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談和諧財(cái)政的倫理精
談和諧財(cái)政的倫理精 摘要:從倫理學(xué)看,不應(yīng)該要求人們做其沒有能力做的事,或者做出一種巨大犧牲是明顯不合理的,在同利益嚴(yán)重沖突的情況下,要求那樣一種犧牲甚至是完全不合理的。這種原則符合了理性到理性自我的概念。使自我主義和利他主義在和諧道德觀基礎(chǔ)上有機(jī)地聯(lián)系起來。滿足窮人基本需要的“消極”權(quán)利應(yīng)該優(yōu)先于富人奢侈消費(fèi)的“積極”權(quán)利。財(cái)政分配道德上的優(yōu)先性,不僅是和諧財(cái)政應(yīng)該具有的內(nèi)容,而且是從實(shí)質(zhì)上調(diào)整貧富差距以實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧的迫切需要。
關(guān)鍵詞:倫理;道德優(yōu)先性;和諧財(cái)政
一、和諧財(cái)政內(nèi)容
和諧是一個(gè)非常帶有哲學(xué)意味的語言。在古希臘哲學(xué)家們看來,和諧是一種自然的美,他們希望把大自然的這種純真的美運(yùn)用到人類,希望得到一個(gè)完美的理念世界;在中世紀(jì)哲學(xué)家看來,和諧就是造物主,世界的圖式是造物主的圖式,按造物主旨意的生活,也就是和諧的生活;在一些現(xiàn)代哲學(xué)家看來,世界是邏輯的鏡子,按照邏輯的生活就是和諧的生活。但是,無論從那方面來講,和諧都是表示一種相對(duì)合理狀態(tài)的秩序。自然界的和諧,是指各種自然物質(zhì)有條不紊的運(yùn)動(dòng);人類的和諧,是指社會(huì)這一有機(jī)體處在相對(duì)平穩(wěn)狀態(tài)。一部人類發(fā)展史,就是不斷追求和諧的歷史。無論是東方還是西方,無論哪個(gè)社會(huì),統(tǒng)治者或獨(dú)裁者們?yōu)榱司S持他們自身利益總是要不斷追求一種和諧,而普通大眾又總是要不斷打破這種和諧,追求另外一種新的和諧。社會(huì)的發(fā)展正是在追求和諧運(yùn)動(dòng)中不斷向前推進(jìn)的。但是,無論誰,追求和諧的目的只有一個(gè),即為了滿足某種需要。
筆者將要研究的和諧財(cái)政,就是要研究如何滿足這種需要。但是,和諧財(cái)政所要滿足的這種需要,是指一種活生生的具體的人類需要,而不是抽象的非現(xiàn)實(shí)的需要。關(guān)于人類這一需要的本質(zhì),可以從經(jīng)典思想家那里得以深刻的理解。馬克思始終強(qiáng)調(diào)人是主體,“客體是自然”,并指出實(shí)踐是人的存在方式,正是在人的實(shí)踐活動(dòng)中,人成為一種實(shí)踐存在物,實(shí)踐構(gòu)成了人的整體性本質(zhì)。這個(gè)“整體性本質(zhì)”包括三個(gè)方面:在人與自然的關(guān)系上,人是“能動(dòng)的自然存在物”;在人與社會(huì)的關(guān)系上,人是“社會(huì)存在物”;在人與人的關(guān)系上,人是“有意識(shí)的存在物”。這樣,關(guān)于人的本質(zhì),馬克思就從現(xiàn)實(shí)性上概括為一切社會(huì)關(guān)系的總和。不僅如此,馬克思在對(duì)人的本質(zhì)——人的需要——做了深刻地闡釋。