中西自由觀比較

中西自由觀比較

　道德自律是自由人的最高精神境界，這是以儒學(xué)為代表的東方文化所蘊(yùn)涵的一個(gè)重要的價(jià)值判斷。人之所以能夠最終達(dá)致這一境界，是因?yàn)槿说奶煨圆粌H自由，而且善良。性善論是儒家全部學(xué)說(shuō)的理論基石。在儒家看來(lái)，“仁”源乎人的生命的內(nèi)在要求，而非人為構(gòu)造出來(lái)再?gòu)?qiáng)加于人的某種外部規(guī)范；親情是人最天然最本真的感情，只要用它來(lái)推己及人、由人及物，理想的大同世界就能夠?qū)崿F(xiàn)。人性原本善良，只是因?yàn)槭艿搅宋凼懒魉椎牧?xí)染才逐漸丟失了自己的真性情。儒家的救世，就是要通過(guò)教化眾生來(lái)重塑自我，回歸真我。孟子曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我故有之也；弗思耳矣”（《孟子·告子上》，第六章）。他還說(shuō)：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之，有放心而不知求。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，救其放心而已矣”（《孟子·告子上》，第十一章）。這就是說(shuō)，仁義禮智是人心所固有的本性，如今人失卻了自己的本性而全然不覺(jué)，這是很可悲的。求學(xué)的唯一目的就在于找回人的本真之我。儒家十分強(qiáng)調(diào)自我修養(yǎng)必須發(fā)乎本心，人格完善是人的自覺(jué)追求，這完全是超功利的，既不是為了求得大眾的贊賞，更不是為了追名逐利。因此，儒士修身的第一要義就是：正心誠(chéng)意，毋自欺�！抖Y記》中有這么一段話明確表征了儒家的這一立場(chǎng)：“小人閑居為不善，無(wú)所不至，見(jiàn)君子而后厭然棄其不善而著其善。人之視己，如見(jiàn)其肺肝然，則何益矣？此為誠(chéng)于中，形于外。故君子必慎其獨(dú)也”（《禮記·大學(xué)篇》）。儒家倡導(dǎo)人格的凜然尊嚴(yán)和浩然氣節(jié)，哪怕處在政治權(quán)勢(shì)的重壓之下也絕不賣(mài)身求榮；即便貧困潦倒，生活無(wú)著，也要保全自己的名節(jié)。這種特行獨(dú)立的人格氣象足以令那些擇利者、求榮者、賣(mài)身者汗顏�？鬃釉唬骸安涣x而富且貴，于我如浮云：（《論語(yǔ)·子罕》）。一個(gè)牢牢保持住自己的本心和道德理性，而不為功名利祿所惑、不為一己得失所慮的人，就是一個(gè)超越了各種束縛的、擁有最高自由的人。
　　儒學(xué)的理想人格上如此的高尚，它的道德理念是如此的完善，不由人不心向往之。然而，我們恰恰認(rèn)為，儒學(xué)最大的缺憾就在于對(duì)人性作了過(guò)于樂(lè)觀的估價(jià)。因此，它怎么也走不出這樣的邏輯怪圈：如果每一個(gè)人都天性善良，那么后天的惡習(xí)從何而來(lái)？倘若人心如青天白日，又何來(lái)烏云蔽日？烏云蔽日既是事實(shí)，又怎么能指望將其徹底驅(qū)散？其實(shí)，人是極端矛盾的動(dòng)物，他永遠(yuǎn)不能掙脫生命的有限性，因而生存焦慮會(huì)一生一世伴隨著他；可正是這種焦慮使他渴望超越，去觸及那深不可惻的無(wú)限和永恒。人之為人，就是因?yàn)樗�有血有肉，有七情六欲，無(wú)論他行善還是作惡，這種情欲都是他行為的最大驅(qū)動(dòng)力（如果不是唯一動(dòng)力的話）。有情欲就會(huì)生惡念，就會(huì)私欲膨脹，就想損人利己。然而人又是一個(gè)理性動(dòng)物，處在社會(huì)教化之中，他也厭惡自己的俗不可耐，向往那至純至善的完美境界。人既逃脫不了塵世的諸多誘惑，又消除不了自己對(duì)完美界域的憧憬，這本身就是人類(lèi)無(wú)奈的宿命。