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論社會學(xué)的基本問題：個人與社會
論社會學(xué)的基本問題：個人與社會 前言
社會學(xué)恢復(fù)和重建已經(jīng)20多年了，重建初期興起的對社會學(xué)研究對象的爭論已經(jīng)沉寂，人們大都致力于對實際社會問題的調(diào)查研究。然而實證研究沒有理論指導(dǎo)是不行的，而對社會學(xué)研究對象的討論，正是要找出社會學(xué)觀察社會的視角，并從這個視角出發(fā)建立一套理論。命題必須有理論支撐，不是簡單地提出一個命題就能解決問題的。
早在1917年，德國社會學(xué)家齊美爾(Georg Simmel)以《社會學(xué)的基本問題：個人與社會》為題，出版了他的社會學(xué)著作。齊美爾認為，個人之間是處在不斷地互相作用過程之中的，由于個人的互相作用而聯(lián)系起來的網(wǎng)絡(luò)就是社會。社會只不過是對互動著的一群人的稱呼。社會學(xué)的任務(wù)是要闡明個人與社會的關(guān)系，即闡明個人怎樣互相交往而形成群體，群體又怎樣制約個人的，所以社會學(xué)的基本問題是個人與社會的關(guān)系問題。應(yīng)當說齊美爾的這個定義是比較全面準確的。我們讀后很受啟發(fā)，于是采納了這個命題，并于1993年在《社會學(xué)研究》第6期上發(fā)表了題為《我們對以往關(guān)于社會學(xué)基本問題的反思》一文。那篇文章只是修正了我們以往對社會學(xué)的定義，未及根據(jù)修正后的定義建立起相應(yīng)的理論體系，而沒有理論的支持，定義只是一個孤立的抽象命題，不足以說明問題。所以從那以后，我們就不斷地學(xué)習、思考，總是想著如何圍繞個人與社會的關(guān)系問題建立起我們自己的社會學(xué)理論體系。這樣，在又過了10年之后我們寫成這篇文章，把我們建立的理論體系的框介紹給讀者，希望引起討論和批評，以便在這個基礎(chǔ)上再來充實或修正這個理論。
架建構(gòu)社會學(xué)理論必須有哲學(xué)方法論作指導(dǎo)�？椎�(A.comte)和涂爾干(E.Durkheim)創(chuàng)立實證主義社會學(xué)理論，其哲學(xué)思想淵源于孔多塞、孟德斯鳩和盧梭的自然神論；韋伯(M.Weber)建立理解社會學(xué)理論的哲學(xué)思想來源于德國的理性主義和唯心主義哲學(xué)；帕森斯(T.Parsons)的功能理論是對涂爾干和韋伯理論的結(jié)合，其哲學(xué)思想既有唯物主義，也有唯心主義；既有集體主義，也有個人主義；霍曼斯(G.Homans)和彼得·布勞(P.Blau)的交換理論，其思想來源于英國古典經(jīng)濟學(xué)家的經(jīng)濟人觀點和邊沁的功利主義；加芬克爾(H.Garfinkel)的規(guī)范反叛實驗所要證明的是“共同感知世界之可能”，所以他的民俗學(xué)方法論是繼承了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)。如此等等都表明，要想建立社會學(xué)理論就必須首先進行哲學(xué)思考。
我們認為，按照邏輯和歷史一致性原則，哲學(xué)理論分為三個層次：第一個層次是關(guān)于在人類出現(xiàn)之前，世界的本原是什么，有沒有超自然的精神存在的理論；第二個層次是在人類出現(xiàn)之后，關(guān)于人類精神與物質(zhì)世界關(guān)系的理論；第三個層次是社會哲學(xué)，即社會與個人關(guān)系的理論。在這個層次上，社會學(xué)的一般理論與社會哲學(xué)原理是一致的，沒有必要、也很難把二者作明確的劃分。
在個人與社會關(guān)系問題上，爭論的焦點是社會本位主義，還是個人本位主義，因為這個分歧把社會學(xué)家觀察社會的視角分成宏觀和微觀兩種。從中國傳統(tǒng)文化上看，社會本位主義一直占主導(dǎo)地位（注：孔子的“仁”，孟子的“義”，都是主張個人的價值在于對他人和社會的貢獻，對社會沒有貢獻，個人就沒有價值。當代“個人的事再大也是小事，國家的事再小也是大事”的說法，也反映社會本位主義。），所以中國歷史上的社會思想和社會理論多是宏觀大論，很少有微觀分析。我們則主張個人與社會的辯證統(tǒng)一，這是我們建立自己理論的哲學(xué)指導(dǎo)。
從認識論上講，不論是主張社會本位主義還是主張個人本位主義，對事物的認識都不能從整體入手，而必須從個體入手，對個體的屬性進行抽象，然后把抽象得到的規(guī)定性返還給事物本身，使人對事物的認識從抽象上升到具體。這個具體已經(jīng)不是模糊的感性具體，而是包含多種互相聯(lián)系著的規(guī)定性總和的具體。馬克思對資本主義生產(chǎn)方式的分析，就是使用從抽象上升到具體的方法。這個方法是建立在邏輯學(xué)、辯證法和認識論一致性基礎(chǔ)之上的。因為歷史的起點也是邏輯的起點，歷史過程也是邏輯過程；歷史具有天然的邏輯合理性，因此邏輯要符合歷史，認識又要符合邏輯；于是歷史過程、邏輯程序、認識過程三者一致的法則，就成為認識事物的方法論。因此，遵循著認識論、邏輯學(xué)和辯證法一致性的從抽象上升到具體的方法，是我們建立社會學(xué)理論的認識論和方法論。
另外，我們要建立什么樣的理論也必須先說清楚，是建立孔德、涂爾干那樣的理論呢，還是建立像韋伯和帕森斯那樣的理論？孔德和涂爾干的理論是寫實理論，韋伯和帕森斯的理論是工具理論。比方說，如果把社會比作一幢樓房，那么孔德和涂爾干的理論是對這幢樓房的寫生畫，韋伯和帕森斯的理論是為建造這幢樓房而設(shè)計的圖紙。前者是實證主義理論，后者是工具主義理論。實證理論來源于感性經(jīng)驗，工具理論可以來源于感性經(jīng)驗，也可以來源于學(xué)者的主觀思考。韋伯和帕森斯的理論框架主要是他們的主觀思考，而不是來源于經(jīng)驗。我們要建立的理論是對現(xiàn)實社會的寫實，但是不像孔德與涂爾干那樣片面地強調(diào)社會本位，而主要社會與個人的辯證統(tǒng)一。在論述中，我們會不時與韋伯和帕森斯的觀點交鋒，或者批評他們的體系，或者借鑒他們的觀點，這是我們建立自己理論的需要，也是前人理論的功能。
一、角色人格體系
（一）個人與角色
社會上沒有抽象的個人，只有承擔著各種社會角色的具體的個人。個人與社會的關(guān)系不像一個土豆和一堆土豆的關(guān)系那樣簡單，后者只有量上的差別，而無質(zhì)的不同，所以它們只有一個名字：土豆。個人與社會是個體與整體的關(guān)系，是有機聯(lián)系。社會中的個人是有價值標準、有行動目的、與他人發(fā)生聯(lián)系和互動的個體；社會是由個人互動而聯(lián)結(jié)起來的網(wǎng)絡(luò)，個人就是這張網(wǎng)絡(luò)中的紐結(jié)。所以社會不是個人的簡單相加，個人也不是無主體意識的社會的零部件，社會總體大于個體的簡單相加之合。為了分析方便，我們把社會關(guān)系簡化為二項式，即假設(shè)每一個人與另一個人只發(fā)生一種關(guān)系（實際上一個人與另一個人不僅發(fā)生一種關(guān)系），即二項排列，那么簡單相加與二項關(guān)系的差別如下式：