1843年,馬克思在《論猶太人問題》中就已經(jīng)看到:“把人和社會(huì)連接起來的惟一紐帶是天然必然性,是需要和私人利益,是對(duì)他們財(cái)產(chǎn)和利己主義個(gè)人的保護(hù)�！盵1]在《德意志意識(shí)形態(tài)》中又揭示了“人體、需要、勞動(dòng)”的關(guān)系:人體的生命存在就是需要,而需要只能靠勞動(dòng)來滿足,正是人們的生活需要,決定著人們必須進(jìn)行生產(chǎn)勞動(dòng)的活動(dòng),正是需要引起人們行動(dòng)的動(dòng)機(jī)、意志,并通過理想轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的力量,成為社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力。因此,為了滿足自己的需要,人就必須在實(shí)踐活動(dòng)中把自身的本質(zhì)力量外化出去,把客觀世界改造為屬于人自身的存在,同時(shí),把這種改造的成果加以利用來發(fā)展、完善自身,實(shí)現(xiàn)外部世界和主體自身的同步發(fā)展。人生產(chǎn)滿足自身需要的能力就是現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)力,需要的發(fā)展導(dǎo)致物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展,即“滿足這種需要的生產(chǎn)力同時(shí)也會(huì)擴(kuò)大”[2],也就是說,人的需要及其滿足是生產(chǎn)力發(fā)展的原動(dòng)力,“歷史地自行產(chǎn)生的需要即生產(chǎn)本身的需要”[3],所以,馬克思說:“每一種革命和革命的結(jié)果,都是由這些關(guān)系決定的,是由需要決定的�！盵4]按照馬克思的這樣的論述,需要是人最基本的、內(nèi)在的、本質(zhì)的規(guī)定性,是人的全部生命活動(dòng)和社會(huì)活動(dòng)的動(dòng)力和根據(jù),因此,需要的滿足程度直接涉及人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)程度和社會(huì)的和諧程度,所以,為了實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì),就必須全面地、綜合地、多層次地滿足人的需要。
當(dāng)然,財(cái)政不可能滿足人的這么多的需要。財(cái)政應(yīng)該而且必須滿足的只能是人的基本需要。這涉及到問題的兩個(gè)方面:其一,財(cái)政如何滿足這種需要;其二,如果財(cái)政必須保證滿足人的基本需要,如何解決公平性問題。把這兩個(gè)問題結(jié)合起來,就是本文的題目:和諧財(cái)政是如何實(shí)現(xiàn)的。近年來,有關(guān)和諧社會(huì)、和諧財(cái)政的文章不絕于耳,不少學(xué)者對(duì)如何構(gòu)建和諧財(cái)政進(jìn)行了廣泛的研究,提出許多有見地的觀點(diǎn)。但大多數(shù)文章僅僅是操作層面上設(shè)計(jì),并沒有深入研究和諧財(cái)政的理論基礎(chǔ)問題。筆者的研究試圖在這方面做些努力。
和諧財(cái)政包括兩方面的內(nèi)容:一是人與自然和諧方面;二是人與人和諧方面。本文的研究僅限于第二個(gè)方面的問題。在筆者看來,構(gòu)建和諧財(cái)政必須以這樣的財(cái)政倫理觀念作為先導(dǎo):在財(cái)政分配上應(yīng)該以道德優(yōu)先性作為準(zhǔn)繩,以滿足窮人的基本需要作為最低要求,以窮人的福利權(quán)利應(yīng)該優(yōu)先于富人利用剩余產(chǎn)品進(jìn)行奢侈消費(fèi)的權(quán)利作為價(jià)值尺度,最終達(dá)到公平正義。
