jì)出現(xiàn)以后標(biāo)志著傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于“存在者”的研究已經(jīng)發(fā)展成為哲學(xué)中的一個專門學(xué)科來說，以“本體論”譯之就是相當(dāng)準(zhǔn)確的了�！氨倔w論”一詞，這里用于特稱關(guān)于“存在者”的研究，以區(qū)別于泛指一切研究“存在”問題的“存在論”。
關(guān)于“形而上學(xué)”。一般認(rèn)為，“形而上學(xué)“始于亞里士多德的一部同名著作。但據(jù)考證，亞里士多德本人從來沒有用過這個詞，他是否給自己的主要哲學(xué)著作起過名稱及起了什么名稱，也不得而知�，F(xiàn)在流行的“形而上學(xué)”這一書名是后世加上去的。不過，亞里士多德確實(shí)用不同方式從不同角度對本書內(nèi)容作過概括的說明。例如他屢次說，本書追問的是ti to on he on, 大致可譯為“什么是存在者之為存在者”。后世至少從中區(qū)別出兩個問題來：一是為什么會有存在者存在這一事實(shí)；二是什么是存在者。用英文和德文分別表示出來，就是the question of that beings are and what they are 和die Frage, dass das seiende ist und was es ist。有時這兩個問題被簡稱為that and what 或dass und was。存在問題和本質(zhì)問題就是從這里興起的。[8]
研究“存在者之為存在者”， 就要撇開存在者的這樣那樣的屬性和領(lǐng)域不問，只就存在者存在著這回事即著眼于存在本身來看待存在者，追究存在者的最終根據(jù)。這樣,“形而上學(xué)”（metaphysica）的本意就該被理解為“超出存在者”（ meta-的意思就是“在某事之后”、“超出”、“超越”），即形而上學(xué)從“存在者”超越到“存在”才能使“存在者”不多不少恰以其作為存在被看到。但是，前面已經(jīng)提到希臘詞to on的兩可含義，它既指“存在”又指“存在者”，因此，“形而上學(xué)”所談?wù)摰摹按嬖凇币彩桥羶煽伞㈩H有歧義的：一方面，形而上學(xué)議論“存在”一般，在這個意義上，“形而上學(xué)”就是“存在論”；另一方面，形而上學(xué)始終離不開特定的“存在者”來議論存在，這特定的“存在者”也就是最高的終極的具有神性的“存在者”。從這一特征看，亞里士多德的《形而上學(xué)》一書就既是關(guān)于“存在者之為存在者”（ti to on he on）的研究，又是關(guān)于神性事物（theion）的研究。這一特征貫穿于全部形而上學(xué)史并成為“形而上學(xué)”的主流。
由此可見，雖然“形而上學(xué)”一開始就把研究“存在者的存在”確定為自己的任務(wù)，然而，由于希臘詞on也是從一開始就把“存在”和“存在者”兩重意思結(jié)合一身從而造成了“存在”與“存在者”的混洧，形而上學(xué)一直是依據(jù)于“存在者”來理解“存在”，從來不曾脫離某種特定的“存在者”來思考“存在”，而是從一開始就從“存在者”出發(fā)并始終依“存在者”制訂方向。從這種意義上說，“形而上學(xué)”始終不是“超物理學(xué)”而恰恰是“廣義物理學(xué)”。由于它把某種特定的“存在者”作為追求對象而沒有達(dá)到“存在”的層次，它其實(shí)仍然停留在“形而下”的水平；又由于它把這種特定的“存在者”理解為某種最高的終極的成為一切有形存在物之最后根據(jù)的具有神性的“存在者”，而這種“存在者”必然是超感覺、無定形的，因此它又確實(shí)不同于研究具體有形事物的“物理學(xué)”，而是某種“超物理學(xué)”。這樣，傳統(tǒng)“形而上學(xué)”就表現(xiàn)出暖昧不明的兩可性質(zhì)：既非“物理學(xué)”又非“超物理學(xué)”，或者，既是“物理學(xué)”又是“超物理學(xué)”。這種暖昧兩可的性質(zhì)反映了傳統(tǒng)“形而上學(xué)”的本質(zhì)，它實(shí)質(zhì)上是某種“元物理學(xué)”或“準(zhǔn)物理學(xué)”。
不難看出，傳統(tǒng)“形而上學(xué)”的主題和旨趣與“本體論”如出一轍。 Ontologia一詞自17世紀(jì)出現(xiàn)以來也一直是在“形而上學(xué)”的同等意義上被理解和使用的。因此，卡洛維把“本體論”與“形而上學(xué)”視為同義詞，笛卡爾把研究實(shí)體或本體的第一哲學(xué)叫做“形而上學(xué)的本體論”，都是相當(dāng)準(zhǔn)確和妥帖的。
要說明把Ontology譯為“本體論”，把metaphysics 譯為“形而上學(xué)”是否確切，還必須說明“本體論”和“形而上學(xué)”二詞在漢語語境中的特定含義。
在中國古代哲學(xué)中，相當(dāng)于西方“本體論”的那部分內(nèi)容被叫做“本根論”，指探究天地萬物產(chǎn)生、存在、發(fā)展變化根本原因和根本根據(jù)的學(xué)說，其意義與西方哲學(xué)中的“本體論”一詞基本吻合。中國古代哲學(xué)家一般都把天地萬物的“本根”歸結(jié)為某種無形無象而與天地萬物根本不同的“東西”（如“氣”、“理”、“心”等），也與西方哲學(xué)家把“本體”理解為某種最高的終極的“存在者”，而這種最高的終極的“存在者”又被視為產(chǎn)生天地萬物的最終根據(jù)和最高原因基本一致。據(jù)有的學(xué)者研究，在漢語語境中，“本體”一詞與“客形”相對，“客形”是變化不定的狀態(tài)，“本體”則是本來恒常的狀態(tài)。[9] 這種語義與亞里士多德所謂“實(shí)體常住不變而只是變換它的性狀”的說法也非常接近。所以,用“本體論”譯 ontology一詞是適當(dāng)?shù)摹Ｖ劣凇靶味蠈W(xué)”一詞，在漢語語境中是以“形”為中介的，《易·系辭》云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，基于這樣一種含義，用它來翻譯西方哲學(xué)中那種以研究超驗(yàn)本體為對象的學(xué)問，也是十分妥帖的。
