詮釋學(xué)與中國

詮釋學(xué)與中國詮釋學(xué)(Hermeneutik)一詞來源于赫爾默斯(Hermes)，赫爾默斯本是希臘神話中諸神的  一位信使的名字，亦稱“快速之神”，過去德國火車站常有他帶上翅膀的鞋作為裝飾，  他的任務(wù)就是迅速給人們傳遞諸神的消息和指示。(注：對于詮釋學(xué)在詞源上來源于赫  爾默斯這一看法，近年也有人提出不同意見，例如卡爾·凱倫依(Karl  Kerenyi)曾認(rèn)為  詮釋學(xué)一詞與赫爾默斯神并沒有任何語言學(xué)或語義學(xué)的關(guān)系，見他為《希臘基本概念》  (蘇黎世，1964)所寫的詮釋學(xué)詞條。另外，H·E·哈索·耶格爾(Hasso  jaeger)在其一  篇論文《詮釋學(xué)前史研究》(見《概念史檔案》第18期，1974年)里說，把詮釋學(xué)認(rèn)為是  從赫爾默斯而來，乃是一種無根據(jù)的虛構(gòu)，按他的看法，詮釋學(xué)肇始于約翰·孔哈德·  丹恩豪爾(Dannhauer)的《圣經(jīng)詮釋學(xué)或圣經(jīng)文獻(xiàn)解釋方法》(1654)一書，詮釋學(xué)乃是1  7世紀(jì)根據(jù)亞里士多德邏輯學(xué)發(fā)展起來的一門科學(xué)理論。不過，他們這種看法在德國很  少有人表示贊同。)因?yàn)橹T神的語言與人間的語言不同，因此他的傳達(dá)就不是單純的報(bào)  導(dǎo)或簡單的重復(fù)，而是需要翻譯和解釋，前者是把人們不熟悉的諸神的語言轉(zhuǎn)換成人們  自己的語言，后者則是對諸神的晦澀不明的指令進(jìn)行疏解，以使一種意義關(guān)系從陌生的  世界轉(zhuǎn)換到我們自己熟悉的世界。正是這種最初的含義，古代語文學(xué)家都是用“翻譯”  和“解釋”來定義詮釋學(xué)。因此，詮釋學(xué)實(shí)際上就是一種語言轉(zhuǎn)換，一種從一個(gè)世界到  另一個(gè)世界的語言轉(zhuǎn)換，一種從神的世界到人的世界的語言轉(zhuǎn)換，一種從陌生的語言世  界到我們自己的語言世界的轉(zhuǎn)換。
　　不過，赫爾默斯要做到翻譯和解釋，他必須首先要理解諸神的語言和指示，唯有他理  解了諸神的語言和指示，或者更正確地說，它是一門關(guān)于理解、翻譯和解釋的學(xué)科，或  者更正確地說，它是一門關(guān)于理解、翻譯和解釋的技藝學(xué)。Hermeneutik詞尾ik與一般  所謂學(xué)(ologie)不同，ik一般指實(shí)踐與方法，嚴(yán)格翻譯，Hermeneutik應(yīng)是詮釋技藝學(xué)  。伽達(dá)默爾說：詮釋學(xué)首先代表了一種具有高度技巧的實(shí)踐，它表示了一種可以補(bǔ)充說  是“技藝”(techne)的詞匯。這種藝術(shù)就是宣告、口譯、闡明和翻譯的藝術(shù)，當(dāng)然也包  括作為其基礎(chǔ)的理解的藝術(shù)。就詮釋學(xué)一詞的神話起源及其以后的歷史而言，Hermeneutik作為這種技藝，即作為語言轉(zhuǎn)換和交往實(shí)踐的詮釋學(xué)，是與作為對永恒本  質(zhì)沉思的理論(Theorie)對立的。這一點(diǎn)在它的種種語言的傳統(tǒng)表述里表現(xiàn)出來，例如  它的希臘文hermeneutike  techne，拉丁文ars，interpretationis，德文Kunst  derInterpretation和英文art  of  interpretation，這里的techne、ars、Kunst、art都表  示一種與理論相對的實(shí)踐技藝。