二、和諧財(cái)政理論基礎(chǔ)
斯特波(James P.Sterba)教授是第一個(gè)對(duì)上述問題進(jìn)行論證的哲學(xué)家。他首次利用了倫理學(xué)上普遍原則即“應(yīng)該包含可能”的原則,論述了道德優(yōu)先性的必要性和可能性。他說,從道德上看,不應(yīng)該要求人們做其沒有能力做的事,或者做出一種巨大犧牲是明顯不合理的,以及在同利益嚴(yán)重沖突的情況下,要求那樣一種犧牲是完全不合理的[5].在斯特波看來,這種“應(yīng)該包含可能”的原則符合了理性到理性自我的概念,使理性和道德很好地聯(lián)系起來。這種連接被認(rèn)為道德和理性不會(huì)相互沖突。斯特波這種做法,贏得了西方哲學(xué)界的不少共鳴。一些支持者認(rèn)為,這種連接發(fā)展了獨(dú)立的理性和合理性的理論,例如,當(dāng)自我主義是理性的時(shí)候,他們道德既是理性的也是合理的。按照這種說法,道德是理性上的許可而不是理性上的要求,因?yàn)樽晕乙彩抢硇陨显S可的。另一些堅(jiān)持者則認(rèn)為,這種道德和理性的連接否認(rèn)了理性和道德是獨(dú)立的理論,道德不僅僅是理性上的許可而且也是理性上的要求,而自我主義則是理性上不允許的。雖然他們?cè)诶硇院秃侠硇苑矫娴目捶ù嬖谥恍┓制?但是兩者都把道德和理性連接了起來,在某種程度上體現(xiàn)了利他主義的主張[5].盡管如此,斯特波教授還是不滿意他們的解釋。在他看來,“應(yīng)該包含可能”原則之所以能夠成功地運(yùn)用于解決優(yōu)先性的問題,在于一個(gè)這樣的哲學(xué)命題:道德是否起源于理性。如果能從哲學(xué)上論證道德是起源于理性的,那么,優(yōu)先性就能夠成立。
與其他哲學(xué)家不同,斯特波教授是從非企求問題方面來論述他的觀點(diǎn)的。他認(rèn)為,從非企求問題的利他主義方面來講,自我主義是與理性相反的。他是以這樣的方式開始論證他的觀點(diǎn)的:設(shè)想每個(gè)人能夠按照道德理性和自我利益行動(dòng),而后需要回答的問題是,接受何種行動(dòng)理性將是合理的;在考慮各種情況下,個(gè)人利益和道德理性的相關(guān)性是既定的事實(shí)。在這樣條件下,人類能夠做到既是自利的,又是利他的。在考慮各種可能性的情況下,決定哪一個(gè)優(yōu)先權(quán)看是似合理的。在他看來,在自我理性和利他理性方面,有三種答案:一是自我理性總是優(yōu)先于利他理性;二是利他理性總是優(yōu)先于自我理性;三是協(xié)調(diào)是理性上的要求。斯特波教授說,如果解決了前兩種沖突,第三種方法必定是理性的選擇。這是因?yàn)?前兩種沖突的解決必須求助于企求問題的方式才能判斷其合理性,只有采用第三種方式才能避免那樣的缺陷。
斯特波教授采用了類比法來論證他的觀點(diǎn)。他認(rèn)為,自我利益理性和利他理性是有次序的,排列在最高的理性一定優(yōu)先于排列在較低的理性,但道德與它們不同,它是位于自我利益理性和利他理性之間的一種非獨(dú)裁的協(xié)調(diào)器。他說,自我關(guān)心是道德上的要求,或者,從道德上講,是最低程度上的可接受性。在高級(jí)的自利理性優(yōu)于低級(jí)的利他理性的時(shí)候,道德對(duì)人們追求的自我利益施加限制;高級(jí)的利他理性一定優(yōu)于低級(jí)的自利理性。基于
