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“中國哲學”的“合法性”問題
“中國哲學”的“合法性”問題 1. 伽達默爾曾面對西方實證科學的發(fā)展，討論“哲學”的“合法性”問題，他認為這是一個只屬于西方哲學的問題，因為智慧型的遠東思想在提問和表述方式上，都與所謂西方哲學之間缺少一種“可檢驗（比較）關(guān)系”。這實際上是在“哲學”面對實證科學的“合法性”問題之外，又提出了一個遠東思想（或曰智慧）面對“哲學”（西方哲學）的“合法性”問題。 在西方特別是歐洲，“中國哲學”的合法性始終受到質(zhì)疑，“中國哲學”在很大程度上被視為一個來歷不明的怪物。當然，沒有人會否認“哲學”在中國近一百年來的發(fā)展，不過后者可以僅僅是一種現(xiàn)代的事業(yè)（而與歷史和傳統(tǒng)無關(guān)），正如現(xiàn)代中國的許多學科門類（如社會學等）都僅僅是現(xiàn)代的事業(yè)一樣。 與上一點相聯(lián)系，討論“中國哲學之合法性”問題，實際上已經(jīng)預設了“中國哲學”（中國的哲學）與"哲學在中國"的區(qū)分，后者是泛指發(fā)生在中國土地上的一切哲學運動、活動、事件，哲學討論與爭論，哲學研究、創(chuàng)作及其成果等等； 前者則是特指中國傳統(tǒng)哲學及其現(xiàn)代發(fā)展。"中國哲學的合法性"問題的真實涵義在于：中國歷史上存在著某種獨立于歐洲傳統(tǒng)之外的“中國哲學”嗎？或者說，“哲學”是我們解釋中國傳統(tǒng)思想之一種恰當?shù)姆绞絾�？又究竟在什么意義上“中國哲學”概念及其所表述的內(nèi)涵能夠得到恰當?shù)恼f明，并取得充分的理據(jù)呢？ “中國哲學之合法性”問題的出現(xiàn)，是以“哲學”觀念的引進和“西方哲學”作為某種參照和尺度的存在為前提。《墨子×天志》曰：“今夫輪人操其規(guī)，將以度量天下之圓與不圓也。曰：中吾規(guī)者謂之圓，不中吾規(guī)者謂之不圓。是以圓與不圓者可得而知也。此者何故？則圓法明也。匠人亦操其矩，將以度量天下之方與不方也。曰：中吾方者謂之方，不中吾方者謂之不方，是以方與不方，皆可得而知也。此其故何？則方法明也�！蹦敲�，我們又是否可以（或者說應當）以“西方哲學”之“規(guī)”、“矩”來范圍“中國哲學”之“方”、“圓”呢？也只有在此種意義上，“中國哲學之合法性”才成為一個問題。 就總體而言，關(guān)于“中國哲學之合法性”可以發(fā)現(xiàn)四種論說方式： 一是述諸于常識�！爸袊軐W”作為一個專業(yè)學科已經(jīng)存在了近一個世紀，我們已經(jīng)寫作出版了近百種各種類型的“中國哲學史”，國內(nèi)外學術(shù)界亦有許多冠以“中國哲學會”、“中國哲學史學會”一類的學術(shù)組織，這些似乎都是以肯定存在這樣一種學問或思想脈絡為前提：它既是“中國的”，又是“哲學的”。那么，“中國哲學之合法性”還會成為一個問題嗎？ 二是認為與西方哲學相比較，歷史上的“中國哲學”所缺少的只是某種外在的形式，此所以為中國傳統(tǒng)哲學建立某種相應的“形式系統(tǒng)”，“穿上系統(tǒng)的外衣”，就成為“中國哲學”現(xiàn)代發(fā)展的重要使命。1 三是主張擴大“哲學”概念的內(nèi)涵與外延，認為西方有關(guān)“哲學”的理解及其范圍的限定，似未免過于偏狹，“中國哲學”的闡釋與發(fā)展，可以（也應當）為之增加某些內(nèi)容，諸如中國特色的“人生修養(yǎng)論”，等等。 