　　從詮釋學(xué)這種詞源學(xué)意義出發(fā)，伽達(dá)默爾曾把詮釋學(xué)解釋為語言的一種普遍的中介活  動(dòng)，是“一切思想的使節(jié)”(Nuntius  fuer  alles  Gedachte)。所謂使節(jié)，就是指兩國  進(jìn)行交往的使者。伽達(dá)默爾曾把詮釋學(xué)與法國人文主義者安東尼·孔德(Antoine  Conte  )所說的法國經(jīng)紀(jì)人事務(wù)加以比較，他說“它涉及的是最廣義上的一種通譯工作和中介  工作，但這種通譯的作用并非僅限于技術(shù)語言的翻譯，也并不限于對含糊不清的東西的  闡明，而是表現(xiàn)一種包含一切的理解手段，它能在各方利益之間進(jìn)行中介”，并說這與  柏拉圖《伊庇諾米篇》把詮釋學(xué)理解為一種從符號象征中猜出神意和未來的占卜術(shù)完全  一樣，“涉及的是一種普遍的中介活動(dòng)，這種活動(dòng)不僅存在于科學(xué)的聯(lián)系之中，而且更  存在于實(shí)際生活過程中”。
　　此外，我們還必須注意到，從赫爾默斯發(fā)展而來的詮釋學(xué)還有另一層意思，即它是傳  達(dá)諸神的旨意，而這種旨意人們是必須絕對服從的，也就是說，人們必須把它的要求當(dāng)  作真理和命令一般加以服從的藝術(shù)。正是這種具有規(guī)范性的職能，長久以來成為獨(dú)斷論  詮釋學(xué)(神學(xué)詮釋和法學(xué)詮釋學(xué))的基礎(chǔ)，其中應(yīng)用這一要素得到普遍強(qiáng)調(diào)。什么叫應(yīng)用  呢?就是把普遍的原則、道理或觀點(diǎn)運(yùn)用于當(dāng)前具體情況，或者說，在普遍真理與具體  情況之間進(jìn)行中介，伽達(dá)默爾說：“研討某個(gè)傳承物的解釋者就是試圖把這種傳承物應(yīng)  用于自身……為了理解這種東西，解釋者一定不能無視他自己和他自己所處的具體的詮  釋學(xué)境遇。如果他想根本理解的話，他必須把本文與這種境遇聯(lián)系起來�！盵1](P416-4  17)
　　綜上所述，詮釋學(xué)傳統(tǒng)從詞源上至少包含三個(gè)要素，即理解、解釋(含翻譯)和應(yīng)用，  傳統(tǒng)詮釋學(xué)把三個(gè)要素稱之為技巧，即理解的技巧(subtilitas  intelligendi)、解釋  的技巧(subtilitas  explicandi)和應(yīng)用的技巧(subtilitas  applicandi)，這里所謂技  巧，就是說它們與其說是我們可以支配的方法，不如說是一種需要特殊精神所造就的能  力或?qū)嵺`。總之，對于詮釋一詞，我們至少要把握它的四個(gè)方面的意義，即理解、解釋  、應(yīng)用和實(shí)踐能力，而最后一方面的意義說明它主要不是一種方法，而是一種實(shí)踐智慧  。
　　　　　　西方詮釋學(xué)的三大轉(zhuǎn)向
　　隨著詮釋學(xué)在西方從古代到現(xiàn)代的歷史發(fā)展，詮釋學(xué)作為一門關(guān)于理解和解釋的學(xué)科  至少經(jīng)歷了六種性質(zhì)規(guī)定，即(1)作為圣經(jīng)注釋理論的詮釋學(xué)；(2)作為語文學(xué)方法論的  詮釋學(xué)；(3)作為理解和解釋科學(xué)或藝術(shù)的詮釋學(xué)；(4)作為人文科學(xué)普遍方法論的詮釋  學(xué)；(5)作為此在和存在理解現(xiàn)象學(xué)的詮釋學(xué)；(6)作為實(shí)踐哲學(xué)的詮釋學(xué)。從詮釋學(xué)在  歷史發(fā)展過程所經(jīng)歷的這六種性質(zhì)規(guī)定，我們可以看出詮釋學(xué)在由古代到現(xiàn)代的發(fā)展歷  史存在有三次重大的轉(zhuǎn)向：