它們之間的不同組合,典型的道德理性應(yīng)該有下列四種類型:所有的高級(jí)的自利理性幾乎沒有或者沒有要求他人做出犧牲;所有的高級(jí)的自利理性有要求他人做出適度的犧牲;所有的高級(jí)的利他理性幾乎沒有或者沒有要求自我做出犧牲;所有的高級(jí)的利他理性要求自我做出適度的犧牲[5].基于這種分析,斯特波教授說,道德理性自然而然地就構(gòu)成了自我理性和利他理性的調(diào)節(jié)器。但是,他這種做法并未完全擺脫了企求問題的方式,只不過是減輕了一些程度罷了。因?yàn)?利他主義者和自我主義者并未接受道德作為協(xié)調(diào)的觀點(diǎn)。對(duì)此,斯特波教授做了進(jìn)一步分析。他說,對(duì)利他主義而言,我們假定:(1)所有高級(jí)的利他理性優(yōu)于沖突的低級(jí)自我理性;(2)所有低級(jí)的利他理性優(yōu)于沖突的高級(jí)自我理性。同樣地,對(duì)自我主義者而言,我們假定:(3)所有高級(jí)的自利理性優(yōu)于沖突的低級(jí)利他理性;(4)所有低級(jí)的自利理性優(yōu)于沖突的高級(jí)的利他理性。對(duì)于協(xié)調(diào)觀點(diǎn)而言,假定(1)和(2)兩種情況[5].由于,協(xié)調(diào)觀點(diǎn)假定有優(yōu)先理性,因此,自我主義者不會(huì)接受(1)種情況,同樣地,利他主義者也不會(huì)接受(3)種情況。但是對(duì)于協(xié)調(diào)觀來說,不會(huì)采用企求問題的方式來反對(duì)他們的觀點(diǎn)。畢竟,從自我主義和利他主義假定來看,它們都會(huì)在較大程度上比協(xié)調(diào)觀點(diǎn)更會(huì)采用企求問題方式來反對(duì)另一方。當(dāng)然,對(duì)完全不采用企求問題的方式來說,將會(huì)有一個(gè)優(yōu)先性,盡管在具體辨認(rèn)自利理性和利他理性的優(yōu)先性方面,不存在那樣一種方法。于是,在最少企求問題的假設(shè)的基礎(chǔ)上,在假定自我主義和利他主義有著重要的共同點(diǎn)的基礎(chǔ)上,協(xié)調(diào)的觀點(diǎn)是唯一的非獨(dú)斷的解決自我主義和利他主義沖突的方法。這就是斯特波教授所稱的作為“和諧道德”的結(jié)論。
然而,不少哲學(xué)家們并不接受斯特波教授的這樣的結(jié)論,并從不同方面對(duì)其進(jìn)行了批評(píng)。斯特波教授則在同他們的一一論戰(zhàn)中捍衛(wèi)了自己的觀點(diǎn)�；舨妓怪髁x者認(rèn)為,無須這樣來判斷道德的合理性,因?yàn)樵趥�(gè)人利益之中已經(jīng)有了判斷道德合理性的方式。但是,在現(xiàn)實(shí)生活中不可能得到霍布斯主義者那樣的知識(shí),除非他人采取的行動(dòng)也完全相同。在標(biāo)準(zhǔn)道德學(xué)中,他人的義務(wù)和任務(wù)并不依賴于他人的相對(duì)行動(dòng)。亞里士多德主義者認(rèn)為,和諧道德觀,雖然是肯定的需要,但是,這是錯(cuò)誤的分類。他們認(rèn)為,這是一種康德的道德義務(wù)論,而不是亞里士多德的道德的自我完美論。斯特波教授認(rèn)為,個(gè)人完美是自我利益沖突的一種和諧,或者是另外一種關(guān)心自我和關(guān)心他人的一種和諧,或者是一些相同的和諧。