簡單相加：1+1=2;2+1=3;3+1=4;4+1=5
二項關(guān)系：1+1=1;2+1=3;3+1=6;4+1=10舉例說，一個男人在不與他人發(fā)生關(guān)系時就是一個男人，沒有別的社會稱謂；假如這個男人和另一個女人結(jié)了婚，那就發(fā)生一種夫妻關(guān)系，產(chǎn)生了“丈夫”和“妻子”兩個角色名稱。假如他們生了男女兩個孩子，這4口之家的家庭關(guān)系就上升為6種，即：夫妻、父子、父女、母子、母女、兄妹（或姐弟），又產(chǎn)生了“父親”、“母親”、“兒子”或“女兒”等名稱。這還是僅就血緣和姻緣關(guān)系來說的，實際上社會關(guān)系遠不止這兩種。可見社會總體大于個體總和的全部秘密在于社會關(guān)系。那么個體是怎樣與他人發(fā)生關(guān)系而結(jié)成整體的？整體又是怎樣控制個體的？整體與個體怎樣在辯證統(tǒng)一中發(fā)展前進的？這正是角色人格理論要說明的問題。
要弄清人類是怎樣結(jié)成社會的，就得先從個人身上找出他（她）與社會的結(jié)合點，然后從這個結(jié)合點開始去分析社會。如何去尋找個人與社會的結(jié)合點？這又得從人的屬性說起。人有許多屬性，歸納起來可以分為三類：第一類是自然屬性，如生命有機體、性別、年齡、種族等；第二類是社會屬性，如階級、階層、職業(yè)、思想、價值觀等；第三類是既包括自然又包括社會的綜合屬性，如人格中的氣質(zhì)、能力等。從一個人身上抽出任何一種屬性分析，都可以看出它與其他屬性之間的聯(lián)系，比如從一個人的職業(yè)階層開始，就可以和志趣和能力聯(lián)系起來；從一個人的能力開始，就可以和收入甚至性別聯(lián)系起來。以上對人的屬性的分析，使我們對個人的認識不再停留在感官映像上了，而是有著許多自然和社會規(guī)定性的總和。這個規(guī)定性的總和就是角色，換句話說，角色是由于個人與社會的結(jié)合而產(chǎn)生出來比個人更抽象的概念。個人是以角色的名義與他人發(fā)生關(guān)系的。
角色是個人與社會的結(jié)合點，也是社會網(wǎng)絡(luò)上最小的紐結(jié)。從這個觀點出發(fā)，我們來回顧以往學(xué)者對角色的定義。人類學(xué)家拉爾夫·林頓(Ralph Linton)最先使用角色(role)這個概念，他認為，地位是權(quán)利和義務(wù)的一種直接的集合，而角色則是體現(xiàn)著地位的動態(tài)方面，即角色是圍繞地位而產(chǎn)生的權(quán)利義務(wù)和行為規(guī)范、行為模式，是人們對處在一定地位上的人的行為期待[1](pp.581～582)。比如“學(xué)生”是地位，學(xué)習、作文則是圍繞“學(xué)生”這個地位而產(chǎn)生的規(guī)范性行為期待，而體現(xiàn)這一規(guī)范性行為期待的便是角色。社會學(xué)家帕森斯、默頓(R.Merton)和科塞(L.Coser)接受了人類學(xué)家林頓的角色理論，但是他們在使用角色這個概念時對它的定義并不一致，帕森斯認為，“角色是非人格化的社會職位”[2](p.31)。他還提出“病人角色”這個概念，意思是說在醫(yī)生看來，病人是去掉個性的非人格化的社會角色。默頓提出“角色集”和“角色沖突”兩個概念，從他對角色集的解釋中，可以看出他對地位與角色的理解與帕森斯又不同。他說：“大學(xué)教授和科研組織里的科學(xué)家的職位是與教學(xué)、訓(xùn)練、研究、管理等諸如此類的角色聯(lián)系在一起的�！盵3](p.10)可見默頓對角色的理解又回到了林頓的定義。默頓的學(xué)生科塞時常把地位(status)與職位(position)兩個概念混在一起使用。他說：“地位和角色的含義有時也混淆不清。當作者指地位或職位時，他們使用‘充當總統(tǒng)顧問的角色’這樣的字眼。在社會學(xué)里，角色就是與一定的地位(status)相連的一套規(guī)范；它是對處在特定職位(position)（注：以往社會學(xué)界把position譯為“地位”是不恰當?shù)�，�?yīng)譯為“職位”。status是地位。還有把value譯為價值，其實在社會學(xué)著作中多指價值觀或價值標準。）上的人的行為期待。”[4](p.83)可見科塞也和林頓一樣，是把地位與角色分開的，即角色不包括地位在內(nèi)。心理學(xué)家米德則把注意力從行為期待轉(zhuǎn)到角色的扮演過程。如果說功能論認為角色是一種行為期待，強調(diào)的是角色行為要順從社會規(guī)定的話，那么米德的互動論則強調(diào)角色扮演過程中的個人創(chuàng)造性。
通過以上敘述，我們發(fā)現(xiàn)，除默頓之外，以往社會學(xué)家都把角色理解為是圍繞職位而發(fā)生的權(quán)利義務(wù)和行為規(guī)范與行為模式，而不包括職位在內(nèi)。我們認為沒有理由把角色與職位分開，角色應(yīng)當包括靜態(tài)的職位和動態(tài)的職務(wù)活動兩個方面。因為角色離開職位便無從發(fā)生，沒有職位，憑什么要求一個人做這做那；而職位離開角色便無法體現(xiàn)，甚至連個名稱都沒有。比如“教授”是個職位，如果他不講課，不研究，不指導(dǎo)學(xué)生學(xué)習，那他還是個教授嗎？另一方面，離開“教授”這個職位，人們憑什么期望他去教書育人呢？所以我們認為，角色是指一個人占有的職位，以及圍繞這個職位發(fā)生的一套權(quán)利義務(wù)、行為規(guī)范和行為模式。角色的名稱是以職位命名的，學(xué)生、教授、醫(yī)生本身就是角色。
在中國語言里，角色是演員在劇中扮演的人物，社會學(xué)家則把演員角色這個概念運用到分析社會關(guān)系和社會行動上來，使戲劇角色變成社會角色。社會上每一個人都是處在特定的職業(yè)位置上的，個人是角色的主體，同時承擔多個角色，因此每一個人都是一個角色集。什么是角色集？由于我們對角色的定義與以往社會學(xué)理論不同，所以對角色集的解釋也不同。從前面引的默頓的話中可以看出，他是把教授的講課、訓(xùn)練、指導(dǎo)學(xué)生學(xué)習等活動看作是教授的角色集的。我們則認為，一個人既是教授，又是父親，還是學(xué)會會員或會長等，這是一個人的角色集。角色必然是成雙成對出現(xiàn)的。比如有“父親”這個角色，必然有“兒子”或“女兒”與之對應(yīng)的另一個角色；有“學(xué)生”這個角色，必然有“教師”角色，如此等等。由此看來，角色是個人與他人、群體發(fā)生關(guān)系的表現(xiàn)。換句話說，個人是以角色的名義與他人發(fā)生關(guān)系的，角色本身就意味著關(guān)系。另外，社會生活的復(fù)雜性還要求每個人必須承擔多個角色。
�。ǘ┙巧c人格
按照我們對角色的定義，角色應(yīng)當包括人格化和非人格化兩個方面，角色中的職位是非人格化的，而職務(wù)活動（即角色扮演）是人格化的。但是由于職位總是由某個具有特殊人格的人去擔任的，所以角色最終都是人格化的。比如總統(tǒng)這個職位，是由憲法規(guī)定的，非人格化的，但是每一任總統(tǒng)在職務(wù)行為中的價值取向和風格卻有很大差異，各自扮演出來的角色不同。為什么？人格不同使然。