在語詞方面，還有一種情況有待說明。這就是：作為一種學(xué)科，“本體論”、“存在論”、“形而上學(xué)”這些術(shù)語的含義是相對確定的；但在不同的哲學(xué)家那里，它們的含義又是極其多樣化的，甚至是互相對立的。這里僅以胡塞爾和海德格爾為例略作說明。
胡塞爾早年在《邏輯研究》中“沒敢采用本體論這個由于歷史的原因而令人厭惡的表述”，他借用克里斯的術(shù)語把觀念科學(xué)或理論科學(xué)稱之為“名稱論的”科學(xué)，而把“與同一個個體對象或同一個經(jīng)驗(yàn)種屬”有關(guān)的具體科學(xué)，如地理學(xué)、天文學(xué)等等，稱之為“本體論”的科學(xué)。到1913年發(fā)表《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》時，胡塞爾的想法起了變化。他認(rèn)為“可以重新起用本體論這個舊的表述”，并賦予本體論以積極的含義，用它來陳述自己的現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)，把“本體論”規(guī)定為關(guān)于“先驗(yàn)意識”的觀象學(xué)；進(jìn)而按照先驗(yàn)意識中的意識活動和通過這種意識活動被構(gòu)造出來的意識對象，把“本體論”劃分為“形式的本體論”和“質(zhì)料的本體論”�！百|(zhì)料的本體論”研究被意識活動構(gòu)造的對象，“形式的本體論”則研究意識的構(gòu)造活動本身，即意識的意指、統(tǒng)攝。值得注意的是，“形式本體論”和“質(zhì)料本體論”所探討的不是意識活動和意識對象的事實(shí)存在，而是它們的先驗(yàn)本質(zhì)存在�？梢姡麪査^的“本體論”就是關(guān)于先驗(yàn)意識的本質(zhì)論。胡塞爾后來干脆直接把他的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)命名為“本體論”，也就是他常說的“第一哲學(xué)”。[10]
本來，在亞里士多德和傳統(tǒng)哲學(xué)中，“本體論”和“形而上學(xué)”是同義的。而在胡塞爾那里，由于把“關(guān)于‘外部世界’的存在和自然的問題”標(biāo)志為“形而上學(xué)的問題”而加以排斥，“形而上學(xué)”與“本體論”成為兩個互相對立的概念。胡塞爾認(rèn)為，本真的“形而上學(xué)”是一門有關(guān)“物自體”的學(xué)說，即關(guān)于超越的自然的科學(xué)；而本真的哲學(xué)則是關(guān)于純粹內(nèi)在意識的“本體論”。胡塞爾所要做的，就是構(gòu)造出一門“無理論的”、“無形而上學(xué)的”科學(xué)，亦即純粹本體論或先驗(yàn)本質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)。
同樣的問題在海德格爾那里就有很大不同，甚至恰恰相反。當(dāng)然，海德格爾對傳統(tǒng)的“本體論”和“形而上學(xué)”是持批判態(tài)度的，他一再指責(zé)傳統(tǒng)的“本體論”和“形而上學(xué)”只是抓住“存在者”卻“遺忘”了對“存在”本身的追問。但是，海德格爾在把傳統(tǒng)的“本體論”改造成為“存在論”的同時，仍然在積極的哲學(xué)意義上運(yùn)用“形而上學(xué)”這一概念，并認(rèn)為“形而上學(xué)”是“處于哲學(xué)的核心和中心的問題”，我們所要做的只是盡可能地排除所有那些在歷史的過程中附加在“形而上學(xué)”這個名稱上的東西，但“形而上學(xué)”的名稱還應(yīng)保留。
海德格爾的哲學(xué)常被理解為“存在”的追思。這種理解是非常準(zhǔn)確的。在海德格爾看來，“ “本體論”源流考（上）存在”問題是第一性的問題，對這個問題的探討，既可以名之曰“存在論”，又可以稱之為“形而上學(xué)”。因?yàn)楫?dāng)“存在論”不是面對有形的“存在者”，而是朝向無形的“存在”時，它同時也就是關(guān)于形上之物的學(xué)說（“形而上學(xué)”）。海德格爾再三強(qiáng)調(diào)，“‘存在’不應(yīng)被理解為存在者”，因?yàn)椤啊嬖凇皇窍蟠嬖谡吣菢拥臇|西”，它毋寧是一種“超越”出存在者之上的“是其所是”。如果關(guān)于“存在者”的科學(xué)是亞里士多德意義上的“物理學(xué)”，即關(guān)于實(shí)在的、有形的自然實(shí)證科學(xué)，那么關(guān)于“存在”的學(xué)說，即“存在論”，就應(yīng)當(dāng)是關(guān)于隱蔽在存在者之中，同時又為存在者提供根據(jù)的“存在”的學(xué)說，因而在某種意義上是超越之物，即超出存在者（有形之物）之上的無形的東西。這種關(guān)于“存在”的學(xué)說，就是真正意義上的“形而上學(xué)”，即哲學(xué)中處于核心和中心地位的那一部分。[11]
上述情況說明，“本體論”、“存在論”、“形而上學(xué)”這些術(shù)語在不同的哲學(xué)學(xué)說中是歧義叢生的。但這并不妨礙我們在學(xué)科層次上對這些術(shù)語做出明確的界定。實(shí)際上，通過前面的語詞分析，做出這樣的界定的時機(jī)已經(jīng)成熟：
存在論——泛指一切有關(guān)存在的哲學(xué)研究，是一個屬概念；
本體論——特指哲學(xué)史上研究某種超驗(yàn)實(shí)體的哲學(xué)理論，是存在論的一個子概念；
形而上學(xué)——在歷史上與“本體論”同義，但我們認(rèn)為隨著研究的展開，它應(yīng)當(dāng)成為存在論的同義語。
有必要說明，對于詳細(xì)的語詞考據(jù)要求來說，這里所做的工作是很不充分的。雖然如此，它已經(jīng)顯得足夠繁瑣了。但這并非無意義的語言文字游戲。語詞聯(lián)系著思想，進(jìn)而影響著理論，語詞分辨的意義也取決于它所聯(lián)系的思想和理論。顯然，對于象“本體論”這樣重大的哲學(xué)理論問題，做些必要的語詞澄清是十分有益的，雖然問題決不會單純在語詞范圍內(nèi)得到解決。 二 雖然“本體論”（Otologia）一詞直到17世紀(jì)以后才出現(xiàn)，但對本體論問題的研究卻早在古希臘時代即已開始�！氨倔w論”一詞在18世紀(jì)得到普及后，西方學(xué)者就普遍使用這個術(shù)語來敘述古希臘哲學(xué)，認(rèn)為古希臘哲學(xué)中已經(jīng)產(chǎn)生了本體論。探討“本體論”的源流，當(dāng)然應(yīng)該首先追溯到這個源頭，然后才能順流而下。