這種解釋可以把和諧道德觀說成康德義務(wù)論者納入亞里士多德主義的框架之內(nèi)。通過這種轉(zhuǎn)化,和諧道德觀在亞里士多德主義的框架內(nèi)也是可以接受的。當(dāng)代一些哲學(xué)家則批評(píng)和諧道德觀并沒有提供足夠證據(jù)證明利他理性與理性選擇有著既定的相關(guān)性。即使存在著既定的相關(guān)性,也沒有足夠的證據(jù)證明沒有任何非企求問題的根據(jù)來拒絕利他理性。斯特波教授認(rèn)為,如果把利他理性和自我理性看成是既定的相關(guān)性,那么,將會(huì)失去一種非企求問題的理性來拒絕任何一種理性。
至此,斯特波教授在和諧道德觀基礎(chǔ)上證明了理性和道德存在著一種必然的聯(lián)系,從而為其道德優(yōu)先性理論提供了哲學(xué)支持。斯特波教授說,“應(yīng)該包含可能”的原則清楚表明,窮人在他們的權(quán)限內(nèi)自愿放棄那樣一種重要的自由,但在從富人那里取得以滿足他們基本需要的范圍內(nèi),不會(huì)有人來干涉這樣一種自由。然而,要求他們作出那樣一種犧牲,可能是不合理的。對(duì)窮人來說,他們毫無選擇,必須放棄那種自由,否則,結(jié)果可能更糟。因此,當(dāng)某種 談和諧財(cái)政的倫理精政治制度拒絕給窮人福利權(quán)利而同時(shí)這種制度又受某種自由支持的時(shí)候,當(dāng)這樣的制度對(duì)窮人來說是一種不合理犧牲的時(shí)候,當(dāng)窮人們?cè)噲D逃避這樣一種犧牲別人也不會(huì)從道德上加以譴責(zé)的時(shí)候,我們總是希望窮人們保持沉默。相反,要求富人犧牲奢侈需要的自由來滿足窮人的基本需要,這不能說是不合理的。很自然,考慮到自利和過去的貢獻(xiàn),富人們不愿做出那樣的犧牲是可以理解的,甚至?xí)僭O(shè)富人們過去的貢獻(xiàn)為他們不犧牲奢侈消費(fèi)提供了理由。但是,與窮人不同的是,富人不能要求放棄那樣一種自由,因?yàn)檫@種自由會(huì)涉及到巨大的犧牲,而要求富人那樣做則是明顯不合理的;但是,要是富人沒有做出那種犧牲,道德上又將會(huì)受到譴責(zé)。于是,斯特波教授運(yùn)用“應(yīng)該包含可能”的原則,在富人和窮人之間,建立了這樣的一些假設(shè):(1)當(dāng)窮人從富人那里取得剩余產(chǎn)品以滿足他們基本需要的時(shí)候,要求窮人犧牲那種不被干涉的自由將是不合理的;(2)所以,從道德上要求窮人做出的犧牲不是指這種情況;(3)當(dāng)富人使用剩余產(chǎn)品進(jìn)行奢侈需要的時(shí)候,要求富人犧牲那種不被干涉的自由將不是不合理的;(4)所以,從道德上要求富人做出這種犧牲指的是這種情況[5].這兩種論點(diǎn)并沒有包括這樣一種情況,即從道德上要求富人犧牲他們的部分剩余產(chǎn)品以便能滿足窮人的基本需要。為了清楚地表明這樣的一種結(jié)論,他求助了另外一條與“應(yīng)該包含可能”的原則相對(duì)稱的原則,即“沖突解決原則”:即使在利益嚴(yán)重沖突的情況下,從道德上講,要求人們?nèi)プ龅木褪呛侠淼?無論是讓他們那樣做的還是必須要求他們那樣做的。
當(dāng)“應(yīng)該包含可能”的原則申明如果任何行動(dòng)讓某人或者要求某人那樣做是不合理的時(shí)候,那樣的行為從道德上講是不要求,其邏輯表達(dá)形式為:-R[A V Re]→-MRe.這個(gè)沖突原則表明,如果從道德上講,要求某人去做任何行為,那么,那樣的行為肯定是合理的,其邏輯形式為:MRe→[A V Re].