說到“人格”，這個詞是對英文personality的翻譯。英文person是指人、人身、自然人，后綴ality是性質(zhì)的意思。personality直譯是人性，但是中文里的人性是指人的本性，人性善還是人性惡？結(jié)論是“人之初，性本善”。對惡人就說他沒有人性。這與personality的意思大不一樣，于是譯者就用“人格”這個詞來指稱personality。《現(xiàn)代漢語詞典》對“人格”的注釋是：(1)人的性質(zhì)、氣質(zhì)、能力等特征的總和。(2)個人的道德品質(zhì)。(3)人的能作為權(quán)利、義務(wù)主體的資格。以上三點注釋反映了三個學(xué)科對人格的三種定義：第一點注釋是心理學(xué)對人格的定義；第二點是倫理學(xué)對人格的定義；第三點是法學(xué)對人格的定義。社會學(xué)對人格的理解是綜合性的，因此以社會學(xué)觀點看來，《現(xiàn)代漢語詞典》對“人格”的注釋缺少一個重要內(nèi)容，這就是人的價值觀。雖然道德品質(zhì)也是一種價值觀，但是它只是價值觀中的一種，道德觀在外延上要比價值觀狹窄得多。我們認為，人格應(yīng)當包括價值觀、能力和氣質(zhì)三種要素在內(nèi)。從角色的行為表現(xiàn)來看，人格中的三要素不是彼此孤立、雜亂無章，而是有秩序有結(jié)構(gòu)，互相結(jié)合起來發(fā)揮作用的。角色扮演者的價值觀決定他們的行為取向并調(diào)動他們各自的能力，而角色在運用能力時又要有他們的氣質(zhì)配合。可見人格中諸要素在角色扮演中的排列秩序是：價值觀→能力→氣質(zhì)。
人格與角色是緊密聯(lián)系在一起的。角色中的職位是非人格化的社會規(guī)定，人格給角色以個性活力。角色脫離人格便是一個沒有主體沒有生命力的抽象，人格脫離角色便成為沒有名目的個性精神。我們的這個觀點與帕森斯的功能論的觀點有顯著不同。按照美國加州大學(xué)洛杉磯分校社會學(xué)教授亞歷山大的解釋，帕森斯最初把社會分成三個層次系統(tǒng)，即人格系統(tǒng)、社會系統(tǒng)、文化系統(tǒng)。他認為人格系統(tǒng)是源于個體的各種需求，人格系統(tǒng)使個體經(jīng)過社會化而成為社會有機體中的一員。具有特色的獨一無二的個體就源于人格層次。社會系統(tǒng)就是復(fù)雜的角色互動系統(tǒng)。文化系統(tǒng)是價值符號模式[2](pp.28～37)。在我們看來，這種劃分具有主觀任意性。其一，帕森斯是根據(jù)社會行動理論建構(gòu)的需要去劃分系統(tǒng)的，而不是根據(jù)客觀存在的社會系統(tǒng)去分析它們的結(jié)構(gòu)功能。其二，對系統(tǒng)內(nèi)涵的界定主觀隨意。為什么認為人格系統(tǒng)是使一個人經(jīng)過社會化而成為社會有機體的一分子，而不是角色系統(tǒng)來實現(xiàn)這個任務(wù)？為什么把角色互動歸結(jié)為社會系統(tǒng)，而不歸結(jié)為文化系統(tǒng)？為什么把文化系統(tǒng)界定為價值符號模式，而不把這些要素放在人格或角色系統(tǒng)中？全都沒有個說法，就這么劃定了。其實廣義的文化系統(tǒng)在內(nèi)涵和外延上是和社會系統(tǒng)相同的，廣義的文化即社會，社會即廣義的文化。在帕森斯的理論中都把這些為人們熟悉的概念弄狹窄了。人格是人的屬性，是個抽象概念，它不能使個體成為社會的分子。當然，把社會系統(tǒng)歸結(jié)為角色互動系統(tǒng)并無不可，這也是一種視角，但是帕森斯為什么不從角色開始去分析社會結(jié)構(gòu)，而偏要從抽象的人格開始去分析社會結(jié)構(gòu)呢？后來又在人格體系之下增加一個行為有機體體系，就更沒有理論依據(jù)了，因為除掉人格和角色，行為有機體就是個自然人，而自然人只是人格體系中的一個要素，是個分析單位，構(gòu)成不了體系的，從來也沒有哪位社會科學(xué)家把自然人作為一個體系來研究。雖然帕森斯的三個系統(tǒng)劃分只是分析概念，是工具理論，而不是對社會實體的劃分，然而工具概念的合理性標準不是社會學(xué)家的頭腦思維，而是社會現(xiàn)實。理論只有符合現(xiàn)實才能成立，現(xiàn)實不是為理論而存在的。所以我們不能同意帕森斯的社會行動系統(tǒng)的劃分和觀點，雖然它對我們建立社會寫實理論有啟發(fā)。
二、價值規(guī)范體系
�。ㄒ唬﹥r值標準的含義
在人格三要素中，價值標準是最重要、最基本的要素，因為它是決定人格穩(wěn)定和人格變化的內(nèi)在要素。價值標準決定人的行為取向和行為目的，能力是為行為目的服務(wù)的，氣質(zhì)是行為的心理動力，是影響行為式樣的心理要素。所以人格與角色有機聯(lián)系在一起成為社會的第一個體系，也是社會生活的初始體系。為了理解復(fù)雜的社會結(jié)構(gòu)，僅僅分析角色人格體系是不夠的，所以我們從角色人格體系中引出社會的第二個體系，即價值規(guī)范體系來分析。
什么是價值標準？價值標準是指主體對客體的有用性以及用處大小的判斷。因此價值標準是主觀標準，韋伯的社會學(xué)理論就把價值標準放在行動者的主觀方面，這是對的。但是他認為價值標準決定人們行為的動機和目標，是第一性的真實存在，社會學(xué)的任務(wù)就是對行動作出解釋性理解[5](pp243～244)，這就失之偏頗了。應(yīng)當承認，價值標準是主觀的，社會行動者都有主觀價值標準、行動有主觀意義，沒有這些主觀方面要素就不會有社會行動，所以研究者必須理解和解釋行動者的價值取向和主觀意義。但是到此為止還沒有完成研究任務(wù)。因為價值標準不是第一性的，社會學(xué)家不能只告訴人們“是什么”，還要告訴人們“為什么”。所以我們應(yīng)首先分析價值標準是怎樣產(chǎn)生的。
一種客體對主體有沒有用處，即有無價值，關(guān)鍵在于主體的需要，而主體的需要是由他們的物質(zhì)生活條件決定的。比如一把斧子對木匠來說很有價值，而對作家來說，那是一塊很沉重的鐵，沒什么價值。但由于商品交換的出現(xiàn)，客體之間可以通過貨幣實現(xiàn)轉(zhuǎn)換，某種對主體沒有價值的東西，可以轉(zhuǎn)換為對他有價值的東西。貨幣對所有的人都是有價值的，就是因為它是商品交換的媒介，人們可以用它換取自己所需要的東西�？傊�，人的需要決定價值標準，物質(zhì)生活條件又決定人的需要，所以歸根結(jié)底價值標準是由人的社會物質(zhì)生活條件決定的。不考察人的物質(zhì)生活條件，就不能深入理解人的價值標準。
�。ǘ﹥r值標準的層次
追究價值標準產(chǎn)生的根源是為了說明價值標準是分層次的。我們可以用兩個變量對價值標準分層。第一個變量是需要層次。美國心理學(xué)家馬斯洛把人的需要劃分為五個層次：生理需要→安全需要→歸屬和愛的需要→自尊需要→自我實現(xiàn)需要[6](p.188)。其實這也是人的價值標準的層次，處在不同需要層次上的人，他們的價值標準也是不同的。如果我們把客體分成物質(zhì)和精神兩類，那么處在較低需要層次上的人比較看重物質(zhì)客體，處在較高需要層次上的人比較看重精神客體。窮人需要吃飽肚子，富人需要精神享受，這是人所熟知的。因此，一個社會或地區(qū)的發(fā)展水平不同，人們的價值標準也不同。需要層次越高，價值標準越趨向于精神客體。這說明為了提高國民的精神道德水平，必須首先提高國民的物質(zhì)生活水平，否則精神文明建設(shè)就是一句空話。