古希臘早期哲學(xué)就已提出“本體”的問題，這個問題在當(dāng)時被叫做“始基”問題。羅素在《西方哲學(xué)史》中說：“每本哲學(xué)史教科書所提到的第一件事都是哲學(xué)始于泰勒斯，泰勒斯說萬物是由水做成的�！盵12]在他之后，出現(xiàn)了阿那克西曼德的“無限”（apeiron），阿那克西美尼的“氣”，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的“數(shù)”， 赫拉克利特的“火”，恩培多克勒的“四根”（水、火、氣、土），阿拉克薩戈拉的“種子”，留基伯和德謨克利特的“原子”，等等。這些被提出來作為“始基”的概念，大都帶有感性直觀的經(jīng)驗(yàn)色彩，以至有的哲學(xué)史家認(rèn)為只有阿拉克西曼德的“無限”是一個形而上學(xué)的概念[13]。但問題的重要性并不在這里，而是這些被提出來作為“始基”的概念蘊(yùn)含著當(dāng)時的人們對經(jīng)驗(yàn)世界多樣性之統(tǒng)一性的追求和對世界萬物“變化”之終極根據(jù)的解釋，是人類從神話思維向哲學(xué)思維提升和躍遷的關(guān)鍵一環(huán)，從而被哲學(xué)史家視為哲學(xué)產(chǎn)生的證據(jù)。其實(shí)，早在希臘哲學(xué)產(chǎn)生之前很久的希臘神話中，就已孕育了關(guān)于萬物始基的朦朧意識。一般不把它們視為哲學(xué)，是因?yàn)樵谶@種朦朧意識里，對萬物本原的揣摸不是借助人的理性，而是借助超自然的神靈來解釋的。而“始基”概念的提出，意味著憑借人類的理性說明世界這樣一種新方式的獲得，因而是哲學(xué)產(chǎn)生的重要標(biāo)志。
古希臘早期哲學(xué)的本體論是一種本原論，它要說明的問題是世界萬物的本原是什么。按照亞里士多德的解釋，“一個東西，如果一切存在物都由它構(gòu)成，最初都從其中產(chǎn)生，最后又都復(fù)歸為它（實(shí)體常住不變而只是變換它的性狀）……那就是存在物的原素和始基�！盵14]探尋本原，就是要尋找某種或某些構(gòu)成世間萬物的始基、原素或基質(zhì)，把它作為最初的根源和最高的原因，用來說明世間萬物的產(chǎn)生形成和生滅變化，所以它也是在古代哲學(xué)說明世界的一種原則。
雖然如此，一般不把早期希臘哲學(xué)對“本體”問題的探索看作“本體論”誕生的標(biāo)志。這除了因?yàn)楫?dāng)時的探索在形式上不成其為體系，在水平上尚未達(dá)到對“存在”本身的反思外，更重要的原因是這種探索的學(xué)科性質(zhì)是不明確的，難以與科學(xué)的宇宙起源論劃清界限。《哲學(xué)大辭典》“本體論”辭條寫道：“大體上說，馬克思以前的哲學(xué)所用的本體論有廣義狹義之別，廣義指一切實(shí)在的最終本性……因而研究一切實(shí)在的最終本性為本體論�！瓘莫M義講，則在廣義本體論中又有宇宙的起源與結(jié)構(gòu)的研究和宇宙的本性的研究，前者為宇宙論，后者為本體論�！盵15]嚴(yán)格地說，這里給出的本體論定義是不準(zhǔn)確的，但它注意到兩種研究的區(qū)分卻是有意義的。在古希臘早期哲學(xué)中，由于哲學(xué)與科學(xué)尚未充分分化，哲學(xué)對“本原”問題的探究是與科學(xué)的宇宙論融為一體的，“本體論”作為一個哲學(xué)學(xué)科并未明確建立起來，只能說是本體論問題的萌芽。
“本源”一詞，存在著兩種不同的含義。一種是發(fā)生學(xué)的，探討“世界如何起源”的問題，從屬于宇宙論（cosmology）。 而哲學(xué)“本體論”所說的“本源”，是對世界的根源、第一原因的探討，即尋找可感覺的經(jīng)驗(yàn)世界背后的根據(jù)本身。這種意義上的“本源”并非是對世界的某種原始狀態(tài)的考察，而是對現(xiàn)存世界的終極本質(zhì)的思考。這種思考，與其說接近于宇宙論，不如說接近于神學(xué)（theology）。
嚴(yán)格說來，作為一個哲學(xué)學(xué)科的“本體論”是從柏拉圖和亞里士多德才開始形成的。柏拉圖的“共相”（Universal）、 “本體”（Noumenon ）、 “理式”（Idea），亞里士多德的“實(shí)體”（Sbstance）、“本體”（Entity）、“存在”（Being）等一系列真正的本體論概念， 為人類理性的哲學(xué)追求提供了必要的哲學(xué)概念和哲學(xué)范疇，而他們在眾多著作中表達(dá)的超越物理世界、超越現(xiàn)象界、超越有限世界，探索終極存在、終極原因、終極根據(jù)的哲學(xué)追求，則是哲學(xué)本體論誕生的標(biāo)志。由于“本體論”作為“第一哲學(xué)”長期被看作“形而上學(xué)”的同義語，有的哲學(xué)史家把柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)看作西方哲學(xué)史的真正起點(diǎn)，這是有一定道理的。
我國研究古希臘哲學(xué)的前輩學(xué)者陳康先生曾經(jīng)把柏拉圖的《巴曼尼德斯篇》看作西方本體論的始作傭者。他在譯注柏氏的《巴曼尼德斯篇》時，不滿意“本體論”的中譯法，而改譯為“萬有論”，并說：“萬有論（Ontologia舊譯‘本體論’，但不精確）成為一門學(xué)科始自亞里士多德（《物理學(xué)以后諸篇》Ｔ1-2,cf.Ｋ3）；但本篇已為這個學(xué)科奠定基礎(chǔ)。它指出來，‘是’分為一切的‘有’，‘割裂為最可能小的和最可能大的以及各式各樣的有’，那么萬有有一共通點(diǎn)，即分有‘是’……�！盵16]
這里陳康所譯的“是”，相當(dāng)于英文的Being, 是從系動詞或其不定式be 和to be演化過來的，也可譯為“存在”、“本體”等；而陳康所譯的“有”， 相當(dāng)于英文的beings，是being的復(fù)數(shù)形式，也可譯為“實(shí)是”、“是者”、 “存在者”等。“有”（“是者”、“存在者”）“分有”了“是”（“存在”、“本體”），即是說，“存在者”是從“存在”中派生、推演出來的。因此，“本體論”或“萬有論”是研究“存在”（Being）與統(tǒng)稱為“存在者”（beings ）的各種范疇之間的關(guān)系的學(xué)問。