四是強調(diào)“哲學”概念的相對性及其與歷史文化傳統(tǒng)的相關(guān)性，認為并不存在一般意義的所謂“哲學”，“哲學”本質(zhì)上只能是一個“文化的”概念，任何“哲學”都只有透過文化和傳統(tǒng)的帷幕加以理解和限定。 第一種敘述方式是把問題拉回到常識的層面，實際上是取消了問題； 第二種敘述方式大體上是在接受西方范式的前提下，依照“缺什么補什么”的思路來說明中國哲學的合法性； 第三種敘述方式較為通行而普遍，卻常常流于簡單化，缺乏對于“哲學之所以為哲學”和“哲學”與“非哲學”之關(guān)系問題的自覺意識； 第四種敘述方式在目前的討論中差不多是介于“現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”之間。 2. 與中國史學、文學等不同，哲學在中國作為一個獨立的學科門類是二十世紀的產(chǎn)物。1873年，日本學者西周最先使用“哲學”兩個漢字來翻譯“Philosophy”一詞。1902年，《新民晚報》上的一篇文章首次把此一譯名運用于中國傳統(tǒng)思想方面。1914年，北京大學設立“中國哲學門”；1919年，新任北京大學校長不久的蔡元培改“中國哲學門”為哲學系，此可以說是標志著作為近現(xiàn)代教育和科研體制下一個專業(yè)門類的“哲學學科”在我國的正式確立。而若依據(jù)賀麟的說法，直到1923年留學美歐的張頤先生回國主持北大哲學系，講授康德、黑格爾哲學，“中國才開始有夠得上近代大學標準的哲學系”。2 “哲學”概念的引進實際上意味著要引進一整套學術(shù)規(guī)范。人們并不是一開始就自覺到這一點。1916年，謝無量出版了第一部《中國哲學史》。用“哲學史”這一名詞來表述中國傳統(tǒng)學問中的部分內(nèi)容，應當說具有劃時代的意義。但是，這本書在當時似乎并沒有引起特別的關(guān)注和產(chǎn)生太大的影響。因為在謝無量那里，“哲學”差不多只是一個名詞，而作為一種學問則是“古已有之”。傳統(tǒng)思想中所謂“儒學”、“道學”、“理學”，佛家的“義學”，可以說與西方所謂“哲學”都是異名而同指。既然如此，我們自然無妨參照傳統(tǒng)的體例來撰寫所謂“哲學史”。3 此所以謝無量認為，西方近代哲學所謂形而上學、認識論、倫理學的區(qū)分，與傳統(tǒng)學問中“六藝”、“九流”等分類并無實質(zhì)性的差異。 1919年，在新文化運動的高潮中，留美歸國的胡適出版了轟動一時的《中國哲學史大綱》(卷上)。蔡元培在“序”中指出，治中國哲學史有兩層難處：一是材料問題；二是形式問題。材料的取舍方面必須有“漢學”的工夫，而形式上中國古人的著作則“沒有可依傍的”，所以“不能不依傍西洋人的哲學史”。他認識到不能夠?qū)⒔F(xiàn)代意義上的所謂“哲學史”，與《莊子》的“天下篇”，《漢書×藝文志》的“六藝略”、“諸子略”等混為一談。 胡適在《中國哲學史大綱》中給出一個“哲學”的定義，他說：“凡研究人生切要的問題從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學問叫做哲學�！� 4“人生切要的問題”有諸多方面，體現(xiàn)在哲學上則可以區(qū)分為宇宙論、名學或知識論、人生哲學或倫理學、教育哲學、政治哲學、宗教哲學等。 把教育哲學、政治哲學、宗教哲學列入其中，可能與胡適接受杜威實用主義的特殊立場有關(guān)。馮友蘭三十年代出版的兩卷本《中國哲學史》，則進一步明確了宇宙論、人生論、知識論三分的架構(gòu)。