第二個變量是主體范圍層次。根據(jù)主體范圍的大小可以把價值標準分為個人價值標準、群體價值標準、社會價值標準三個層次。個人價值標準是由個人的自然屬性和社會屬性共同作用而產(chǎn)生的。個人所處的物質(zhì)生活條件不同，會產(chǎn)生不同的價值標準；物質(zhì)生活條件相同的人也會產(chǎn)生不同的價值標準，這是由于他們的生理和心理因素造成的。群體層面上的價值標準是群體成員共同的價值標準，是由群體成員之間互動產(chǎn)生的，它反映著群體成員的共同需要、共同利益。群體價值標準不是個人價值標準的加總，而是求同存異。社會價值標準是最高層面上的價值標準，這種價值標準的產(chǎn)生比較復(fù)雜，它既包括一個社會里的人，由于長期在一起共同生活而產(chǎn)生的共同價值標準，也包括統(tǒng)治階級或統(tǒng)治集團利用手中的權(quán)力把自己的價值標準提升為社會價值標準，在獨裁統(tǒng)治和集權(quán)制國家尤其如此。所以，個人和群體的價值標準往往與社會價值標準發(fā)生矛盾沖突。劃分個人、群體和社會三個價值標準層次的現(xiàn)實意義，在于解釋社會行為取向的多樣性與一致性的關(guān)系。
對價值標準還可以用其他變量劃分種類，比如韋伯為了建立他的理想型理論，提出了“目的—工具合理性行動”這個概念，其中的目的價值完全是由主體價值標準決定的，而手段價值標準是由目的決定的，只要是對達到目的有用的手段就是有價值的，合理的，不計其他[7](p.89)。這個觀點遇到如下挑戰(zhàn)：既然目的是由主觀價值決定的，“目的本身就是真理”[8](p.531)，而手段價值又是只要對目的有效就是合理的，那么假如某人或某集團選擇了反社會、反人類的目的，如恐怖活動，而手段對于目的來說也是有效的，那不是把恐怖分子和犯罪分子所選擇的目的和手段合理化了嗎？這樣的合理性的意義何在？所以我們不同意“目的本身就是真理”這個命題。目的的合理性，不能完全用個人價值標準來判斷，而要和社會價值聯(lián)系起來考慮。
�。ㄈ﹥r值沖突與價值整合
價值標準具有沖突與整合兩種作用，而且這兩種作用是交互發(fā)揮的。價值標準的整合作用是顯而易見的，過去已有許多論述，“志同道合”中的“志”是目的價值，“道”是手段價值，目的和手段統(tǒng)一的人便能團結(jié)。然而對于由共同價值標準引起的沖突，則很少有人提及，其實沖突既由于不同的價值標準引發(fā)，也由相同的價值標準引發(fā)。不同的價值標準引發(fā)沖突顯而易見，例如兩個群體、兩個民族、兩個教派、乃至兩個國家之間的沖突，除了緣于實際利益的爭奪之外，價值標準的不同往往是引發(fā)沖突的原因。那么一個集團內(nèi)部有著共同價值標準的人，為什么還會發(fā)生沖突？這可以用中國的一句俗話“同行是冤家”來說明。同行為什么是冤家？因為被大家認為有價值的資源，不論是有形資源（如財物、貨幣等），還是無形資源（如名氣、愛情、友誼等），永遠是短缺的，總是不能充分滿足人們的需要，于是具有共同價值標準的人就會因爭奪有限的資源發(fā)生沖突。中國過去有行業(yè)公會（簡稱行會），成立行會的目的是保護本行業(yè)的利益，對外采取一致行動，與其他行業(yè)爭奪市場；對內(nèi)，調(diào)解成員間的糾紛。任何社會組織都有這兩方面的職能。在群體內(nèi)部因共同價值標準而發(fā)生沖突時，行會利用外部威脅調(diào)解內(nèi)部糾紛；在對外沖突時，共同價值標準又在內(nèi)部起整合作用。因此有些團體和組織為了內(nèi)部整合，往往挑起外部沖突。這就 論社會學(xué)的基本問題：個人與社會是利用不同價值標準之間的沖突，發(fā)揮共同價值標準在內(nèi)部的整合作用。
�。ㄋ模﹥r值標準與規(guī)范
價值標準是人格中的核心要素，是一個人、一個群體、一個社會的靈魂。靈魂是內(nèi)在要素，看不見的，必須外化成為規(guī)范才能發(fā)揮作用。規(guī)范就是標準、規(guī)則、章程和模式，把它使用到社會學(xué)上來是20世紀30年代“霍桑實驗”以后的事。“霍桑實驗”所說的規(guī)范是指工人需要完成的工作定額，社會學(xué)則把規(guī)范看作是角色的行為規(guī)則。社會學(xué)對規(guī)范的注意是由對角色的研究引起的，因為作為個人與社會結(jié)合點的角色，體現(xiàn)兩個人以上的關(guān)系與活動，為了協(xié)調(diào)人們之間的關(guān)系與活動就需要規(guī)范。規(guī)范是行動者制定出來的，制定什么樣的規(guī)范，是由行動者的共同價值標準決定的。每個人有每個人的價值標準，然而不可能有一個人一個規(guī)范，規(guī)范必須是兩個以上的人共同遵守的。比如體育比賽的各項規(guī)則，必須反映公平競爭這個共同價值標準，人們是先有了公平競爭這個價值標準共識，才來制定比賽規(guī)則的，而且如果發(fā)現(xiàn)有的規(guī)則違反這一共同價值標準，就要修改它。所以，我們在講到價值標準時不能不講規(guī)范。只講價值標準不講規(guī)范，則價值標準無所體現(xiàn)；只講規(guī)范而不講價值標準，那是只知其然，不知其所以然。價值標準和規(guī)范是一個有著內(nèi)在聯(lián)系的有機體系。
因為人們需要的多樣化，社會關(guān)系的復(fù)雜化，以及文化的多元化，使規(guī)范分成許多種類。特納(R.H.Turner)提出“自發(fā)規(guī)范”(emergent norms)這個概念，科塞解釋說，一個學(xué)生在教室里總是坐在那個位子上，別人要是偶爾坐在那里，其他人就會感到奇怪，而偶爾坐到那里的人，自己也會產(chǎn)生坐了別人位子的感覺，這就是自發(fā)規(guī)范起作用。他還解釋說由于突發(fā)事件的產(chǎn)生或在集體行為中，以往的規(guī)范不能適應(yīng)突然變化的環(huán)境，于是產(chǎn)生了自發(fā)規(guī)范[4](p.432)。與自發(fā)規(guī)范相對應(yīng)的是規(guī)定性規(guī)范(prescriptive norms)。規(guī)定性規(guī)范是由法律、道德、規(guī)則、條例以及風俗習慣等規(guī)定的。另外科塞還提出特殊規(guī)范(particularistic norms)和一般規(guī)范(universalistic norms)兩個概念[4](p.277)。特殊規(guī)范是把家庭成員每個人都當作特殊的個人來看待的，比如她是我的妻子，他是我的丈夫，他是我的兒子，她是我的母親等等。所以家庭規(guī)范是基于對成員的愛和忠心而建立的，所以是特殊規(guī)范。其實特殊規(guī)范要比科塞的定義寬泛得多，每個亞文化群體里都有他們的特殊規(guī)范，所以要“入境問禁”和入鄉(xiāng)隨俗，鄉(xiāng)俗鄉(xiāng)規(guī)對一般社會規(guī)范來說就是特殊規(guī)范。