的確，因?yàn)槿擞猩频脑竿�，我們并不否定儒家道德教化的引�?dǎo)作用，也樂(lè)于承認(rèn)在儒家理想人格感召下，中國(guó)歷史上確有少數(shù)高潔卓越之士以其孤往直前的道德大勇和獨(dú)立挺拔的人格魅力為世人作出了表率。然而，少數(shù)圣賢的生命成長(zhǎng)歷程并不具有普遍的范型意義。就絕大部分普通人而言，世俗世界的誘惑太多太大，實(shí)在難以抵御。因此人世間邪惡和偽善的行為遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于高尚道德的行為，甚至圣賢的垂范對(duì)普通人也起不到多大作用。在這種情況下，儒學(xué)基于性善論的德治禮教的空疏無(wú)力就盡顯出來(lái)。這就是說(shuō)，儒家相信人天性善良，相信道德教化對(duì)于人心的向上和社會(huì)的安定具有主要的甚至根本的作用，因此，它對(duì)于社會(huì)的惡行缺少防范的考慮，更缺少防范的措施。有人反駁說(shuō)，儒學(xué)對(duì)人的惡念和惡行也不乏冷峻的分析，它同樣主張用法律等制度性措施對(duì)人的行為進(jìn)行遏制和懲治。然而在這一方面，孔子對(duì)自己的學(xué)說(shuō)亦有過(guò)明確的定位，他說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語(yǔ)·為政》）。這就是說(shuō)，用政法來(lái)誘導(dǎo)人民，用刑罰來(lái)整頓人民，他們只是暫時(shí)的免于罪過(guò)，卻沒(méi)有廉恥之心；如果用道德來(lái)誘導(dǎo)人民，用禮教來(lái)規(guī)范人民，那么他們就不但有廉恥之心，而且口服心服。可見(jiàn)在孔子眼中，德治才是最根本的手段。尤其重要的是，道德教化是要靠人來(lái)實(shí)行的，教化別人的人必是修正“正果”的人，他們的人品德行具有先驗(yàn)的確定性。因此，德治從來(lái)都和人治相關(guān)聯(lián)。中國(guó)這個(gè)儒教社會(huì)并不是沒(méi)有法律制度，然而它卻從未形成過(guò)法律至上和依法治國(guó)的理念，君主和權(quán)臣總是凌駕于法律之上，所謂刑罰不過(guò)是用來(lái)對(duì)付草民百姓的。
　　儒學(xué)的這一重大缺陷，使其學(xué)理與現(xiàn)實(shí)之間出現(xiàn)了無(wú)法填補(bǔ)的溝壑。儒家認(rèn)為，孝悌是人之本。忠君愛(ài)臣，父慈子孝，這就是構(gòu)建理想社會(huì)的基本原則�？墒窃谥袊�(guó)歷史上，宮廷斗爭(zhēng)之頻繁，手段之殘忍，又是許多民族、許多文化都不可比擬的。儒家極力推崇“富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移”的人格氣節(jié)，但實(shí)際上，幾千年的中國(guó)歷史，人們所看到的，卻是荒淫之君、暴戾之臣比比皆是。最為可恨的是，君主和臣屬們一個(gè)個(gè)私下里貪得無(wú)厭，但表面上卻一個(gè)比一個(gè)道貌岸然。這種厚顏無(wú)恥、虛偽做作，堪稱(chēng)世界之最！但凡還有一點(diǎn)良知的儒生，面對(duì)這種狀況，除了遁跡山澤，或歸隱禪林以保全自己的氣節(jié)外，至多是以死相諫；他們決然拿不出一個(gè)可以付諸操作的手段去制止或防范此類(lèi)惡行的滋生和蔓延。這就足以證明儒家道德理想主義的虛妄和用之于現(xiàn)實(shí)生活中的蒼白無(wú)力。