柏拉圖把巴門尼德關(guān)于世界是靜止的命題與赫拉克利特的世界是變化的命題綜合起來，提出靜止的理式（Idea）[17]與流變的現(xiàn)象兩個世界的思想。柏拉圖認(rèn)為，我們?nèi)粘Ｋ兄降木唧w事物都象赫拉克利特所說的那樣是變動不居的，因而是不真實(shí)的；真正實(shí)在的東西應(yīng)該象巴門尼德所主張的“存在”一樣是不動不變的；這樣的存在就是“理式”（Idea）。理式是形式（Form），是我們所能見到的現(xiàn)象界事物的本質(zhì)和本源，“理念世界”給予并顯現(xiàn)“物理世界”的意義。
在《巴曼尼德斯篇》中， 柏拉圖首次把“存在”（Being ）和諸“存在者”（Beings）作為“理念”（Idea）看待，并通過探討“存在”與諸“存在者”在理念層次上的關(guān)系，修正了他早先關(guān)于理念單一性的觀點(diǎn)，提出理念之間也是相互“分有”和結(jié)合的新觀點(diǎn)，完善了他的理念論。柏氏以愛利亞學(xué)派的巴曼尼德斯關(guān)于“存在是一”的假設(shè)為出發(fā)點(diǎn)，又借巴氏之口進(jìn)一步提出“如果‘一’存在”和“如果‘一’不存在”的假設(shè)，并由此作了八組推論。這里柏氏把“一”設(shè)定為理念，分別假設(shè)“一”與其他理念結(jié)合或不結(jié)合時所導(dǎo)致的結(jié)果。他先假設(shè)在“如果‘一’不存在”命題中，如若“一”是孤立的絕對的，它便不能與其他理念范疇相結(jié)合，由此推論，人們關(guān)于“一”就說不出其他任何規(guī)定性來；它只是純粹的“一”，與“存在”無聯(lián)系的“一”，無法“分有”“存在”的“一”；而這樣的“一”不是“存在”，也就根本不是“一”，所以也就無法被認(rèn)識。這樣，理念論就不能成立。柏氏又從相反方向作推論，假設(shè)上述命題中“一”不是絕對的孤立的，而是與其他理念、首先是與“存在”結(jié)合的，其推論便是：如果“一”存在，它就“分有”了“存在”；這樣的“一”是存在的，與純粹的孤立的“一”不同；它是與“存在”結(jié)合的“一”，是“分有”了“存在”的“一”；這樣的“一”本身就包含著“多”的規(guī)定性。柏氏并由此推論出“一”之中結(jié)合著“一”與“多”、“部分”與“整個”等十三組理念和范疇來。經(jīng)過這一論證，柏拉圖的理念論得到了修正。
柏氏這一論證對創(chuàng)立本體論意義重大。在命題“如果‘一’存在”（英文 if one is）中，柏拉圖首次把系動詞“是”或“存在”（is，being ）提到理念的高度來討論。正如瑞恰生（W.J.Richardson）所說，“在柏拉圖那里，這個詞表達(dá)了存在者與‘存在’，即理念之間的關(guān)系。”[18]在推論中, 柏氏承認(rèn)理念可以相互“分有”和結(jié)合，首先任何理念都“存在”，所以“分有”“存在”，也因此他把所有理念統(tǒng)稱為“存在者”（Beings）, 這樣他就把理念論進(jìn)一步上升到“存在”與“存在者”關(guān)系及相互范疇推演的本體論高度。
至于把本體論建設(shè)為一門學(xué)科，使之成為形而上學(xué)中最重要的組成部分，當(dāng)然應(yīng)當(dāng)歸功于亞里斯多德。亞氏在《物理學(xué)》、《范疇篇》、《工具篇》等論著中建立起他的本體論思想，在《形而上學(xué)》中則將這些思想系統(tǒng)化, 形成了其本體論學(xué)說。其中出現(xiàn)了“第一哲學(xué)”的名稱，亞里士多德明確界定了“第一哲學(xué)”的研究對象：“有一門科學(xué)，專門研究‘有’（或譯‘存在’）本身，以及‘有’憑自己的本性而具有的那些屬性。這門科學(xué)跟任何其他的所謂特殊科學(xué)不同；因?yàn)樵诟鞣N其他的科學(xué)中，沒有一種是一般地討論‘有’本身的。它們從‘有’割取一部分，研究這個部分的屬性”；這門科學(xué)“考察作為‘有’的‘有’，以及‘有’作為‘有’而具有的各種屬性”。[19]這樣，就哲學(xué)與具體科學(xué)的區(qū)別而言，哲學(xué)是整體之學(xué)、本體之學(xué)；科學(xué)是部分之學(xué)、現(xiàn)象之學(xué)。亞里士多德認(rèn)為，哲學(xué)研究的目的，是要“尋求各種最初的根源和最高的原因”，即存在的“第一因”, 或者說是尋求“最高原因的基本原理”。[20]因此，哲學(xué)又是明因之學(xué)。
在這里，亞里士多德實(shí)際上為“本體論”這門學(xué)科定了位：第一，它是一門與“專門學(xué)術(shù)”不同的普通性學(xué)術(shù)；第二，它的研究對象是“存在”本身及其憑本性而具有的屬性；第三，它的研究目的是尋求“最高原因的基本原理”。這樣，亞里斯多德就把本體論研究上升到了學(xué)科的高度。
亞里士多德論證了“存在”（Being）的普遍性，正式提出了“存在”概念。 他認(rèn)為，一切事物都可被稱作“是”（存在），其許多含義都關(guān)涉到一個中心點(diǎn)，“一事物在許多含義上統(tǒng)是關(guān)涉著一個原理<起點(diǎn)>；有些事物被稱為‘是’者，因?yàn)樗鼈兪潜倔w，有的因?yàn)槭潜倔w的演變，有的因?yàn)槭峭瓿杀倔w的過程，或是本體的滅壞或闕失或是質(zhì)，或是本體的制造或創(chuàng)生，或是與本體相關(guān)系的事物，又或是對這些事物的否定，以及對本體自身的否定�！盵21]“為此故，我們即便說‘非是’也得‘是’一個‘非是’”。[22]這段話里用系動詞“是”（be）貫穿，而“本體”（Being）即“是”的動名詞形式。既然一切事物都可歸結(jié)到“是”（或“存在”）上來，所以應(yīng)有一門學(xué)術(shù)主要研究“是”或“實(shí)是”（“存在”），研究“實(shí)是之所以為實(shí)是”，“哲學(xué)家們就得去捉摸本體的原理與原因”。[23]