以上說的規(guī)范分類都是從前的社會學(xué)家已經(jīng)做過的，我們的新見解是把社會規(guī)范分為公開規(guī)范(manifest norms)和隱蔽規(guī)范(hidden norms)兩種。公開規(guī)范是指群體、組織和社會公開宣布的規(guī)范，比如法律規(guī)范、道德規(guī)范、技術(shù)操作規(guī)范以及各種規(guī)章、規(guī)則，都是公開宣布的規(guī)范。社會生活主要靠公開規(guī)范調(diào)整，所以人們對這類規(guī)范研究較多，而對于隱蔽規(guī)范，人們或者沒有發(fā)現(xiàn)它，或者發(fā)現(xiàn)了而認為它不能登大雅之堂，所以不去研究。有鑒于此我們在這里著重對隱蔽規(guī)范作些研討。
隱蔽規(guī)范是指公開規(guī)范不禁止也不提倡，然而被人們默默遵守著的那類規(guī)范。這種規(guī)范和公開規(guī)范一樣普遍，各處都有。就拿最講究公平競爭的體育比賽來說，它有一套公開而又公平的比賽規(guī)則，然而運動員常常使用一些公開規(guī)則沒有明確規(guī)定禁止的方法去破壞對方發(fā)揮競技能力。按理說這是不符合比賽宗旨的，但是它并不直接違反規(guī)則，所以都這么做，以致成為秘而不宣的策略和規(guī)范。在社會生活中，人們對一個機會的爭奪，也時常使用隱蔽規(guī)范，比如職位的升遷，公開規(guī)定是能力與品德的考查，然而在考查背后隱藏著拉關(guān)系、走后門等活動，這些活動也是有規(guī)矩可循的，在中國叫“路子”，不懂得這套隱蔽規(guī)范叫“不識路子”。不過要特別說明的是，不能把行賄受賄當作隱蔽規(guī)范，因為行賄受賄是違反法律的犯罪行為，它不是隱蔽規(guī)范。隱蔽規(guī)范既不違反公開規(guī)范，也不是公開規(guī)范明確允許的，它既不是對公開規(guī)范的補充，也不是對公開規(guī)范的違反，而是在社會互動中形成對自己有利的不便言明的規(guī)范，是一種擦邊球式的規(guī)范。
隱蔽規(guī)范有可能轉(zhuǎn)變成為公開規(guī)范，比如花錢買功名在中國歷史上由來已久，從秦漢時期就有，但不是正途，可以看作是隱蔽規(guī)范。到了清代，把捐官定為制度，特別是咸豐、同治以后，捐例大開，于是官員候補就分成兩個班次，一班是經(jīng)過科舉考試上來的甲班，另一班是花錢買來功名的捐班。于是花錢買官就從隱蔽規(guī)范變成公開規(guī)范。
隱蔽規(guī)范產(chǎn)生的原因是社會生活的復(fù)雜性和人的利己主義自發(fā)傾向。人們的行為需要多種規(guī)范，而公開規(guī)范又不可能作詳盡規(guī)定，所以人們在做事時，為了自己的利益，只要公開規(guī)范沒有明確禁止的事情和行為就去做，于是就形成了隱蔽規(guī)范。我們要特別指出，隱蔽規(guī)范與自發(fā)規(guī)范不同，從產(chǎn)生原因看，隱蔽規(guī)范與自發(fā)規(guī)范有相似之處，但是本質(zhì)不同。自發(fā)規(guī)范體現(xiàn)著群體的共同需要、共同價值標準，使群體活動更有秩序，或使群體在遇到突發(fā)事件時有應(yīng)對的辦法；而隱蔽規(guī)范總是從個人或小團體的利益出發(fā)，它不考慮他人和整體的利益，只考慮如何在不違反公開規(guī)范的前提下，為自己或小團體爭取更多好處。比如“打擦邊球”（擦公開規(guī)范的邊）與“打時間差”（打公開規(guī)范新舊交替的差）等辦法，就屬于隱蔽規(guī)范，對別人和整體都沒有好處。按理說，一個社會最好不要有隱蔽規(guī)范，然而任何社會、任何時代都不可避免地存在著隱蔽規(guī)范和暗箱操作，在這方面，世界各國只有程度不同，而不存在有無的差別。不然的話，中國人不至于總要求提高辦事透明度，外國人也不會總是嚷嚷費厄潑賴了。（注：費厄潑賴是對英文fair play的音譯，含義是光明正大地比賽。）。
隱蔽規(guī)范的存在和發(fā)現(xiàn)，可以使社會學(xué)的功能分析避免陷入目的論的泥潭。工具主義的結(jié)構(gòu)功能分析著眼于社會整體的協(xié)調(diào)一致，好像每一種結(jié)構(gòu)都是有目的地建立起來滿足社會某種功能需要的，因此在推理上難免導(dǎo)致目的論。隱蔽規(guī)范正是對社會整體協(xié)調(diào)發(fā)出挑戰(zhàn)，如果把社會運行比作一部奏鳴曲，隱蔽規(guī)范就是這部奏鳴曲中的一串不和諧但又去不掉的音符，人們聽得久了，只好把它當作一個聲部來聽了。因為社會畢竟不是根據(jù)樂理創(chuàng)造出來的一部樂曲，它有和諧音，也有不和諧音。
三、權(quán)力制度體系
�。ㄒ唬�(quán)力的產(chǎn)生
前面我們依次分析了角色→人格→價值標準→規(guī)范，說明它們之間的內(nèi)部聯(lián)系及互相作用。到此為止，除了有隱蔽規(guī)范這個不和諧音符之外，我們看到的一幅美好和諧的社會風土人情畫，猶如柏拉圖的“理想國”和中國《桃花源記》中的社會。但是，人們看到的現(xiàn)實社會除了有和諧與歡樂之外，還有沖突，還有統(tǒng)治與服從，還有苦難與屈辱。如果沒有別的因素發(fā)揮作用，僅僅是人格角色體系是無法解釋這些人間現(xiàn)象的，因此我們必須尋找社會上為什么會有統(tǒng)治和服從，于是我們發(fā)現(xiàn)了權(quán)力這個重要的社會變量。
權(quán)力對任何人來說都是非常有價值的東西，因為誰掌握了權(quán)力誰就可以支配別人，就可以把自己的意志強加于人，使別人服從自己。但是權(quán)力并不是人人都可以得到的，它總是掌握在少數(shù)人手里，多數(shù)人是無權(quán)的服從者。那么權(quán)力是怎么產(chǎn)生的呢？自古以來對權(quán)力的產(chǎn)生就有多種理論，有中國孟子的“賢能論”、古希臘柏拉圖的“神權(quán)論”、中國董仲舒的“君權(quán)神授論”、法國盧梭的“私有制論”、德國杜林的“暴力論”、馬克思的“私有制和階級、階級斗爭論”，還有彼得·布勞的“交換論”等等。
以上各種理論，除去“神授論”外，每一種理論都可以從經(jīng)驗中找到證據(jù)證明其存在，也可以從經(jīng)驗中找到證據(jù)證明其不存在。比如賢能論者會說，許多人爭奪一個權(quán)力地位，當然是最有道德最有能力的人獲得，這是經(jīng)驗常識。反對它的人會說，并不是每個有能力的人都可以得到權(quán)力的。暴力論會說，權(quán)力都是用暴力奪取并用暴力維護的，不然為什么要有武器和軍隊？反對它的人會說，恐怖分子最相信使用暴力，但是他們總是處在相對無權(quán)的地位。恩格斯在批判杜林的暴力論時也說，既然魯濱遜可以手持利劍奴役星期五，那么我們同樣可以設(shè)想，有朝一日星期五握著實彈手槍面對魯濱遜，這樣全部暴力關(guān)系就顛倒過來了：星期五發(fā)號施令，魯濱遜做苦工[9](p.163)。自從馬克思發(fā)現(xiàn)私有制產(chǎn)生剝削，剝削產(chǎn)生階段，階級產(chǎn)生統(tǒng)治與被統(tǒng)治的理論以來，權(quán)力的來源似乎有了定論，但是即使在統(tǒng)治階級內(nèi)部，也不是每個人都有權(quán)力，權(quán)力仍然撐握在少數(shù)人手里。在民主制國家，雖說這少數(shù)人手中的權(quán)力來自人民，但人民手里只有權(quán)利(rights)而無權(quán)力(power)，這是不爭的事實。