　　第一次轉(zhuǎn)向是從特殊詮釋學(xué)到普遍詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向，或者說，從局部詮釋學(xué)到一般詮釋  學(xué)的轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)向一方面指詮釋學(xué)的對象從圣經(jīng)和羅馬法這樣的特殊卓越的文體到一  般世俗文本轉(zhuǎn)向，即所謂從神圣作者到世俗作者的轉(zhuǎn)向，另一方面指詮釋學(xué)從那種個(gè)別  片斷解釋規(guī)則的收集到作為解釋科學(xué)和藝術(shù)的解釋規(guī)則體系的轉(zhuǎn)向。這次轉(zhuǎn)向的主要代  表是施萊爾馬赫。施萊爾馬赫把詮釋學(xué)從獨(dú)斷論的教條中解放出來，使之成為一種解釋  規(guī)則體系的普遍詮釋學(xué)。但這一轉(zhuǎn)向的消極結(jié)果，使詮釋學(xué)失去了本來與真理內(nèi)容的聯(lián)  系，使對真理內(nèi)容的理解淪為對作者意圖的理解，從而原先詮釋學(xué)的三種技巧(理解的  技巧、解釋的技巧和應(yīng)用的技巧)在浪漫主義詮釋學(xué)里只剩下理解和解釋兩種技巧，詮  釋學(xué)本有的第三個(gè)要素即應(yīng)用(application)則與詮釋學(xué)不發(fā)生關(guān)系。
　　第二次轉(zhuǎn)向是從方法論詮釋學(xué)到本體論詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向，或者說，從認(rèn)識論到哲學(xué)的轉(zhuǎn)  向。狄爾泰以詮釋學(xué)為精神科學(xué)奠定了認(rèn)識論基礎(chǔ)這一嘗試，使詮釋學(xué)成為精神科學(xué)(  人文科學(xué))的普遍方法論，但在海德格爾對此在進(jìn)行生存論分析的基礎(chǔ)本體論里，詮釋  學(xué)的對象不再單純是文本或人的其他精神客觀化物，而是人的此在本身，理解不再是對  文本的外在解釋，而是對人的存在方式的揭示，因而詮釋學(xué)不再被認(rèn)為是對深藏于文本  里的作者心理意向的探究，而是被規(guī)定為對文本所展示的存在世界的闡釋。這一轉(zhuǎn)向的  完成則是伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)。詮釋學(xué)哲學(xué)就是這樣一門關(guān)于人的歷史性的學(xué)說：人  作為“在世存在”總是已經(jīng)處于某種理解境遇之中，而這種理解境遇，人必須在某種歷  史的理解過程中加以解釋和修正。伽達(dá)默爾說：“理解從來就不是一種對于某個(gè)所與對  象的主觀行為，而是屬于效果歷史，這就是，理解屬于被理解東西的存在�！盵1](P8)