“第一哲學(xué)”是研究“作為有的有”的學(xué)問，而“實(shí)體”或“本體”（substantia，substance）問題正是“有”的中心問題， 因而也是第一哲學(xué)的核心問題。亞里士多德說：“‘有是什么？’這個問題，正就是‘實(shí)體是什么？’這個問題�！盵24]“那根本的、非其他意義的、純粹的‘有’，必定是實(shí)體�！盵25]因此，對“有”本身進(jìn)行研究，主要就是對“實(shí)體”進(jìn)行研究。那么，“實(shí)體”是什么呢？對此，亞里士多德在不同著作和不同地方有不同的解釋。在《形而上學(xué)》一書中的有些地方，他把實(shí)體看作事物的“底層”、“基質(zhì)”，即形成事物的最基本的原始的東西。在這種意義上，“事物中最能稱之為實(shí)體的莫過于水、火、土、氣了，萬物皆由四者組成�！盵26]顯然這是對早期伊奧尼亞學(xué)派關(guān)于萬物“始基”思想的總結(jié)。
在《范疇篇》中，亞里士多德把“實(shí)體”區(qū)分為“第一實(shí)體”和“第二實(shí)體”。他為實(shí)體下的定義是：“實(shí)體，就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那不可以用來述說主體、又不存在于一個主體里面的東西”。[27]這實(shí)際上提出了關(guān)于“實(shí)體”的兩個標(biāo)準(zhǔn)：既不表述主體又不存在于一個主體之中。所謂“不表述主體”，就是指在邏輯判斷中它只能作主詞，不能作謂詞去表述某個主體，亞里士多德列出的范疇有實(shí)體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點(diǎn)、時間、姿態(tài)、狀況、活動、遭受等十個，除實(shí)體外，其他九個范疇在邏輯判斷中就只能作謂詞去表述主體；所謂“不存在于一個主體里面”，是指它不依賴于任何主體而獨(dú)立存在。這樣的實(shí)體就是指個別的具體事物，例如某一個人、某一匹馬、這棵樹、那所房子，等等。亞里士多德稱這種實(shí)體為“第一實(shí)體”。此外還有“第二實(shí)體”。他說：“在第二性的意義之下作為‘屬’而包含著第一實(shí)體的那些東西，也稱為實(shí)體；還有那作為‘種’而包括了‘屬’的東西，也稱為實(shí)體。例如，個別的人是包括在‘人’這個‘屬’里面的，而這個‘屬’所隸屬的‘種’，乃是‘動物’；因此這些東西，就是說，‘人’這個‘屬’和‘動物’這個‘種’，都被稱為第二實(shí)體�！盵28]即是說，第二實(shí)體是個別事物所屬于的（或者說是包括了個別事物的）屬和種，實(shí)際即個別事物的共相。亞里士多德在分析第一實(shí)體與第二實(shí)體的關(guān)系時，強(qiáng)調(diào)第一實(shí)體是最基本的東西：“第一實(shí)體之所以是最得當(dāng)?shù)乇环Q為實(shí)體，乃是由于這個事實(shí)，即它們乃是其它一切東西的基礎(chǔ)，而其他一切東西或者是被用來述說它們，或者存在于它們里面�！盵29]這就是說，第一實(shí)體是最基礎(chǔ)的東西，其他東西不過是用來說明它們，或者是依存于它們的。至于第二實(shí)體（屬和種）雖然也是實(shí)體，但它們的實(shí)體性不如個別事物，因?yàn)樗鼈兪亲鳛橹^詞用來表述第一實(shí)體的，而第一實(shí)體則只能作為主詞出現(xiàn)，而不能作為謂詞來表述第二實(shí)體。因此，第一實(shí)體較之第二實(shí)體更具有實(shí)體性。不過，亞里斯多德又說，“屬”和“種”表述第一實(shí)體與其他范疇表述第一實(shí)體是不同的。因?yàn)樵谒斜硎龅谝粚?shí)體的謂詞中，只有“屬”和“種”才能揭示第一實(shí)體“是什么”[30]，其他只能說明第一實(shí)體的數(shù)量、所在地、狀態(tài)等等。所以，“屬”和“種”仍然稱得上是實(shí)體。亞里斯多德所說的第一實(shí)體與第二實(shí)體的關(guān)系，實(shí)際上就是個別和一般的關(guān)系，他明確地說：“人和馬等等都是一個個地存在著，普遍的東西本身不是以單一實(shí)體的形式存在著，而只是作為一定概念和一定物質(zhì)所構(gòu)成的整體存在著。”[31]就是說，普遍性不能離開個別具體事物，“普遍性不能離開個體而自存。”[32]在亞里士多德看來，世界上只存在各個個別事物，而沒有什么獨(dú)立自存的一般事物，例如不能設(shè)想在一座座個別的房子之外，還有什么一般的房子存在。但是，亞里士多德并沒有真正解決一般和個別的關(guān)系問題，他的某些觀點(diǎn)也不是前后一貫的。他在肯定一般不能離開個別事物而獨(dú)立存在的同時，又認(rèn)為一般不存在于個別事物之中�！暗诙䦟�(shí)體……不存在于一個主體里面。因?yàn)椤恕挥脕硎稣f個別的人，但是并不存在于任何一個主體里面：因?yàn)椤恕⒉淮嬖谟趥�別的人里面。同樣地，‘動物’也被用來述說個別的人，但并不存在于他里面�！盵33]這種令人費(fèi)解的矛盾蘊(yùn)含著把個別和一般割裂開來的傾向。這種傾向在《形而上學(xué)》中又得到了進(jìn)一步的發(fā)展。
在《形而上學(xué)》中，亞里士多德把實(shí)體說與“四因說”、“質(zhì)料”“形式”說聯(lián)系起來。他一方面提出質(zhì)料、形式以及二者的結(jié)合（個體）都是實(shí)體，質(zhì)料存在于個體之中，形式也存在于個體之中；另一方面他又強(qiáng)調(diào)形式是最后的最根本的實(shí)體，是“現(xiàn)實(shí)實(shí)體”。因?yàn)樵谒磥�，在質(zhì)料與形式的關(guān)系中，質(zhì)料是無規(guī)定性的、消極和被動的東西，形式則是積極的、能動的東西。只是由于積極的、能動的形式去規(guī)范質(zhì)料，個體事物才得以形成。換句話說，形式是決定一事物之為該事物即其本質(zhì)的東西。亞里士多德由此推論，形式不僅先于質(zhì)料，而且先于個體事物：“如果認(rèn)為形式先于質(zhì)料更加確實(shí)，同理，形式也將先于兩者組合的事物。”[34]亞里士多德認(rèn)為，實(shí)體除了具有主體或基質(zhì)的含義外，更重要的是還具有在先和本質(zhì)的含義。而規(guī)定一事物本質(zhì)的東西不是質(zhì)料，而是形式，形式是決定某物成為某物的真正原因，形式使某物具有不同于其它事物的特點(diǎn)和特征。因此，形式較之質(zhì)料、因而也較之質(zhì)料與形式的結(jié)合（個體）更為根本、更為重要，形式才是“第一實(shí)體”。[35]