馮友蘭自稱書中的主要觀點“系正統(tǒng)派的”，而實際上，與陳寅恪等人《審查報告》的評價相反，5 馮友蘭《中國哲學史》的成功之處正是在于，他較之胡適更徹底地仿效西方哲學的模式來建立中國哲學的系統(tǒng)。這個模式絕不只是外在的形式，因為它關(guān)涉到內(nèi)容的取舍和詮釋的向度。馮友蘭說：“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。” 6 馮友蘭的《中國哲學史》，可以說在比較完全的意義上標志著一個新的學術(shù)典范的確立，標志著在傳統(tǒng)思想和學問的分化中，由經(jīng)學到哲學這一轉(zhuǎn)化與過渡的完成。從此以后，在歷史上處于支配地位，近代亦曾經(jīng)興盛一時的經(jīng)學研究，開始處于邊緣的地位，“哲學史”差不多開始成為人們處理傳統(tǒng)學術(shù)的一種主要的方式，這也就不難理解何以在二十世紀上半葉就出版了數(shù)十種以“中國哲學史”命名的著作或譯著，相比較而言，“中國學術(shù)史”一類的著作就少得多。而所謂“中國思想史”研究，也明顯地表現(xiàn)出“哲學史”研究的影響，此一點在建國后表現(xiàn)得更為突出。 有一點需要特別指出，無論從怎樣的立場觀點出發(fā)，人們似乎都傾向于把以馮友蘭等人為代表的三、四十年代的中國哲學史研究與五十年代后的中國哲學史研究區(qū)別開來，劃分為兩個完全不同的階段。而實際上，早年由馮友蘭等人所確立的學術(shù)典范可以說一直在發(fā)生著重要的影響。當然這并不是否認其中的變化，例如，為了凸顯哲學思想的發(fā)展與社會政治斗爭之間的聯(lián)系，五十年代后中國哲學史的研究與寫作，也增加和強調(diào)每一位哲學家“社會政治思想”方面的內(nèi)容；相應于馬克思主義哲學原理的闡釋，也增加了“辯證法與形而上學的斗爭”方面的內(nèi)容；更重要的或許還在于，為了貫徹“階級分析”和“唯物唯心”的原則，古代哲學家思想中一些普遍性的內(nèi)容和命題，被具體化和簡單化了。 這里所要強調(diào)的是，這些看起來非常重要、非常突出，乃至于完全改變了中國哲學史研究之面貌的變化，實際上也只是關(guān)涉到某些具體的闡釋原則而非基本的學術(shù)范式。這方面，人們常常忽略了馮友蘭早期思想與晚期思想之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，也忽略了人們五十年代后所編撰的“中國哲學史”與馮友蘭早年的兩卷本《中國哲學史》之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性──基本的學術(shù)范式與架構(gòu)并沒有根本性的改變，其底色都是來自于西方。 由經(jīng)學模式向哲學模式的轉(zhuǎn)換，構(gòu)成了中國學術(shù)近現(xiàn)代發(fā)展的一個重要方面。而此種轉(zhuǎn)化是通過引進西方的“哲學”觀念及其所代表的一整套學術(shù)范式完成的。在此種轉(zhuǎn)換中，西方的“學術(shù)范式”處于主動的、支配的地位，而中國傳統(tǒng)思想內(nèi)容則在很大程度上成為了被處理的材料。而溝通二者的橋梁，就是強調(diào)“哲學”觀念的普遍性。 張岱年在完稿于1937年的《中國哲學大綱》中指出：“中國哲學與西洋哲學在根本態(tài)度上未必同；然而在問題及對象上及其在諸學術(shù)中的位置上，則與西洋哲學頗為相當�！�7他又說：“區(qū)別哲學與非哲學，實在是以西洋哲學為表準，在現(xiàn)代知識情形下，這是不得不然的�！