這樣的沖突解決原則會(huì)符合這樣一種觀點(diǎn),即作為理性系統(tǒng)的道德能夠解決個(gè)人利益的沖突。當(dāng)然,道德并不局限于那樣的一個(gè)理性系統(tǒng)。這個(gè)原則的所有內(nèi)容是個(gè)人利益沖突的道德解決不能與任何人的理性相反。這種理性包括兩個(gè)方面,一是要求每個(gè)相關(guān)人接受是合理的,二是要求相關(guān)人接受是不合理的。區(qū)別這兩種情況的理由是在個(gè)人利益沖突不嚴(yán)重時(shí)道德解決仍然是理性的,但未必是合理的。因?yàn)槲覀儾⒉荒芘袛嗨械赖陆鉀Q都是合理的,只有在嚴(yán)重的個(gè)人利益沖突的條件下所實(shí)施道德解決才可判斷成是合理的。為什么呢?斯特波教授解釋道:如果不要求沖突各方遵守道德解決原則,那么,強(qiáng)大的一方可能會(huì)破壞道德解決原則進(jìn)而會(huì)出現(xiàn)只要求弱者一方接受的情況。就窮人和富人而言,可以有下列三種道德解決方法:I.要求富人犧牲那種利用其剩余產(chǎn)品進(jìn)行奢侈消費(fèi)的自由,并不會(huì)有人來干涉這種自由;窮人有從富人剩余產(chǎn)品中取得滿足其基本需要的自由,同樣也不會(huì)有人來干涉這種自由。Ⅱ。要求窮人犧牲那種從富人剩余產(chǎn)品中取得滿足其基本需要的自由,并不會(huì)有人來干涉這種自由;富人有利用其剩余產(chǎn)品進(jìn)行奢侈消費(fèi)的自由,同樣也不會(huì)有人來干涉這種自由。Ⅲ。要求富人和窮人接受一個(gè)權(quán)力斗爭的結(jié)果,以便他們可以按某一恰當(dāng)?shù)谋壤餐褂檬Ｓ喈a(chǎn)品。如果利用“應(yīng)該包含可能”的原則來解決這三個(gè)道德問題,那么,比較清楚的是(1)(當(dāng)窮人從富人那里取得剩余產(chǎn)品以滿足他們基本需要的時(shí)候,要求窮人犧牲那種不被干涉的自由將是不合理的)而不可能是Ⅱ,或者,不是(3)(當(dāng)富人使用剩余產(chǎn)品進(jìn)行奢侈需要的時(shí)候,要求富人犧牲那種不被干涉的自由將不是不合理的)而是Ⅱ。但也有人認(rèn)為Ⅲ是解決富人和窮人利益沖突的合適的方法[6].但是,第三種解決方法Ⅲ,富人和窮人的權(quán)力斗爭結(jié)果,總的來說,富人明顯高于窮人。因此,要求窮人接受第三種解決方法Ⅲ并不比要求他們接受第二種解決方法Ⅱ好�？傊�,考慮各種情況,利用“應(yīng)該包含可能”的原則和沖突解決原則,斯特波教授說,其合理的結(jié)論應(yīng)該是:窮人的“自由”先于富人的“自由”。即使如此,對(duì)斯特波教授這樣的結(jié)論,在哲學(xué)家們之間還是有爭議的。
在他們看來,從道德上講,主體本身是平等的,優(yōu)先性是不存在的。折中主義者所論證的那種基本福利權(quán)“消極自由”和“積極自由”是人為的,而不是道德上的特征。但在筆者看來,在談?wù)搩?yōu)先性的時(shí)候,僅僅是指這樣一種情況,即必須在公平性這個(gè)大前提下嚴(yán)肅地考慮那些最需要救助的人。公平的考慮應(yīng)該包含優(yōu)先性。在嚴(yán)重不對(duì)稱的社會(huì)中,考慮優(yōu)先性總會(huì)有一些社會(huì)意義和道德價(jià)值。蒙得史教授(Susan Mendus)曾