　　第三次轉(zhuǎn)向是從單純作為本體論哲學(xué)的詮釋學(xué)到作為實(shí)踐哲學(xué)的詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向，或者  說，從單純作為理論哲學(xué)的詮釋學(xué)到作為理論和實(shí)踐雙重任務(wù)的詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向。這可以  說是20世紀(jì)哲學(xué)詮釋的最高發(fā)展。與以往的實(shí)踐哲學(xué)不同，這種作為理論和實(shí)踐雙重任  務(wù)的詮釋學(xué)在于重新恢復(fù)亞里士多德的“實(shí)踐智慧”(Phronesis)概念。正是這一概念  ，使我們不再以客觀性、而是以實(shí)踐參與作為人文社會(huì)科學(xué)真理最高評判標(biāo)準(zhǔn)。伽達(dá)默  爾說：“詮釋學(xué)作為哲學(xué)，就是實(shí)踐哲學(xué)”，這表示詮釋學(xué)既不是一種單純哲理性的理  論知識，也不是一種單純應(yīng)用的技術(shù)知識，而是綜合理論與實(shí)踐雙重任務(wù)的一門人文基  礎(chǔ)學(xué)科，這門學(xué)科本身就包含批判和反思。
　　　　　　詮釋學(xué)在當(dāng)代
　　詮釋學(xué)作為一門指導(dǎo)文本理解和解釋的規(guī)則的學(xué)科，在以前類似于修辭學(xué)、語法學(xué)、  邏輯學(xué)，從屬于語文學(xué)�？墒窃�20世紀(jì)，由于解釋問題的普遍性——這種普遍性不僅在  人文科學(xué)領(lǐng)域，而且也在自然科學(xué)領(lǐng)域，甚至像卡爾·波普這樣的認(rèn)識論哲學(xué)家以及像  托馬斯·庫恩這樣的科學(xué)史家，也主張科學(xué)理論總是解釋，觀察對象具有理論負(fù)載，科  學(xué)不是像實(shí)證主義者所認(rèn)為的那樣限制于描述事實(shí)，而是必須組織它們、概念化它們，  換言之，它必須解釋它們——詮釋學(xué)已把自身從一種理解和解釋的方法論發(fā)展成為一種  哲學(xué)理論。當(dāng)代哲學(xué)詮釋學(xué)拋棄了那種把自身限制于更基本層次的規(guī)范的和技術(shù)的計(jì)劃  ，它不再教導(dǎo)我們?nèi)绾谓忉專�而是告訴我們在解釋中什么東西發(fā)生，正如伽達(dá)默爾所說  ：“我本人的真正主張過去是，現(xiàn)在仍然是一種哲學(xué)的主張：問題不是我們做什么，也  不是我們應(yīng)當(dāng)做什么，而是什么東西超越我們的愿望和行動(dòng)而與我們一起發(fā)生。”[1](  P4)
　　今天詮釋學(xué)可以說進(jìn)入了作為實(shí)踐哲學(xué)的更深層次的發(fā)展階段。在當(dāng)代科學(xué)技術(shù)和全  球經(jīng)濟(jì)一體化對社會(huì)進(jìn)行全面統(tǒng)治而造成人文精神相對日益衰退的時(shí)候，詮釋學(xué)再次強(qiáng)  調(diào)古希臘的那種與純粹科學(xué)和技術(shù)相區(qū)別的“實(shí)踐智慧”德行(phronesis)，無疑會(huì)對  當(dāng)代人們熱衷于經(jīng)濟(jì)和技術(shù)發(fā)展的狂熱帶來一種清醒劑。亞里士多德曾把人類的活動(dòng)和  行為區(qū)分為兩類：一類是指向活動(dòng)和行為之外的目的的或本身不完成目的的活動(dòng)和行為  ；一類是本身即是目的的或包含完成目的的在內(nèi)的活動(dòng)和行為。例如生產(chǎn)這種活動(dòng)，其  目的在于產(chǎn)品而不是生產(chǎn)，它是本身不完成目的的活動(dòng)，反之，政治或道德這類行為，  如果它是真正的政治或道德行為，其本身就應(yīng)當(dāng)是目的即善的活動(dòng)。目的是在活動(dòng)之外  的，活動(dòng)就變成了手段，因而會(huì)造成不擇手段地去追求它之外的目的，反之，目的是在  活動(dòng)之內(nèi)的，活動(dòng)本身也就是目的，因而活動(dòng)就不會(huì)超出目的而不擇手段。詮釋學(xué)作為  哲學(xué)，就是實(shí)踐哲學(xué)，它研討的問題就是所有那些決定人類存在和活動(dòng)的問題，那些決  定人之為人以及對善的選擇極為緊要的最偉大的問題。