�8此種取舍是以預設中國哲學在問題、對象及在諸學術(shù)中的位置等方面均"與西洋哲學頗為相當"為前提，而這正是問題的關(guān)鍵所在，因為中國哲學在問題本身及其在諸種學術(shù)思想中所處的位置方面，可以說均與西方哲學很不相同。例如“心性”理論、“天人合一”等，均屬于中國哲學中的特殊問題。由于中國哲學中并不存在西方哲學意義上認知與倫理、哲學與宗教的截然區(qū)分，所以此一類問題并不能夠簡單地套入西方哲學相應的架構(gòu)中加以處理，目前人們關(guān)于“天人合一”命題的種種爭論與混淆，在很大程度上正是由于此一命題的特殊涵義仍然沒有得到很好的闡發(fā)的結(jié)果。 3. 由于作為近現(xiàn)代意義上的知識系統(tǒng)和學科門類的“中國哲學”是中西文化交流后的產(chǎn)物，確切地說，是引進西方哲學的概念系統(tǒng)詮釋中國思想的結(jié)果，這就出現(xiàn)一個問題：對于“中國哲學”來說，西方哲學概念及方法的引進是建立了某種不同于中國傳統(tǒng)哲學的話語系統(tǒng)和表述方式，還是建立了“中國哲學”本身？換句話說，抑或中國歷史上本不存在“哲學”這種東西，今天所謂“中國哲學”，乃是人們以某種取自歐美的“哲學的方式”解讀中國歷史上非哲學的文本創(chuàng)造出來的。此問題干系甚大，因為如果此一論斷成立，則只存在“中國現(xiàn)代哲學史”，而并不存在一般意義上的“中國哲學史”，“中國哲學”一語的涵義也就可以等同于“哲學在中國”。 關(guān)于上述問題，值得注意的仍然是以馮友蘭和牟宗三為代表的兩種回應方式。 作為第一部完整的《中國哲學史》的作者，馮友蘭當然不懷疑中國哲學的合法性，而他的一個主要論據(jù)就是所謂“形式上的系統(tǒng)”與“實質(zhì)上的系統(tǒng)”的區(qū)分。馮指出:“所謂系統(tǒng)有二：即形式上的系統(tǒng)與實質(zhì)上的系統(tǒng)。此兩者并無連帶的關(guān)系。中國哲學家的哲學，雖無形式上的系統(tǒng)；但如謂中國哲學家的哲學無實質(zhì)上的系統(tǒng)，則即等于謂中國哲學家之哲學不成東西，中國無哲學�！�9“中國哲學家之哲學之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學家； 但實質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有也。講哲學史之一要義，即是要在形式上無系統(tǒng)之哲學中，找出其實質(zhì)的系統(tǒng)。”10 這是說，歷史上“中國哲學”所缺少者只是某種類似于西方哲學的敘述方式，而非“哲學”本身。 問題在于，當馮先生作出“所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者”的論斷時，11 他實際上是在“哲學在中國”的意義上來確定中國哲學的合法性，此“中國哲學”概念的成立是建之于與西方哲學“相似”（馮稱之為“有似”12 ）的基礎(chǔ)上。這一論證方式關(guān)涉到內(nèi)容的取舍和處理中國哲學的基本理路。應當說，馮友蘭兩卷本《中國哲學史》與胡適《中國哲學史大綱》差異甚大，但有一點是共通的：他們都注重乃至夸大了中國歷史上名家學派的作用。這背后隱涵的乃是西方哲學重邏輯與知識論的模式。馮晚年作《中國哲學史新編》，依然認為所謂“一般與個別的關(guān)系”問題，乃是貫穿中國哲學史發(fā)展的一條基本線索，13“首先提出這個問題，而還沒有加以詳細討論的是公孫龍�！