經(jīng)說過,在政治哲學(xué)中,優(yōu)先性確實(shí)是一個(gè)困惑的問題,因?yàn)樵谀抢?每個(gè)人的價(jià)值不被看作是平等的。但是,無論如何,優(yōu)先性還是可以存在的。為了論證這個(gè)問題,他提出一個(gè)關(guān)于規(guī)范的哲學(xué)命題。他說,當(dāng)優(yōu)先義務(wù)同公平義務(wù)相沖突的時(shí)候,產(chǎn)生了這個(gè)問題。這個(gè)問題可以用代理人自我導(dǎo)向問題來表達(dá):我為什么應(yīng)該按照公平的道德律令而不是優(yōu)先的道德律令去行動(dòng)。因?yàn)檫@個(gè)問題甚至產(chǎn)生于那些認(rèn)為公平需求是重要的人。它迫使了我們?nèi)タ紤]作為這種公平主義驅(qū)動(dòng)力的起源和程度。他的觀點(diǎn)是,這種公平主義的驅(qū)動(dòng)力起源于能夠提供優(yōu)先關(guān)照的能力。只有當(dāng)看到像這樣出現(xiàn)的時(shí)候,公平主義才能要求真誠,其結(jié)果是,不是從表面上看對(duì)其所關(guān)心和所愛的人要不要關(guān)切,而是從實(shí)質(zhì)上考慮。
進(jìn)一步說,如果公平主義是真的,那么,通過對(duì)需要幫助的人給予實(shí)際關(guān)懷,并借機(jī)向他們灌輸這種道德意識(shí),也許是一種最好的表達(dá)方式[7].蒙得史教授繼續(xù)說,在規(guī)范性問題上,他的總目標(biāo)不僅僅是為優(yōu)先性辯護(hù),而是在公平性道德起源的時(shí)候,也為公平性辯護(hù)。這是否自相矛盾?不是的,他的意思是說,當(dāng)解釋一個(gè)不受公平性驅(qū)動(dòng)的人如何受之驅(qū)動(dòng)并看到了這種力量的時(shí)候,優(yōu)先性起到了重要的作用。更具體地說,在道德和政治方面,他認(rèn)為公平主義起源于有偏見的關(guān)切。這意味著,在道德境域,公平性產(chǎn)生于對(duì)一些特殊人群所包含的義務(wù);在政治領(lǐng)域,產(chǎn)生于關(guān)于“好”的綜合觀念,如關(guān)于人類存在的理想,關(guān)于信仰等。蒙得史教授說,一些人先天性存在的有關(guān)公平性的概念由于他們對(duì)某特殊群體有偏見的關(guān)心而能得到部分的解釋。要不是自身的原因,公平主義者不能拒絕有偏見關(guān)心的意義。我們不禁會(huì)問,這種有偏見的關(guān)心能否產(chǎn)生公平的考慮呢?蒙得史教授通過關(guān)懷這一基本的道德概念回答了這個(gè)問題。他說,關(guān)懷不僅包含了可信賴性,而且還包含了評(píng)估第二秩序的意愿。它不僅要求我們反映和承認(rèn)我們的欲望,而且還希望我們的欲望傳達(dá)給我們的意志。他說,自我評(píng)估本身包含了倫理評(píng)估。這里的問題是,那樣評(píng)估的公平的道德形式是什么?在蒙得史教授看來,關(guān)于這樣的問題是可以解決的:公平性決非包含所有一切的有偏見的關(guān)心。關(guān)懷的驅(qū)動(dòng)部分是源于我們所指客體的利益和必需品,其本身已限制了公平道德所支持范圍。關(guān)懷有著嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn),它僅僅適用于值得關(guān)懷的對(duì)象。這種關(guān)懷并不依賴于需要事先評(píng)估,而是我們應(yīng)該這樣做[7](P126~127)。