　　詮釋學(xué)由于自身的實(shí)踐性、多元性和開放性，往往與后現(xiàn)代思潮相聯(lián)系。但詮釋學(xué)作  為后現(xiàn)代思潮，只能是一種積極的后現(xiàn)代思潮。現(xiàn)代與后現(xiàn)代的區(qū)分是確定性與非確定  性、絕對性與相對性、理性與超理性的區(qū)分，與消極的后現(xiàn)代思潮不同，詮釋學(xué)并不把  非確定性視為不可能性。按照詮釋學(xué)觀點(diǎn)，非確定性只表現(xiàn)為解釋的相對性、意義的開  放性和真理的多元性，而不表現(xiàn)為解釋的不可能性、意義的不可能性和真理的不可能性  。詮釋學(xué)主張解釋的相對性，但并不是主張什么都行的相對主義；詮釋學(xué)主張意義的多  元性，但并不是否認(rèn)客觀真理的主觀主義。相對性表明真理的開放性，多元性表明真理  的創(chuàng)造性。無論是開放性還是創(chuàng)造性，都表明詮釋學(xué)的與時(shí)俱進(jìn)的理論品格。
　　　　　　詮釋學(xué)在中國
　　早在20世紀(jì)60年代，我們翻譯的前東德一些哲學(xué)論文中已出現(xiàn)了“詮釋學(xué)”這一詞，  只是當(dāng)時(shí)鑒于資產(chǎn)階級哲學(xué)而未能了解。80年代初，隨著我國對外開放政策的實(shí)施，西  方詮釋學(xué)也進(jìn)入中國。一些學(xué)者在出國訪問期間對這一詞開始注意，有的學(xué)者在外就開  始翻譯這方面的著作。1986年，中國社會(huì)科學(xué)院《哲學(xué)譯叢》在一些學(xué)者的倡導(dǎo)和支持  下，出版了一部《德國哲學(xué)解釋學(xué)專輯》。其中編輯說明里說道：“解釋學(xué)是近30年來  西方哲學(xué)(如語言哲學(xué)，宗教哲學(xué)，科學(xué)哲學(xué)等等)及歷史學(xué)、美學(xué)、文藝?yán)碚撝T領(lǐng)域中  頗為流行的人文思潮，近年來已引起我國研究者較大興趣。”1987年秋，北京社會(huì)科學(xué)  院和現(xiàn)代外國哲學(xué)學(xué)會(huì)在深圳舉辦了首屆詮釋學(xué)學(xué)術(shù)討論會(huì)，邀請德國杜塞爾多夫大學(xué)  哲學(xué)系金置(Lutz  Geldsetzer)教授作了“何謂詮釋學(xué)?”的專題報(bào)告。在討論中，與會(huì)  學(xué)者第一次提出“探討建立中國的解釋學(xué)理論”問題，學(xué)者認(rèn)為我們不能墨守國外解釋  學(xué)形形色色的理論，而應(yīng)當(dāng)根據(jù)我們自己的文化傳統(tǒng)來建立有中國特色的解釋學(xué)理論。  繼后1992年現(xiàn)代外國哲學(xué)學(xué)會(huì)在成都又召開了第二次詮釋學(xué)研討會(huì)。自此，詮釋學(xué)在我  國學(xué)術(shù)界發(fā)展起來。