恢钡剿纬某填U，才有了詳細討論。朱熹又繼續(xù)這個討論，使之更加深入。他們雖然沒有用共相和殊相、一般和特殊這一類的名詞，但是他們所討論的是這個問題。這個問題的討論，是程、朱理學的主要內(nèi)容。”14 應當說，馮氏此一論斷在相當程度上偏離了中國哲學的真實主題和內(nèi)在的思想脈絡，而潛隱于其背后的基本預設仍然是西方主、客兩分的認識論模式。 牟宗三主張從與文化傳統(tǒng)的相關(guān)性來說明“中國哲學”的特殊性和“哲學”觀念的相對性，“如果了解了文化系統(tǒng)的特殊性，就能了解哲學的特殊性�！�15 關(guān)于哲學和文化傳統(tǒng)的相對性及其根源，牟氏有一說法：“道是完整的，它是個全。由于人各得一察焉以自好，于是‘道術(shù)將為天下裂’�！�16 相對于普遍的“道”而言，任何具體的哲學與文化形態(tài)，都意味著一種限定，都只能夠展示“道”的某個層面或側(cè)面，從此種意義上說，“道術(shù)將為天下裂”乃是必然的。中、西方的哲學系統(tǒng)，說到底都無非是“得一察焉以自好”的結(jié)果，不過此所謂“一察”是不同的：西方主要是表現(xiàn)在邏輯與知識論方面，中國則表現(xiàn)在超越的心性論方面。 17 如果徹底堅持上述立場，則對于中、西哲學只能作平等觀，而事實上牟仍然認為中、西哲學有高低上下的分別，中國哲學在所達到的成就和境界上是高于西方哲學的，這在很大程度上是與中、西方哲學在各自文化傳統(tǒng)中所扮演的角色及在諸學術(shù)中的位置有關(guān)。就總體而言，可以說西方哲學更近于科學，中國哲學則更近于宗教，此所以伽達默爾要從與科學的關(guān)系方面追問“哲學”的“合法性”，而牟宗三等人則竭力要劃清哲學與科學之間的界限。而從另一方面說，歐洲學者質(zhì)疑“中國哲學之合法性”，又正是與中、西哲學之間的上述差異有關(guān)── 一種包含了某種強烈的“道統(tǒng)”觀念和宗教信念于自身的思想理論，能夠稱得上是“哲學”嗎？18 就總體而言，作為當代新儒家主要代表的牟宗三，無疑是一位文化民族主義者，他強調(diào)哲學傳統(tǒng)的特殊性和相對性，也可以視為民族主義面對西方哲學、文化之強勢的一種表現(xiàn)形式。但是，若落實地說，牟氏討論和界定“哲學”問題的基本立場是普遍主義而非特殊主義的，他只是反對某種不加分析地把“哲學”真理的普遍性歸屬于西方傳統(tǒng)一邊的做法。19 牟宗三普遍主義的立場特別突出的表現(xiàn)在有關(guān)康德哲學的認識和處理上，他實際上認為，中、西方哲學可以面對某些共同的問題，只是解決問題的理路不同罷了。有關(guān)“哲學”及其本質(zhì)的普遍主義理解與民族主義、特殊主義的“道統(tǒng)”意識相結(jié)合，使牟宗三得出如下結(jié)論：儒家與康德哲學是可以相通的（因為它們背后有一個普遍的“道”和“理”），而儒家又高于康德，因為它回答了康德哲學所無法回答的問題。 普遍主義的立場使牟宗三斷然拒絕“后現(xiàn)代”的思考方式，這從他對于海德格爾的批評中可以看出。目前所見到的較為徹底地依據(jù)后現(xiàn)代主義的立場來詮釋和處理“中國哲學”者，或許可以舉出美國方面的安樂哲（Roger T. Ames）、郝大維（David L. Hall）作為代表。他們從“情境主義”、“特殊主義”、“過程哲學”的立場來處理“中國哲學”，認為中國哲學精神與西方哲學的主流傳統(tǒng)格格不入，而惟其如此，中國哲學更具有“后現(xiàn)代的敏感性”和優(yōu)位性。