也有一種觀點(diǎn)認(rèn)為,要是富人不自愿放棄那種“自由”,其結(jié)果是不僅窮人的地位得不到改善,反而會(huì)引起社會(huì)生產(chǎn)力的下降,導(dǎo)致社會(huì)的退步。如果不要求富人們做出這樣的犧牲,他們將會(huì)提供更多的社會(huì)產(chǎn)品,更多的就業(yè)機(jī)會(huì),將會(huì)大大改善窮人的地位。但是,在我看來,這只是一種可能性。這種可能性能否成為現(xiàn)實(shí),還要取決于未來許多不確定的因素�，F(xiàn)實(shí)需要解決的是從道德上講不讓每一人挨餓,需要的是實(shí)實(shí)在在從物質(zhì)上給與幫助,以便能最大限度地減輕他們的痛苦。正是在這種意義上說,要富人犧牲的那種奢侈消費(fèi)的“自由”完全是源于道德上的要求,而不是指普通意義上的法律責(zé)任。這是一種富人們道義上的仁慈。斯特波教授哲學(xué)論證的目的就是要讓富人們明白他們所做的是一件有利于人類自身完善的、有利于社會(huì)發(fā)展的高尚的精神活動(dòng)。這不是道德家們偽善的說教,更不是政治家們?yōu)榱艘患褐闹e言,而是引導(dǎo)人們走向社會(huì)正義的普適的倫理價(jià)值。
三、和諧財(cái)政現(xiàn)實(shí)意義
提出財(cái)政分配上的道德優(yōu)先性的觀點(diǎn),不僅僅是理論上的要求,而且是現(xiàn)實(shí)的迫切需要。從理論上講,斯特波教授的和諧道德觀為解決富人和窮人的沖突提供了理論依據(jù)。但是,要把這種理論轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí),必須有一個(gè)實(shí)踐的基礎(chǔ)。筆者提出的財(cái)政分配上的道德優(yōu)先性觀念,正是這一實(shí)踐基礎(chǔ)所必須的。該觀念的必要性是在對(duì)我國財(cái)政分配史的反思過程之中建立起來的。反思我國財(cái)政分配史的結(jié)論是:財(cái)政分配常常是帶著歧視性的、不公平的。
這種不和諧的財(cái)政到了應(yīng)該解決的時(shí)候了。當(dāng)然,這是一個(gè)非常復(fù)雜的問題,需要各種改革措施,需要社會(huì)各方面綜合治理方能湊效。但是,在筆者看來,解決分配上的不公平的“馬汰效應(yīng)”,首要必須建立一種財(cái)政分配的道德價(jià)值觀。這種道德價(jià)值觀就是財(cái)政正義觀,即財(cái)政分配上的道德優(yōu)先性。本文理論和實(shí)際已經(jīng)證明,這種優(yōu)先權(quán)只能給予窮人,而決不能給予富人和官僚。這種優(yōu)先性也只能是這樣來表達(dá):在財(cái)政分配領(lǐng)域,應(yīng)該而且必須最低限度地保證滿足窮人的基本需要,窮人的這種需要應(yīng)該優(yōu)先于富人奢侈消費(fèi)的需要。也只有這樣的財(cái)政分配,才能保證這種道德優(yōu)先性的權(quán)威和穩(wěn)定,并可以轉(zhuǎn)化為立法性行動(dòng),確保它實(shí)現(xiàn)。經(jīng)濟(jì)學(xué)家和社會(huì)現(xiàn)實(shí)已經(jīng)告訴我們,絕對(duì)公平的社會(huì)是不可能存在的,人類要做的就是調(diào)整某些社會(huì)秩序,達(dá)到某種相對(duì)公平。筆者所追求的財(cái)政這一特定范圍的正義,就是想希望通過倫理上的某些原則,給予“大量的饑民”以道義上的扶持,實(shí)現(xiàn)社會(huì)的永久和諧。這種和諧需要穩(wěn)定的財(cái)力支持,也只有依靠財(cái)政才能做到。提倡財(cái)政分配的道德優(yōu)先性,就是需要政府樹立一種強(qiáng)烈的道德義務(wù)觀念,自覺地穩(wěn)定地調(diào)整貧富差距,以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公平正義。
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