亞里士多德認(rèn)為形式是積極能動的，是引起運(yùn)動和變化的原因，所以形式同時也是動力因。但這并不是因?yàn)樾问奖旧硎窃谶\(yùn)動變化的，而是由于它是質(zhì)料所追求的目的，質(zhì)料為了實(shí)現(xiàn)自己，就向之而趨。就是說，形式之所以成為動力因，是因?yàn)樗悄康囊颉Ｈf物都要實(shí)現(xiàn)自己的目的，都追求自己的目的。而根據(jù)質(zhì)料與形式的相對性原理，低級的東西雖已實(shí)現(xiàn)了它自身，成了型，達(dá)到了自己的目的，但對于更高級的東西來說，它又是尚未實(shí)現(xiàn)的，它還必須去追求更高一級的形式和目的。由此推論上去，必定會有一個最終的目的和最后的形式，即“純形式”，“形式的形式”，沒有質(zhì)料的形式（無質(zhì)之型）。在他看來，這種“純形式”無論在現(xiàn)實(shí)性上和時間上都是先于質(zhì)料的，它本身是不動的，但卻是宇宙的第一推動者，所以它是“不動的第一推動者”或“不動的原動者”，“原始動因”或“第一動因”。[36]亞里士多德說：“必須斷定，必然有一個永恒的不動實(shí)體”[37]“在感覺事物以外有一個永恒不變動而獨(dú)立的實(shí)體”。[38]這個不動的第一推動者不是別的，它就是神�！拔覀冋f神是一個至善而永生的實(shí)體，所以生命與無盡延續(xù)以至永恒的時空全屬神：這就是神�！盵39]神作為一切事物發(fā)生的先定條件，是永遠(yuǎn)在先的；神是純粹的現(xiàn)實(shí)，是最實(shí)在的東西，因此它本身并無變化，不生不滅，而又是一切變化的根源；神是萬物所追求的目的，萬物向神而趨；作為萬物所追求的目的，神本身又是“善”，因?yàn)椤吧啤本褪悄康�，而“善”也是理性的對象，所以神也是永恒的理性；神作為理性，是自我思維的理性，是“純粹的思想”，“思想的思想”，也就是“神思”，神只能思想它自己，不可能想它自身之外的東西，它自身就是它的對象，因?yàn)槿绻�有自身之外的對象，那就等于說它是有局限的了，而神是不能有任何局限的。[40]
不難看出，在亞里士多德那里，作為“第一哲學(xué)”的本體論，就是要探尋感覺到的現(xiàn)象世界背后的根據(jù)，也就是求索現(xiàn)存世界的終極本質(zhì)。這種思考，與其說接近宇宙論（cosmology），不如說更接近神學(xué)（theology）。 在亞里士多德那里，被后世稱為“本體論”（ontology）的“第一哲學(xué)”具有本體－神學(xué)－論（ onto-theo-logy）的特點(diǎn)。而這種特點(diǎn)直接影響了中世紀(jì)哲學(xué)對本體論問題的探討。 三 中世紀(jì)哲學(xué)家把“存在”理解為“上帝”，上帝就是存在本身。上帝存在成為當(dāng)時的哲學(xué)家在認(rèn)識這個世界時都不得不接受的絕對前提，上帝成為最高的或惟一的絕對存在的實(shí)體，世界萬物都是由上 “本體論”源流考（上）帝創(chuàng)造，從上帝派生并依賴于上帝的。這樣，關(guān)于本體論問題的探討就自然成了關(guān)于上帝存在的證明。其中最著名的，莫過于安瑟爾謨和圣托馬斯·阿奎那的證明。
安瑟爾謨（St.Anselmus,1033-1109）在《宣講》 一書中所提出的證明被稱為關(guān)于上帝存在的“本體論證明”�！氨倔w論證明”是康德后來賦予的名稱。其意義是僅依賴于概念的分析而不依賴于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的證明，以區(qū)別于《獨(dú)白》中從公認(rèn)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)推論上帝存在的“后天證明”�！氨倔w論證明”是“先天證明”，其先天性表現(xiàn)在：第一，它是對“上帝”概念的意義所作的邏輯分析；第二，“上帝”概念是證明的出發(fā)點(diǎn)，不象后天證明那樣只是到結(jié)論中才出現(xiàn)。在安瑟爾謨看來，人人心中都有“上帝”的觀念，只要弄清這一觀念的意義，就能證明上帝的必然存在。這一證明被表述為這樣一個三段論推理：
大前提：被設(shè)想為無與倫比的東西不僅存在于思想中，而且也在實(shí)際上存在；
小前提：上帝是一個被設(shè)想為無與倫比的東西；
結(jié)論：上帝實(shí)際上存在。
小前提對于安瑟爾謨來說是無可置疑的，但有幾點(diǎn)需要說明。首先，“被設(shè)想為無與倫比的東西”的意思是“不能設(shè)想有比它更偉大的東西”。安瑟爾謨說，即使那些不相信上帝存在的“愚人”，也不能否認(rèn)他們心中有一個“不能設(shè)想比之更偉大的東西”的觀念，他們可以不把這一觀念稱之為上帝，但他們完全能理解這一觀念�；蛘哒f，雖然他一時還沒有意識到這一觀念，但一俟別人向他提起，他就會立即承認(rèn)這一觀念的真實(shí)可靠性，仿佛這一觀念天生即有一般。其次，“不能設(shè)想比之更偉大的東西”的意義不等于“可以設(shè)想的最偉大的東西”。因?yàn)椤白顐ゴ蟮臇|西”的觀念是在一切人的觀念中通過比較而得到的一個最高觀念。由于不同的人有不同的“最偉大的東西”的觀念，這種比較很難進(jìn)行�；酵�、異教徒和無神論者心目中有不同的“最偉大的東西”的觀念。但他們不能否認(rèn)，任何人在心目中都有這樣一個觀念，它比他所有的其他觀念都偉大�！安荒茉O(shè)想比之更偉大的東西”是在一個人的心目中通過他的觀念的比較得到的結(jié)果，這一觀念并不是對“什么東西最偉大”問題的正面回答，因此避免了各種不同“最偉大的東西”觀念之間的比較而產(chǎn)生的歧見�！安豢稍O(shè)想比之更偉大的東西”的觀念比“可以設(shè)想的最偉大的東西”的觀念更加普遍，適用于一切有思想的人，而后者只適用于有著共同信仰的人們。安瑟爾謨企圖向包括不相信上帝存在的“愚人”在內(nèi)的一切人證明上帝的存在，所以他采用了他認(rèn)為是最普遍的觀念作為證明的前提。