20 主張通過擴大“哲學”概念來爭取和確認“中國哲學之合法性”的作法，可以說是相當?shù)耐ㄐ校M管其中許多人或許未必對于問題本身有某種自覺意識。 事實上，也少有人能夠嚴格依照西方哲學的范圍來講述中國哲學。如我們上文所指出的，二十世紀初“中國哲學”開始從經(jīng)、史、子、集的傳統(tǒng)規(guī)范中分化出來，成為一個現(xiàn)代意義上的專門學科。但是，可以說迄今為止，所謂“中國哲學”的界域似仍然顯得過于寬泛，其所涵蓋的范圍差不多是介于傳統(tǒng)經(jīng)學、子學和西方所謂“哲學”之間。從學科設置來講，已經(jīng)淪為純粹歷史性研究的“經(jīng)學”和相關(guān)的文獻學考辨，亦多被歸屬于哲學研究的范疇。而大量的文化討論、倫理研究和一般的思想性課題，亦被圈定在“中國哲學”的哲學領(lǐng)域。 那么，“中國哲學”及其研究究竟應當在什么意義上有別于“思想史”和“學術(shù)史”？它們之間的界限是應當進一步模糊、消解還是應當適度的清晰？抑或如目前某些人所主張的，應當以“思想史”或“學術(shù)史”取代“哲學”的方式？ 在我看來，“中國哲學”研究的努力方向應當是豐富和深化“哲學”概念的內(nèi)涵，而不是無限制地擴大它的外延�！爸袊軐W”能否最終被西方世界承認，取決于它能否在一些“元哲學”問題上（而非僅僅是文化功能上），提供某種原創(chuàng)性的智慧，并對于西方哲學的發(fā)展構(gòu)成挑戰(zhàn)。試圖把文化因素完全排除于哲學之外的想法是幼稚的，而把“中國哲學”僅僅歸屬于某種族群的信仰，則反映了某些西方學者的偏見。作為一種活的、仍然處在發(fā)展中的思想傳統(tǒng)，“中國哲學”當然不會拒絕普遍性層面的問題，但是，我們應當能夠從傳統(tǒng)中尋找到普遍性問題的生長點，并由此確定切入和回應普遍性問題的恰當方式。此方面馮友蘭、牟宗三等人（特別是后者）應當說已經(jīng)做出了初步的嘗試。 說到底，“中國哲學之合法性”問題不僅關(guān)涉到西方學者的某種偏見，而且關(guān)涉到我們理解和詮釋“中國哲學”的方式，關(guān)涉到“中國哲學”以怎樣的姿態(tài)切入現(xiàn)當代國際學壇的學術(shù)脈絡和話語系統(tǒng)，關(guān)涉到如何處理普遍與特殊、哲學與文化、哲學與傳統(tǒng)之間的復雜關(guān)系，也關(guān)涉到在后現(xiàn)代思想家傅科等人重新發(fā)現(xiàn)了“歷史性”之后，我們又如何面對和重建普遍性的價值和思想的尊嚴。 如果說在二十世紀中國占主導地位的思想范式由經(jīng)學、子學向哲學的轉(zhuǎn)換中，普遍性的（實為西方的）學術(shù)規(guī)范是處于主動的方面，那么，在二十一世紀中，如何發(fā)掘“中國哲學”自身的創(chuàng)造性潛能將居于更為突出的地位。說到底，有關(guān)“中國哲學之合法性”的論證，畢竟不應當只是成為某種民族主義的抗爭，更重要的或許還在于如何發(fā)掘中國傳統(tǒng)思想的資源，來回應人類在現(xiàn)當代社會所遭遇到的普遍性問題。但有一點是可以預見的：伴隨著“中國哲學”作為“哲學”越來越頻繁、深入地參與國際學壇的討論與對話，則“西方哲學”的合法性也必須加以重新認識，一些通常被認為是普世性的、普遍的、放之四海而皆準的、理所當然的模式、原則、論斷、前提等等，也必須在重新加以限定的前提下才有可能是“合法的”。就是說，“西方哲學”也必須面對“中國哲學”的挑戰(zhàn)（而不只是面對實證科學的發(fā)展）來重新思考和確定自己的“合法性”。 （2001年9月演講于韓國東洋哲學會主辦的“奇高峰與二十一世紀東洋哲學”學術(shù)研討會開幕式，修改定稿后，首次發(fā)表） 注釋： １.張岱年指出:“馮芝生先生謂中國哲學雖無形式上的系統(tǒng), 而有實質(zhì)上的系統(tǒng), 實為不刊之至論�！薄霸诂F(xiàn)在來講中國哲學, 最要緊的工作卻正在表出其系統(tǒng)。給中國哲學穿上系統(tǒng)的外衣, 實際并無傷于其內(nèi)容, 至多不過如太史公作史記‘分散數(shù)家之事', 然也無礙于其為信史�！保ā吨袊軐W大綱》, 中國社會科學出版社1982年版, “中國哲學”的“合法性”問題“自序”, 第18頁）2.賀麟: 《當代中國哲學》, 勝利出版公司1945年版, 第27頁。 3.在謝無量看來, “哲學史”作為一門學問也是古已有之:“至于哲學史之作, 則在述自來哲學變遷之大勢, 因其世以論其人, 掇學說之要刪, 考思想之同異, 以史傳之體裁, 兼流略之義旨。溯厥前例, 遠自孔門, 如《論語 × 堯舜》章述堯、舜、禹執(zhí)中之傳, 而《系辭》載伏羲至堯、舜之取于易道者, 宜是哲學史之濫觴也。若夫莊子之《天下篇》, 荀卿之《非十二子》, 司馬談之《論六家》, 淮南子之《要略》, 劉向之《別錄》, 班固之《藝文志》, 雖辭有詳略, 而誼貴通方, 皆折群言以居要, 綜百氏以辨類。于是又有列史之‘儒林傳', 創(chuàng)自馬遷, 而后世承之。惟《宋史》別出《道學傳》。蓋‘儒林傳'本以識經(jīng)術(shù)之傳授, 其后義例稍廣, 所取或雜, 故宋世理學大興, 遂創(chuàng)為‘道學傳'以居純理之儒也。至記述一學派之源流而為書者, 莫精于朱晦庵之《伊洛淵源錄》。統(tǒng)一代之學派而為書者, 莫詳于黃宗羲之《宋元學案》及《明儒學案》。此其體例皆近于今之所謂哲學史者。”（《中國哲學史》, 中華書局1916年版, 第2頁） 4.胡適:《中國哲學史大綱》（卷上）, 商務印書館1919年版, 第1頁。 5.牟宗三對于陳寅恪、金岳霖為馮友蘭兩卷本《中國哲學史》所作“審查報告”頗不以為然, 他說: “后來馮友蘭寫了一部《中國哲學史》, 彼在自序里自詡其中之主要觀點是正統(tǒng)派的�？墒邱T書之觀點實在不足以言正統(tǒng)派。馮書附有陳寅恪和金岳霖二先生的審查報告。其中陳氏多贊美之語, 如說馮書‘能矯附會之惡習, 而具了解之同情'。此實亦只貌似如此, 何嘗真是如此？陳氏是史學家, 對于中國思想根本未曾深入, 其觀馮書自不能有中肯之判斷。至于金岳霖先生, 他是我國第一位比較能精通西方邏輯的學者, 對于西方哲學知識論的訓練也并不十分外行。他看出馮書‘討論易經(jīng)比較辭簡, 而討論惠施與公孫龍比較的辭長。對于其他的思想, 或者依個人的意見, 遂致無形地發(fā)生長短輕重的情形亦未可知'。金氏雖知馮氏之思想傾向于西方的新實在論, 但是力言馮氏并未以實在主義的觀點批評中國思想。這雖在馮書第一篇容或如此, 但在第二篇就不見得如此。馮氏以新實在論的思想解析朱子, 當然是錯的。以此成見為準, 于述及別的思想, 如陸、王, 字里行間當然完全不相干, 而且時露貶辭。”（《中國哲學的特質(zhì)》, ;臺灣學生書局1980年版, 第2頁） 6.馮友蘭:《中國哲學史》（上冊）, 中華書局1961年版, 第1頁。 7.張岱年:《中國哲學大綱》, 中國社會科學出版社1982年版, 第2頁。 8.同上書, “自序”, 第17－18頁。 9.馮友蘭:《中國哲學史》（上冊）, 第13頁。 10.同上書, 第14頁。 11.同上書, 第8頁。 12.馮友蘭說:“理之觀念有似于希臘哲學（如柏拉圖, 亞力士多德的哲學）中及近代哲學（如黑格爾的哲學）中底‘有’之觀念。