在這里，我們要探究的不是一個社會上為什么會產(chǎn)生權(quán)力和服從，而是要探究現(xiàn)實生活中哪些人能夠獲得權(quán)力，以及通過什么方式去獲得權(quán)力。這個問題的答案也必須從經(jīng)驗中去尋求。
我們認為，在社會生活中，權(quán)力的獲得是一個人的能力、環(huán)境和機遇三者交互作用的結(jié)果，其中能力是基礎(chǔ)，環(huán)境是條件，機遇是運氣；要想獲得權(quán)力，三者缺一不可。首先是能力，能力包括人的體能和智能兩個方面，其中體能是健康，是基本條件；智能是知識和技術(shù)，是獲得權(quán)力的關(guān)鍵。智能表現(xiàn)在專業(yè)知識、社交能力、認識和應(yīng)變能力等各個方面，凡是能夠獲得權(quán)力的人，在能力上都是全面發(fā)展的。環(huán)境是獲得權(quán)力的必要條件，沒有環(huán)境條件，能力再強也不會獲得相應(yīng)的權(quán)力。比如沒有市場經(jīng)濟就不會出現(xiàn)企業(yè)主和企業(yè)家，不在軍中服務(wù)就不能成為將軍。但是市場是對每個人開放的，在軍中服務(wù)的人成千上萬，為什么只有少數(shù)人成為企業(yè)家和當上將軍？原因在于除了能力和環(huán)境這兩個條件之外，還得有機遇。一說到機遇有人就會想到命運，甚至陷入宿命論，這是不對的。機遇是“機會”和“遇到”的簡稱，機會是概率分布，對每個人都是平等的，比如買彩票，規(guī)定每百萬張設(shè)一個大獎，那么每一個人中大獎的機會都是百萬分之一。誰能碰上它，那是一種偶然性，就是運氣，運氣是偶然性與必然性的結(jié)合，是一個科學(xué)概念，不是宿命論。
把運氣寫進權(quán)力獲得的理論中，這是我們的新嘗試，當然在肯定“運氣”是一個科學(xué)概念時，應(yīng)當看到它在權(quán)力獲得過程中也不是單獨發(fā)揮作用的，沒有能力和環(huán)境兩個前提條件，光靠撞大運是不會成功的。另外，我們說的機會的均勻分布是有條件的，當同階級、階層的人去爭奪一個機會時，這個機會對于他們是均勻分布的；對不同階級、階層的人，在整個社會上，機會分布則是不均勻的，甚至是很不均勻的。因此默頓在研究犯罪理論時，就創(chuàng)立了失范－機會結(jié)構(gòu)理論，說明機會分布的不平等[3](p.125,p.189,p.191)。
從權(quán)力產(chǎn)生的方式上看，權(quán)力的獲得有三種途徑：第一是繼承權(quán)力，即通過繼承得到的權(quán)力，無論國家或群體的權(quán)力都有通過繼承得到的，如王位繼承、爵位繼承、家族權(quán)力的繼承等。第二是民選權(quán)力，即通過民主選舉產(chǎn)生的權(quán)力，民主制國家各級主要領(lǐng)導(dǎo)人的權(quán)力都是通過民主選舉產(chǎn)生的，如總統(tǒng)、省長、州長、市長、縣長等。第三是任命權(quán)力，即通過任命得到的權(quán)力，封建官僚、民主制國家內(nèi)閣和社會組織中管理層的權(quán)力就是通過任命產(chǎn)生的。
（二）權(quán)力的特征和定義
法學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)都研究權(quán)力，但是研究旨趣各不相同。法學(xué)研究的旨趣在于權(quán)力的合法性，政治學(xué)研究的旨趣在于國家和政府權(quán)力的行使，社會學(xué)對權(quán)力的研究比以上兩個學(xué)科要寬泛得多。它研究的權(quán)力除了國家和政府權(quán)力之外，還包括個人、群體、組織在社會交往中的權(quán)力，因為權(quán)力存在于社會生活的各個方面。那么什么是社會學(xué)研究的權(quán)力呢？韋伯對權(quán)力的定義是：“權(quán)力是指某一種社會關(guān)系內(nèi)的行動者取得貫徹實現(xiàn)自己意志的職位的可能性，而對那些無視這種可能性存在的基礎(chǔ)的抗拒行為置之不理�！盵1](p.531)布勞從交換論的角度給權(quán)力下了這樣的定義：“它是個人或群體將其意志強加于他人的能力，盡管有反抗，這些個人或群體也可以通過威懾這樣做。威懾的形式是：撤消有規(guī)律的提供報酬或懲罰�！盵10](p.139)默頓則認為權(quán)力是將自己的意志強加于人的能力[11](p.76,p.80,p.124)。可見社會學(xué)理論大師們對權(quán)力的定義是不同的。究竟怎么給權(quán)力下定義，我們還是先來看看權(quán)力有哪些特征。
了解權(quán)力的特征要從具體入手。比如家長有教育和管束子女的權(quán)力，當子女的言行都符合父母意志時，家長就不需要行使權(quán)力了；當子女的言行違反了父母意志，父母用懲罰的方式強迫子女改變，而子女不顧父母的懲罰，仍然堅持自己的行為，父母也無能為力，這時父母的權(quán)力無效，等于沒有權(quán)力；只有當子女的言行違反了父母的意志，父母利用強制手段使其改變，或者用強制手段讓子女做他們自己不愿意做而又非做不可的時候，這時父母的權(quán)力才體現(xiàn)出來。這個例子說明權(quán)力有以下特征：1.動態(tài)性。權(quán)力是個動態(tài)過程，不是一個靜止概念。權(quán)力只有在行動中才能表現(xiàn)出來，沒有行動，權(quán)力只是一種潛在的力量，而這個力量能否成為權(quán)力，只是一種可能。2.強制性。強制性是權(quán)力的重要特征，非強制行為與權(quán)力無關(guān)。布勞舉例說，當顧客把錢付給售貨員，售貨員就必須把商品拿給顧客，看來這好象是顧客的權(quán)力，其實不是，這是交易。在交易中只有權(quán)利交換，而沒有權(quán)力參與。只有一個人拿著槍對準售貨員，讓售貨員把錢或貨物拿給他，而售貨員迫于武力威脅，很不情愿地把錢或貨物拿給持槍人時，這才是持槍人權(quán)力的表現(xiàn)。3.服從性。權(quán)力是以服從為對象的，沒有服從，權(quán)力便不存在。4.地位性。權(quán)力是和一定的身份地位聯(lián)系在一起的，沒有身份地位便沒有名分，“名不正，則言不順，事不成”，權(quán)力就無從談起。掌權(quán)的人或是皇帝，或是總統(tǒng)，或是老板，或是家長等等，總得有個名分才能有權(quán)力。5.資源性。權(quán)力意味著對資源的占有，資源包括金錢、財富、武力、聲望和有價值的社會關(guān)系等等。不占有資源，雖有名分地位也是無權(quán)的，比如敗落貴族，身份猶存，卻無權(quán)力。掌握有價值資源是權(quán)力的基礎(chǔ)，掌握資源的多少是權(quán)力大小的基礎(chǔ)。對權(quán)力的爭奪本質(zhì)上是對地位和資源的爭奪。