關(guān)于證明的大前提，安瑟爾謨作了這樣的論辯：“被設(shè)想為無與倫比的東西不能僅僅在心中存在，因?yàn)榧偈顾鼉H僅在心中存在，那么被設(shè)想為在實(shí)際上也存在的東西就更加偉大了。所以，如果說被設(shè)想為無與倫比的東西僅在心中存在，那么，被設(shè)想為無與倫比的東西與被設(shè)想為可與倫比的東西就是相同的了。但這根本不可能。因此，某一被設(shè)想為無與倫比的東西毫無疑問既存在于心中，也存在于現(xiàn)實(shí)中�！盵41]安瑟爾謨這段推論省略了一個前提，即：被設(shè)想為僅存在于心中的東西不如被設(shè)想為同時在心中和現(xiàn)實(shí)中存在的東西偉大。簡要地說，這里涉及兩個觀念完滿性的比較。“無與倫比的東西”如果被設(shè)想為僅在心中存在，那么，心靈就會設(shè)想另一個觀念，設(shè)想它無論在心中還是現(xiàn)實(shí)中都是無與倫比的。這樣，前一個觀念就不如后一個觀念偉大了。就是說，“被設(shè)想為無與倫比的東西”的觀念的完滿性不僅指思想內(nèi)容，而且指它的實(shí)際存在。若無后者，這一觀念就不成其為“無與倫比”的觀念，而成為“可與倫比”的觀念，陷入自相矛盾。因此，只要一個人在思想中有一個無與倫比的觀念，邏輯必然性就會使他同時承認(rèn)這個東西的實(shí)際存在。并且，不管他把這個東西稱作什么，這個東西的實(shí)際意義都只能是基督教所信仰的上帝。安瑟爾謨從“不能設(shè)想比之更偉大的東西”的觀念推導(dǎo)出“能被設(shè)想的最偉大的東西”的存在，并把它直接等同為基督教的上帝，這是“信仰而后尋求理解”的絕好寫照。
托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas,1224-1274）否認(rèn)安瑟爾謨證明的有效性，在他看來，安瑟爾謨的“本體論證明”是“先天證明”的范例，而這種證明是無效的。因?yàn)橛^念不是存在的原因，如果以先天方式證明上帝存在，那只能從最高原因，即作為最高存在者的上帝出發(fā)，但這恰恰是把需要證明的結(jié)論當(dāng)做了證明的前提。托馬斯把證明分為歸納與演繹兩種，演繹再分為先天演繹與后天演繹兩種�！跋忍臁保╝ priori）的意思是從在先的實(shí)在開始；因?yàn)樵蚴窍扔诮Y(jié)果的實(shí)在，先天證明實(shí)即由因推果的過程，這在邏輯上又稱“因此之故”（propter quid）的推理�！昂筇臁保╝ posteriori）的意思是從首先注意到的東西開始；因?yàn)槲覀兪紫茸⒁獾降目偸羌瘸墒聦?shí)，總是某些原因造成的實(shí)際結(jié)果，因此，后天證明是由果溯因的過程，這在邏輯上可稱為“既然如此”（quia）的推理。托馬斯認(rèn)為任何關(guān)于上帝存在的證明都是演繹證明，而且只有后天證明才是有效的證明。就是說，有效的證明只能是從我們熟知的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，追溯它們的原因，直到推論出必定有一個作為終極原因的上帝的存在。按照后天證明的思路，托馬斯提出了關(guān)于上帝存在的五個證明。它們分別是：關(guān)于不動的推動者的證明，關(guān)于最初原因的證明，關(guān)于自身必然性的證明，關(guān)于最高完善性的證明，關(guān)于目的因的證明。托馬斯的第一、二、三證明，后來被康德稱為“宇宙論證明”；第四、五證明，被稱為“目的論證明”�？档抡J(rèn)為，宇宙論證明和目的論證明都可歸結(jié)為本體論證明。
十分明顯，安瑟爾謨和托馬斯的“本體論證明”已不同于傳統(tǒng)的本體論探討，這種證明具有純抽象的邏輯推演的性質(zhì)，比較更符合沃爾夫?qū)Ρ倔w論的界定；但它們對“最高存在者”的理論訴求并未改變，在這一點(diǎn)上，又與傳統(tǒng)的本體論探討如出一轍。此外，托馬斯所主張的后天證明從經(jīng)驗(yàn)觀察的事實(shí)出發(fā)追溯它們的超驗(yàn)原因，其所遵循的由下而上、“由結(jié)果追溯原因”的思路，與安瑟爾謨的先天證明通過對“上帝”觀念的意義分析，自上而下地引出上帝存在的思路也是大相徑庭的。限于篇幅，不在此處詳細(xì)評論。 中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中實(shí)在論與唯名論的爭論，也具有本體論的意義。兩派論爭的中心問題，是一般和個別的關(guān)系問題：究竟一般是離開個別事物而獨(dú)立存在的實(shí)體，還是關(guān)于個別事物的名稱？是先于個別事物而存在，還是后于個別事物而存在？這一問題最初是由對亞里士多德著作的不同解釋而引起的。亞里士多德對“實(shí)體”問題所給出的不同回答（參見前述），為不同的解釋留下了爭論的空間。公元三世紀(jì)，腓尼基學(xué)者波爾費(fèi)留（Porphyrios，233－304）在闡釋亞里士多德的著作時提出了三個問題：(1)種和屬是獨(dú)立存在的呢,還是純粹理智的產(chǎn)物?(2)如果它們是獨(dú)立存在的,那么它們是有形體的呢，還是無形體的？(3)它們是與感性事物相分離的呢，還是寓于感性事物之中，與感性事物相一致的？這里所說的種和屬與感性事物的關(guān)系，就是一般與個別的關(guān)系。但他并沒有回答這個問題，到公元十世紀(jì)后，經(jīng)院哲學(xué)家們圍繞這個問題進(jìn)一步展開爭論，就形成了對立的兩個派別。
實(shí)在論者認(rèn)為，一般先于個別事物而存在，是獨(dú)立于個別事物的客觀“實(shí)在”，個別事物是由一般派生的。其中，有的主張一般存在于上帝的理念中，是上帝創(chuàng)造個別事物的原型。這種把一般和個別完全割裂的觀點(diǎn)， 被稱為“極端實(shí)在論”。 有的則認(rèn)為，一般作為上帝創(chuàng)造事物的原型存在于上帝的理念中，作為抽象概念存在于人的理智中，同時它又作為“實(shí)體形式”（或“隱蔽的質(zhì)”）存在于個別事物中。這種觀點(diǎn)雖然堅(jiān)持一般先于個別，比個別更實(shí)在，但又承認(rèn)一般和個別有某種聯(lián)系，被稱為“溫和的實(shí)在論”。
唯名論者認(rèn)為，只有個別事物才是真實(shí)存在的，客觀上沒有一般，“一般”僅僅是人用來表示個別事物的名稱、概念、符號，它存在于人的思維或語言中；不是一般先于個別，而是個別先于一般。其中，有的主張，不僅客觀上沒有一般，而且人的思想上也沒有一般概念，所謂一般只不過是一種名詞，或一種聲音。這種把個別與一般完全割裂開來的觀點(diǎn)，被稱為“極端唯名論”。有的則認(rèn)為，一般不單是名詞，而是人用來表示許多事物的相似性或共同性的概念，這種觀點(diǎn)承認(rèn)個別與一般有某種聯(lián)系，被稱為“溫和的唯名論”（或“概念論”）。