氣之觀念有似于其中底‘無’之觀念。道體之觀念, 有似于其中底‘變’之觀念。大全之觀念, 有似于其中底‘絕對’之觀念�！保ā缎略馈�, 《三松堂全集》第五卷, 河南人民出版社1986年版, 第155頁） 13.參見馮友蘭《中國哲學史新編》第5冊, 人民出版社1988年版, 第283頁。 14.馮友蘭:《三松堂自序》, 北京三聯(lián)書店1984年版, 第247頁。 15.牟宗三:《中國哲學十九講》, 臺灣學生書局1983年版, 第3頁。 16.同上書, 第7頁。 17.牟宗三激烈的抨擊“中國哲學”研究中邏輯與知識論的取向, 例如他批評胡適等人說:“五四前后, 講中國思想的, 看中了墨子, 想在墨子里翻筋斗�！说扔执笾v墨辯。蓋因此篇實含有一點粗淺的物理學的知識, 又含有一點名學與知識論。雖然這些理論都極為粗淺, 而又語焉不詳, 不甚可解, 但在先秦諸子思想中, 單單這些已經(jīng)足夠吸引那些淺嘗西方科學哲學的中國學者�！保ā吨袊軐W的特質(zhì)》, 臺灣學生書局1980年版, 第1－2頁） 18.例如德國學者傅敏怡（Michael Friedrich）在《中國哲學的創(chuàng)造──當代儒家的一個主題》一文中, 就認為當代儒學存在著兩難的處境: 一方面它必須徹底理性化, 才能夠以“哲學”的身份與西方對話,; 而另一方面, 如果儒學中所包含的某種“信仰的基礎(chǔ)”（“宗教因素”）受到理性的檢驗, “現(xiàn)代儒學或許就不再是儒學了”。（傅氏文章的中譯本, 載臺北《當代》第65期, 1991年9月） 19.在《中西哲學之會通十四講》一書中, 牟氏批評了兩種相反的觀點: 一是認為“哲學是普遍的, 所以哲學只有一個, 沒有所謂中國哲學, 也沒有所謂西方哲學”; 二是認為“無所謂普遍的哲學, 就是沒有philosophy as such, 也即只有個別的, 如各個不同民族的, 國家的或個人的哲學, 而沒有所謂universal philosophy”。（《中西哲學之會通十四講》, 臺灣學生書局1990年版, 第6、7頁）牟本人講的很辯證: “哲學雖然是普遍的真理, 但有其特殊性, 故有中國的哲學也有西方的哲學, 普遍性與特殊性均要承認�！云溆衅毡樾�, 通過中華民族或希臘羅馬民族來表現(xiàn)也可以相溝通�？梢詼贤ň陀衅毡樾�, 由此可言會通, 若無普遍性就不能會通。雖然可以溝通會通, 也不能只成為一個哲學, 這是很微妙的�！保ā吨形髡軐W之會通十四講》, 第9頁） 20.參見David L. Hall, Roger T. Ames, Thinking Through Confucius (State University of New York Press, 1987); David L. Hall, Roger T. Ames, Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture (State University of New York Press, 1995) ; David L. Hall, Roger T. Ames, Thinking From the Han, Self, Truth, and Transcendence in Chinese and Western Culture (State University of New York Press, 1998)
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