　　西方人對(duì)自由的酷愛(ài)不比中國(guó)人差，只是在他們看來(lái)，必須在法治（即他律）的保障之下，人的自由才會(huì)真正實(shí)現(xiàn)。與儒家文化不同，近代西方文明是以性惡論為根基的，即認(rèn)定人的天性是不完美的、有缺陷的，因而人是靠不住的。必須拯救人的靈魂或采取措施來(lái)避免人的惡念和惡行所可能造成的災(zāi)難。其實(shí)，性惡論源自基督教。奧古斯丁發(fā)現(xiàn)，并不是生活窮困窘迫等社會(huì)環(huán)境因素催逼人去作惡；相反，人的天性中就有一種樂(lè)于冒險(xiǎn)或作惡的傾向。因此，如果儒教的超越感是一種內(nèi)在的超越的話，那么基督教的超越感則必須借助于外在權(quán)威方能獲得�；�督教認(rèn)為，人的肉體生命是有限的，同時(shí)人是生來(lái)渺小、卑微和有“原罪”的，他自己根本不可能超越這些與生俱來(lái)的缺陷，正如人不能自己扯著自己的頭發(fā)離開(kāi)地面一樣；只有憑借上帝的外在力量，才能把我們引向光明和永恒，引向那個(gè)至善至美的天國(guó)。上帝和彼岸世界的觀念是超越精神的最終源頭。在我們看來(lái)，基督教的超越感與儒教相比，有兩個(gè)優(yōu)勢(shì)：第一，它可以避免我們?cè)谇懊嬲摷暗哪莻�(gè)儒教的“性善論”必須面對(duì)的邏輯怪圈；第二，自政教分離以后，基督教不再干預(yù)世俗事務(wù)，于是，基督教的超越感更能保持其純潔性。同時(shí)，既然塵世中的邪惡難以杜絕，那么世間就應(yīng)該有世間的法則，把生活道德化和審美化就是荒謬的。然而恰好在這兩個(gè)方面，儒教做的都遠(yuǎn)不能盡如人意。霍布斯指出：人天生就具有一種自利、自保的傾向，但人與人之間的利益又是相互沖突的。因此人類(lèi)最初的“自然狀態(tài)”是一種“一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”狀態(tài)，這又不符合人的自我保全的要求。于是為了生存，人們便相互訂立契約，把自己的無(wú)限權(quán)利讓渡出來(lái)。這樣，國(guó)家就出現(xiàn)了。此后，英國(guó)功利主義哲學(xué)家邊沁和密爾等人沿著這一思路提出了法律至上的理念。他們說(shuō)，既然追名逐利是人的天性，而追名逐利既會(huì)刺激社會(huì)生產(chǎn)、增加人的幸福，又可能導(dǎo)致人的私欲膨脹、惡行遍布；那么社會(huì)的職能就在于找到一種制約性手段來(lái)匡范人的行為，以便滿(mǎn)足最大多數(shù)人的最大利益，這一手段就是法律。要使國(guó)家的法律真正起到穩(wěn)定社會(huì)和維護(hù)和平的作用，法律就必須處于至高無(wú)上的地位，任何人都不能凌駕于法律之上。法國(guó)思想家孟德斯鳩在建構(gòu)其三權(quán)分立的思想時(shí)，正是基于對(duì)不完美的人性的透徹分析之上的。他說(shuō)“一切有權(quán)力的人都容易濫用權(quán)力，這是萬(wàn)古不易的一條經(jīng)驗(yàn)。有權(quán)力的人使用權(quán)力，一直到遇到界限的地方才會(huì)休止”（孟德斯鳩：《論法的精神》，見(jiàn)《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，商務(wù)印書(shū)館1982年版，第44頁(yè)）。為了防止有權(quán)者濫用職權(quán)、壓制民主，必須使國(guó)家的各種權(quán)力相互分離、彼此制約。這還是說(shuō)：人性是有缺陷的，人是不可信和不可靠的，只有法律制度才真正靠得住。孟德斯鳩用一句畫(huà)龍點(diǎn)睛式的結(jié)語(yǔ)表達(dá)了大多數(shù)西方哲學(xué)家在這方面的共識(shí)，這就是：“在各種名詞中間，歧義叢生、以各種方式打動(dòng)人心的，無(wú)過(guò)于自由一詞�！�…自由就是做一切法律許可的事情的權(quán)利；如果一個(gè)公民能夠做法律禁止的事，那就不再有自由，因?yàn)閯e人也同樣可以有這種權(quán)利”（孟德斯鳩：《論法的精神》，見(jiàn)《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，第43-44頁(yè)）。