綜觀權(quán)力的特征，我們可以看出，韋伯把權(quán)力定義為排除反抗貫徹自己意志的可能性，是指地位規(guī)定的權(quán)力，而地位規(guī)定的權(quán)力能否實現(xiàn)，那只是一種可能。可能性是不確定因素，權(quán)力是實實在在的力量，所以我們不同意韋伯對權(quán)力是“可能性”的界定，而同意默頓和布勞把權(quán)力定義為排除反抗貫徹自己意志的能力的觀點。能力有大小，權(quán)力也有大小，能力所及才是權(quán)力。地位規(guī)定的權(quán)力只是一種可能性，可能性不是現(xiàn)實的權(quán)力，只是潛在權(quán)力。所以我們認為應(yīng)當把權(quán)力定義為：權(quán)力是在社會關(guān)系和社會行動中以威脅或懲罰的方式強制他人貫徹實現(xiàn)自己意志的能力。權(quán)力一旦產(chǎn)生出來，社會上就有了統(tǒng)治和服從。
�。ㄈ�(quán)力與制度
如果從人本主義角度看，最好不要權(quán)力。沒有權(quán)力也就沒有統(tǒng)治和服從，人人平等、自由、博愛，多么美好！在人類歷史上有許多英雄豪杰為實現(xiàn)這個目標而奮斗，而犧牲！1848年在法蘭西共和國成立不到兩個小時，巴黎各處的墻上都用大號字母寫著：自由，平等，博愛！說明人們對沒有權(quán)力壓迫的渴望。然而就在共和國成立后的第三天，共和國政府就頒布了“國家工廠法令”，強迫工人勞動，于是有了六月起義和政府對起義的鎮(zhèn)壓。這時自由、平等、博愛變成了步兵，騎兵，炮兵！這說明社會存在不是依人的美好愿望為轉(zhuǎn)移的，權(quán)力的存在也是這樣。不要說高度發(fā)展的人類社會，就連動物群都是有頭領(lǐng)的，可見權(quán)力的存在必然有它存在的理由。
權(quán)力的功能從統(tǒng)治者來說，是使他的意志得到貫徹執(zhí)行，但是如果他的意志貫徹達到大多數(shù)人無法忍受的程度，服從者就會起來反抗，通過反抗或者限制統(tǒng)治者的權(quán)力，或者推翻它。在大多數(shù)情況下是通過反抗限制權(quán)力，推翻權(quán)力的革命是很少發(fā)生的，因為革命的代價太大。從服從者方面來說，一定的權(quán)力也是必要的，權(quán)力的存在是社會共同生活的必要。恩格斯在批判無政府主義時，舉了很多事例說明在社會生產(chǎn)與生活中權(quán)力的必要性，然后他說：“我們看到，一方面是一定的權(quán)威，不管它是怎樣造成的，另一方面是一定的服從，這兩者，不管社會組織怎樣，在產(chǎn)品的生產(chǎn)和流通賴以進行的物質(zhì)條件下，都是我們所必需的�！盵12](p.553)權(quán)力之所以是必需的，是因為它是安排和維持社會秩序的力量，不管人們愿意不愿意，生活總得有秩序，秩序性安排就是制度。而秩序的安排和維持是依靠權(quán)力實現(xiàn)的�？梢娚鐣钚枰刃颍簿托枰獧�(quán)力，而權(quán)力也必須通過制度來行使，例如交通警察的權(quán)力是通過維持交通規(guī)則（交通規(guī)則就是一種制度）來實現(xiàn)的。掌權(quán)的人是人格化的、特殊的，誰掌握權(quán)力以及權(quán)力的大小，看得清清楚楚。制度是非人格化的，是一般的，但是一旦違反它就會受到懲罰。只有非人格化的無處不在的制度才能實現(xiàn)權(quán)力的統(tǒng)治作用，所以權(quán)力必須體現(xiàn)為制度。
什么是制度？社會學(xué)家往往是在不同意義上使用“制度”這個概念，有時是指組織和行為的模式，有時是指包括許多要素的復(fù)合體。在中國社會學(xué)的文章和著作中，單獨使用“制度”這個詞的并不多見，一般是和“社會”聯(lián)系在一起使用，而稱“社會制度”。一提社會制度，人們首先想到的是資本主義制度、社會主義制度等，這和社會學(xué)所說的制度是有差別的。大多數(shù)社會學(xué)家在使用“制度”這個概念時，是指包括價值標準、規(guī)范、組織和物質(zhì)設(shè)備等要素在內(nèi)的復(fù)合體系。如默頓說：“社會制度的主要特征是它在一對規(guī)范存在著潛在沖突期間，使之模式化。這是一種安排，這種安排是運用制度統(tǒng)治的方法把那些不一致的行動混合起來，通過強制使其變成合理一致的行動�！盵3](p.33)可見制度是由權(quán)力產(chǎn)生的，沒有權(quán)力制度便不能形成；權(quán)力必須體現(xiàn)為制度，沒有制度權(quán)力便不能行使。
�。ㄋ模┧姆N基本社會制度
制度存在于社會生活的各個方面，種類繁多，不過從人類的生存和發(fā)展角度看，最基本的社會制度有四種：一是承擔人口繁衍功能的婚姻家庭制度；二是為人類提供生存資料的經(jīng)濟制度；三是促進社會物質(zhì)文明和精神文明發(fā)展的教育科學(xué)制度；四是發(fā)揮領(lǐng)導(dǎo)和整合作用的政治制度。
婚姻家庭是人類進入文明社會以后最基本的社會制度，它的功能是繁衍人口，禁止亂倫，提高人的體質(zhì)。沒有家庭制度，就不知道自己的長幼親屬，亂倫是不可避免的，如柏拉圖的理想國里禁止虐待老人，因為被虐待的可能是自己的父親。禁止亂倫不僅是道德上的需要，更是提高人口質(zhì)量的需要。沒有家庭制度，近親繁衍，人種就會退化，甚至走向死亡。此外，家庭制度還有精神功能，在一個激烈競爭的社會里，家庭是唯一能夠給個人提供精神安慰和撫愛的“避風港”。
經(jīng)濟制度是關(guān)于生產(chǎn)要素的配置，產(chǎn)品的生產(chǎn)、分配和交換的制度，它的功能是給人類生存提供物質(zhì)資料，所以是生存制度。在一切社會活動中，沒有比經(jīng)濟活動更加神秘難解的了：為什么人類有能力創(chuàng)造出產(chǎn)品而沒有能力消費這些產(chǎn)品？為什么都是等價交換然而有的人發(fā)了財、有的人破了產(chǎn)？為什么一夜之間金融風暴象寒流一樣襲來，使貨幣貶值，銀行倒閉？這些現(xiàn)象比巫術(shù)咒語還難解，傷透了企業(yè)家和經(jīng)濟學(xué)家的腦筋。當然這些問題都能從馬克思的《資本論》找到答案，特別是馬克思能從等價交換中發(fā)現(xiàn)價值增量的秘密，發(fā)現(xiàn)了資本主義制度的基本矛盾，這顯示出他的超凡智慧。但是如何解決這些問題，那要比揭露這個矛盾困難得多。因為影響經(jīng)濟活動有許多復(fù)雜的社會變量，沒有任何一種經(jīng)濟理論可以把影響經(jīng)濟的一切變量納入理論分析之中。例如2001年美國發(fā)生的“9·11”事件，對美國經(jīng)濟乃至世界經(jīng)濟都是一次重擊，然而沒有哪種經(jīng)濟理論把恐怖活動當作經(jīng)濟變量來分析。我們認為，研究經(jīng)濟制度的也要關(guān)心社會環(huán)境的變化，應(yīng)當把社會環(huán)境納入經(jīng)濟學(xué)中的一個變量來分析。既然社會學(xué)家可以用經(jīng)濟學(xué)的制度理論來分析社會，那么經(jīng)濟學(xué)家為什么不可以用社會學(xué)的有關(guān)理論來分析經(jīng)濟呢？