　　就國內(nèi)研究來說，詮釋學(xué)基本上在四個(gè)領(lǐng)域拉開了中國化的研究序幕：西方哲學(xué)研究  界關(guān)于西方詮釋學(xué)的研究和介紹；中國哲學(xué)研究界關(guān)于詮釋學(xué)與中國經(jīng)典注釋結(jié)合的研  究；馬克思主義哲學(xué)界對實(shí)踐詮釋學(xué)的研究以及探討如何建構(gòu)馬克思主義詮釋學(xué)問題；  詮釋學(xué)向人文社會(huì)科學(xué)各學(xué)科的滲透。
　　西方哲學(xué)研究學(xué)者首先在翻譯方面下了苦功，他們不僅翻譯了《存在與時(shí)間》(三聯(lián)，  1987)、《真理與方法》(遼寧人民出版社，1987；上海譯文出版社，1992，1999)等經(jīng)  典著作，還翻譯了西方重要詮釋學(xué)文獻(xiàn)，如利科的《詮釋學(xué)與人文科學(xué)》(河北人民出  版社，1987)、姚斯與霍拉斯的《接受美學(xué)與接受理論》(遼寧人民出版社，1987)、赫  施的《解釋的有效性》(三聯(lián)，1991)、洪漢鼎編的《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》  (東方出版社，2001)等。其次，在深入理解的基礎(chǔ)上也出了一些詮釋學(xué)研究專著，如張  汝倫的《意義的探究——當(dāng)代西方釋義學(xué)》(遼寧人民出版社，1986)、殷鼎的《理解的  命運(yùn)——解釋學(xué)初論》(三聯(lián)，1989)，嚴(yán)平的《走向解釋學(xué)的真理——伽達(dá)默爾哲學(xué)述  評》(東方出版社，1998)，洪漢鼎的《理解的真理——真理與方法解讀》(山東人民出  版社，2001)、《詮釋學(xué)——它的歷史與當(dāng)代的發(fā)展》(人民出版社，2001)以及章啟群  的《意義的本體論——哲學(xué)詮釋學(xué)》(上海譯文出版社，2002)。
　　中國哲學(xué)研究學(xué)者試圖運(yùn)用西方詮釋學(xué)的觀念與方法，重構(gòu)我國自己的詮釋學(xué)傳統(tǒng)，  以完成傳統(tǒng)注釋理論的當(dāng)代轉(zhuǎn)化。湯一介先生早在1998年就發(fā)表了一篇題為“能否創(chuàng)建  中國的解釋學(xué)”的論文，繼后于2000年《中國社會(huì)科學(xué)》第1期上又發(fā)表了“再論創(chuàng)建  中國解釋學(xué)問題”，無疑推動(dòng)了詮釋學(xué)在中國哲學(xué)研究中發(fā)展。隨后還有劉耘華的《詮  釋學(xué)與先秦儒家之意義生成——＜論語＞、＜孟子＞、＜荀子＞對古代傳統(tǒng)的解釋》(上海譯  文出版社，2002)、李清良的《中國闡釋學(xué)》(湖南師范大學(xué)出版社，2001)。
　　馬克思主義哲學(xué)界對詮釋學(xué)的重視來源于詮釋學(xué)的實(shí)踐性，詮釋學(xué)作為哲學(xué)，就是實(shí)  踐哲學(xué)。繼曹可建在《湖南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》發(fā)表“解釋學(xué)與馬克思主義認(rèn)識論”(1990  ，第3期)后，上�！秾W(xué)術(shù)月刊》編輯部在1991年舉行了一次題為“馬克思主義與現(xiàn)代西  方哲學(xué)”的學(xué)術(shù)討論會(huì)。會(huì)上有些學(xué)者提出，盡管馬克思只有一次而且只是在貶義上說  過“法學(xué)上的詮釋學(xué)習(xí)慣”，但他的哲學(xué)思想“卻包含一種可深化詮釋學(xué)研究的批判性&nbs

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