實(shí)在論與唯名論爭論的焦點(diǎn)是“一般”或“共相”的實(shí)在性問題，這實(shí)際上是哲學(xué)基本問題在中世紀(jì)哲學(xué)中的特殊表現(xiàn)形式。這一問題上承柏拉圖的理念論和亞里士多德的實(shí)體說，下啟近代哲學(xué)對本體論問題的探索。
注 釋
[1] 為便于排印,本文所引希臘文均采用拉丁拼法。
[2] 參見劉立群：《“本體論”譯名辨正》，載《哲學(xué)研究》1992年第12期。
[3] 參見熊偉等譯中譯本，商務(wù)印書館1996年版， 第52－74頁。
[4] 參見陳嘉映：《海德格爾哲學(xué)概論》，三聯(lián)書店1995年版，第38頁。
[5] 參見余紀(jì)元：《陳康與亞里士多德》， 載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1992年第1期。
[6] 參見《中國大百科全書·哲學(xué)》，第35頁“本體論“辭條； 另見《“本體論”譯名辨正》，《哲學(xué)研究》1992年第12期。
[7] 轉(zhuǎn)引自黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第四卷,商務(wù)印書館1983年版，第189頁。
[8] 參見陳嘉映:《海德格爾哲學(xué)概論》，第46頁。
[9] 參見《張岱年全集》第四卷，河北人民出版社1996年版，第520頁。
[10] 參見倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》，三聯(lián)書店1994年版。
[11] 參見同上書。
[12] 羅素:《西方哲學(xué)史》（上卷），商務(wù)印書館1982年版，第49頁。
[13] 文德爾班:《哲學(xué)史教程》（上卷），商務(wù)印書館1989年版，第71頁。
[14] 參見《古希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書館1961年版，第4頁。
[15] 馮契主編:《哲學(xué)大辭典》,上海辭書出版社1992年版,第338頁。
[16] 柏拉圖:《巴門尼德斯篇》,陳康譯注,商務(wù)印書館,1982年版,第181頁注252。
[17] 有必要指出，柏拉圖的“Idea”是不依賴人的主觀意識而獨(dú)立存在的，因此我國有的學(xué)者認(rèn)為不應(yīng)譯為“理念”或“觀念”，只能譯為“理式”或“型”、“相”。這種說法并非沒有道理。只是現(xiàn)在“理念”的譯法已經(jīng)通行，只要明確其含義，沒有必要另擇新譯。本文在同等意義上使用這兩詞，依其敘述方便而取舍。
[18] 瑞恰生（W.J.Rchardson）：《海德格爾：經(jīng)由現(xiàn)象學(xué)到思想》，英文版，第11頁。
[19][20] 參見《古希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書館1982年版，第234、240頁。這兩段重要文字在漢語中出現(xiàn)了不同的譯法。除文中所引外，較有名的還有吳壽彭先生的譯文：“有一門學(xué)術(shù)，它研究‘實(shí)是之所以為實(shí)是’，以及‘實(shí)是由于本性所應(yīng)有的秉賦’。這與任何所謂專門學(xué)術(shù)不同；那些專門學(xué)術(shù)沒有一門普遍地研究實(shí)是之所以為實(shí)是。它們把實(shí)是切下一片來，研究這一段的質(zhì)性”。這門學(xué)術(shù)不同于“專門學(xué)術(shù)”之處就在于它是“尋求最高原因的基本原理”的學(xué)術(shù)。（參見吳壽彭譯，亞里士多德《形而上學(xué)》，商務(wù)印書館1983年版，第56頁）這里，“有”或“實(shí)是”，相當(dāng)于英文中的Being，也可譯為“存在”， 我在下文中采用“存在”譯名；“作為有的有”或“實(shí)是之所以為實(shí)是”， 相當(dāng)于英文的 Being as Being，即“作為存在的存在”或“存在之為存在”。
[21] 亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1983年版，第57頁。
[22] 同上。
[23] 同上。
[24]《古希臘羅馬哲學(xué)》,商務(wù)印書館1982年版,第263頁。
[25] 亞里士多德:《形而上學(xué)》第7卷，第1章，1028a10-31,《西方哲學(xué)原著選讀》( 上卷),商務(wù)印書館1981年版,第125頁。
[26] 亞里士多德:《形而上學(xué)》,商務(wù)印書館1983年版,第53頁。
[27] 《古希臘羅馬哲學(xué)》,商務(wù)印書館1982年版,第309頁。
[28] 同上書，第309頁。
[29] 同上書，第311頁。
[30] 同上書，第311頁。
[31] 轉(zhuǎn)引自列寧:《哲學(xué)筆記》,人民出版社1974年版,第415頁。
[32] 亞里士多德:《形而上學(xué)》,商務(wù)印書館1983年版,第157頁。
[33] 亞里士多德:《范疇篇》,《古希臘羅馬哲學(xué)》,第312頁。
[34] 亞里士多德:《形而上學(xué)》，1029a6-7。
[35] 參見亞里士多德:《形而上學(xué)》第7卷，第6、7、11章。
[36] 參見亞里士多德:《形而上學(xué)》，商務(wù)印書館1983年版,第263頁。
[37] 亞里士多德:《形而上學(xué)》,《西方哲學(xué)原著選讀》(上卷), 商務(wù)印書館1981年版,第143頁。
[38] 亞里士多德:《形而上學(xué)》第12卷，第7章，1073a3-4。
[39] 亞里士多德:《形而上學(xué)》，1072b2-3。
[40] 參看亞里士多德:《形而上學(xué)》，第12卷。
[41] 安瑟爾謨:《宣講》,第2章。轉(zhuǎn)引自趙敦華：《基督教哲學(xué)1500年》,人民出版社1994年版,第242頁。
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