教育科學(xué)制度是社會的啟導(dǎo)發(fā)展制度，或稱導(dǎo)進制度。它的功能是提高人的科學(xué)文化素質(zhì)，促進生產(chǎn)力的發(fā)展和社會進步。人們一般認為教育與科學(xué)的目標是為了發(fā)展生產(chǎn)力，提高勞動生產(chǎn)率，這當然沒錯，不過并不全面，應(yīng)當看到，教育與科學(xué)的終極目標是使人得到全面發(fā)展，而創(chuàng)造新的生產(chǎn)力，提高勞動生產(chǎn)率，也是為了實現(xiàn)這個最終目的。從這個觀點出發(fā)，當前的許多提法和做法是值得商榷的，比如把教育說成是一種產(chǎn)業(yè)，把科學(xué)研究推向市場，看起來很合乎潮流，其實并不合理。教育有基礎(chǔ)教育、職業(yè)教育和高等教育，在高等教育中還有應(yīng)用學(xué)科教育和純理學(xué)科教育；科學(xué)研究也分基礎(chǔ)研究和應(yīng)用研究，籠統(tǒng)地說把科學(xué)研究推向市場，把教育當作產(chǎn)業(yè)來辦是不恰當?shù)��；A(chǔ)教育和純理教育不能面向市場，而是面向人，面向人類未知的世界�？茖W(xué)研究中的基礎(chǔ)研究和純理研究也不能推向市場，哪個企業(yè)會買愛因斯坦的相對論呢？然而沒有基礎(chǔ)研究，應(yīng)用技術(shù)就難以開發(fā)�？傊�，教育和科學(xué)制度的確立和改革，應(yīng)當根據(jù)它們的性質(zhì)來確定。
最后我們來分析政治制度。為什么把政治制度放在最后分析？因為政治制度的權(quán)力性最強，它是統(tǒng)領(lǐng)各種制度的，各種社會制度的設(shè)立和修改都是由國家政治制度來決定的。政治制度是國家權(quán)力 論社會學(xué)的基本問題：個人與社會如何產(chǎn)生、如何行使以及對權(quán)力結(jié)構(gòu)的規(guī)定。從歷史上看，國家政治制度有三種類型：獨裁制，即寡頭統(tǒng)治；集權(quán)制，即把一切權(quán)力集中在中央政府手里；民主制，即通過民主選舉議會和政府首腦。法學(xué)和政治學(xué)認為，寡頭統(tǒng)治是憑借暴力取得的，是不合法的；后兩種政治制度是合法的，其中以民主制為最好。我們認為，制度的好與不好，不同階層的人有不同的價值判斷，但三種政治制度的存在是客觀事實�？茖W(xué)家的任務(wù)是分析客觀事實產(chǎn)生的原因和變化規(guī)律。一個國家實行何種政治制度，不是少數(shù)英雄人物的主觀選擇，而是由這個國家的歷史文化背景和社會發(fā)展水平?jīng)Q定的。愷撒大帝公開宣布自己為獨裁，即狄克推多(dictatorship)，是由于羅馬共和國的長期內(nèi)戰(zhàn)，人民厭倦了混亂，社會需要一個軍事獨裁者。希特勒上臺實行法西斯主義集權(quán)制，是因為德國在第一次世界大戰(zhàn)后成為戰(zhàn)敗國，驕傲的日爾曼人受不了這個打擊，極端民族主義隨之抬頭，他們需要一個像希特勒這樣的戰(zhàn)爭狂人來宣泄自己的極端民族主義感情。民主制的基礎(chǔ)是市民社會，無論是古代的民主制還是現(xiàn)代的民主制，都是因為社會上出現(xiàn)了相對獨立的經(jīng)濟實體，以及相應(yīng)的社會階層。雖然從社會發(fā)展的角度看，民主制要優(yōu)于以上兩種制度，但是它也不是完美無缺的。英國一代名相丘吉爾(W.Churchill)就說過，民主制“是由聰明人設(shè)計出來的最糟糕的體制”[4](p.418)。英國作家福斯特把他的文集題名為《為民主歡呼兩次》，意思是說他再也不會為民主歡呼第三次了。我們不打算追究他們?yōu)槭裁床幌矚g民主制，也許丘吉爾因為競選首相落選而說民主制最糟糕，也許福斯特認為民主制鼓勵沒有才能的人而不再為它歡呼，反正這種“最糟糕”的民主制仍然在英國、美國和法國等許多國家實行著。英國和法國的民主制是經(jīng)過百年戰(zhàn)爭和資產(chǎn)階級革命打出來的，美國的民主制是歐洲移民移過來的。不論是打出來的民主制，還是移過來的民主制，民主制的基礎(chǔ)是財產(chǎn)所有權(quán)的分散造成的。如果一個國家里存在著許多擁有數(shù)量不等的財產(chǎn)實體，這個國家就只能實行民主；如果一個國家里“普天之下，莫非王土；率士之濱，莫非王臣”，那就沒有緣由實行民主。總之，經(jīng)濟上的絕對集中，就不會有政治上的民主。
在分析政治制度的時候，應(yīng)當看到獨裁制、集權(quán)制和民主制都是一種管理國家的制度，而不是目的。那種把民主和自由混在一起而歌頌它的人，其實是不了解民主的本質(zhì)。民主是各種力量互相牽制而產(chǎn)生出來的任意多邊形，這個多邊形的重心與各邊的距離是不相等的。因此民主制雖然比封建專制進步，但是它實行的結(jié)果仍然是少數(shù)精英政治，并不能公平地代表人民的意志。
我們對以上四種基本制度的排列不是隨意的，它們之間有著內(nèi)在的聯(lián)系。在這方面，帕森斯的社會行動系統(tǒng)之間的信息和能量交流理論對我們很有啟發(fā)，不過在我們看來信息和能量交換不是發(fā)生在帕森斯主觀劃分的系統(tǒng)之間，而是發(fā)生在客觀存在的制度之間。在人類社會的四種基本制度中，生育制度是提供社會活動能力的源泉，政治制度是掌握和提供有價值信息的源泉，所以從能力交流角度看，制度的排列次序是：婚姻家庭制度→經(jīng)濟制度→科學(xué)教育制度→政治制度；從信息交流角度看，制度排列的次序是：政治制度→科學(xué)教育制度→經(jīng)濟制度→婚姻家庭制度。
結(jié)論
本文從齊美爾的“社會學(xué)的基本問題：個人與社會”這個命題出發(fā)，首先分析了個人，從個人身上找出其社會規(guī)定性，即角色。然后再從角色的內(nèi)涵分析個人怎樣以角色的名義與他人或群體發(fā)生多種關(guān)系，這些關(guān)系總和起來構(gòu)成為社會，而角色和群體就是這張網(wǎng)上大小不同的紐結(jié)。角色是由具有一定人格的人擔任的，角色扮演使角色人格化，人格又使角色具有鮮明的生命力，所以角色與人格緊密相連成為社會的第一個體系。人格包括價值標準、能力和氣質(zhì)三個要素，這三要素以價值標準為核心聯(lián)系起來發(fā)揮作用。價值標準是因人而異的，特殊的，是無形的，它必須外化為規(guī)范才能發(fā)揮作用。規(guī)范是價值標準的外化、一般化和非人格化，它具有普遍的制約力。內(nèi)在的價值標準外化為規(guī)范而組成社會的第二個體系。從角色人格體系和價值規(guī)范體系的分析中，人們看到的是一個和諧美好的理想國，這與現(xiàn)實社會是不一致的，這正是古典和現(xiàn)代結(jié)構(gòu)功能理論受到批評的根本原因。因此我們的分析進一步深入到社會的權(quán)力制度體系。權(quán)力產(chǎn)生統(tǒng)治和服從，并通過制度行使權(quán)力，但是權(quán)力和制度不是從外部強加給社會的，而是從社會共同生活中產(chǎn)生出來的，它是社會的第三個體系。通過以上三個互相聯(lián)系的社會體系的分析，我們力圖在理論上完整地再現(xiàn)社會真實。我們這個社會學(xué)理論可名之曰“角色—制度理論”。
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