　　我們認(rèn)為，西方人這種對(duì)人性的冷峻透視是十分明智的，雖然它遠(yuǎn)不像儒學(xué)人性論那樣高潔純凈，但它卻具有明顯的可操作性。在對(duì)待自由的問(wèn)題上，西方人的思維理路常常偏重于這樣一個(gè)方向，即在實(shí)現(xiàn)自由的途中，人類(lèi)應(yīng)當(dāng)排除哪些阻力和障礙，避免怎樣的可悲后果。近年來(lái)，英美自由主義和歐陸自由主義之間的差異愈益受到學(xué)界的關(guān)注。人們指出，前者主張一種消極的自由，即認(rèn)為自由是“免于……的自由”，而后者則主張積極的自由，即“去做……的自由”。前者表明了自己反對(duì)任何形式的暴政的鮮明立場(chǎng)，表明了對(duì)個(gè)人的自由被剝奪的種種可能的高度警覺(jué)；后者則給人造成了這樣一種印象，即自由似乎是一種無(wú)限制的行動(dòng)。法國(guó)大革命是對(duì)盧梭自由思想的踐履，這場(chǎng)革命高揚(yáng)著“自由、平等、博愛(ài)”的旗幟，高呼著“不自由毋寧死”的戰(zhàn)斗口號(hào)，然而其后果卻是許多無(wú)辜者的生命遭到最殘暴的踐踏。盧梭有一句名言叫“逼著你自由”，他的這句話在大革命中為“多數(shù)人的暴政”提供了理論依據(jù)和口實(shí)。法國(guó)大革命的血腥揭示了這樣一個(gè)真理：無(wú)論多么可怕的暴行，都可以假自由之名來(lái)進(jìn)行；即便是民眾的行為，在不受任何約束的情況下，也會(huì)導(dǎo)致空前的災(zāi)難。其實(shí)，在“多數(shù)人的暴政”與專(zhuān)制獨(dú)裁之間，距離只有一步之遙。密爾曾警醒世人：民主政治的最大危險(xiǎn)是多數(shù)人實(shí)行暴政。既然民主制的核心理念是所有人的權(quán)力都必須受到同等的尊重，那么少數(shù)人的意愿和利益就應(yīng)當(dāng)受到保護(hù)�？傊�，只有把制度創(chuàng)建得盡可能完備，把可以設(shè)想到的每一個(gè)漏洞都設(shè)法補(bǔ)上，才能為個(gè)人的自由留下廣闊的空間。
　　西方人并不像儒生那樣，把追逐名利一味地看成是惡。他們認(rèn)為，追名逐利固然會(huì)破壞社會(huì)的和諧穩(wěn)定，但同時(shí)也會(huì)成為推進(jìn)社會(huì)文明的動(dòng)力�？档略�說(shuō)，人就像樹(shù)木一樣，只有在茂密的森林里各自為爭(zhēng)取陽(yáng)光而競(jìng)相生長(zhǎng)，才會(huì)長(zhǎng)得高大挺拔。如果孤單單地生長(zhǎng)在一塊空曠的土地上，沒(méi)有競(jìng)爭(zhēng)，即便陽(yáng)光充足、土地肥沃，也只能長(zhǎng)得低矮彎曲。人類(lèi)社會(huì)亦復(fù)如此，也必須憑借競(jìng)爭(zhēng)才能贏得整體的活力和生機(jī)�？档逻�指出，人的自私本能推動(dòng)著他去克服自己的怠惰傾向。正是人的這種虛榮心、權(quán)力欲和貪婪心激發(fā)了他的進(jìn)取精神和全部才智，從而在客觀上促使社會(huì)向前發(fā)展。這是由野蠻到文明的第一步。如若人沒(méi)有這種不可愛(ài)的、非社會(huì)性的、自私的本性，人類(lèi)的全部潛能將在一種和睦、安逸和悠閑自得的生活之中逐漸被埋沒(méi)殆盡。人希望自己的才干能夠得到更好的展現(xiàn)，希望自我的價(jià)值能得到實(shí)現(xiàn)，這本身無(wú)所謂善惡，是無(wú)可非議的。當(dāng)然，人在追逐這些功利時(shí)會(huì)產(chǎn)生一種排他性，即我必須比他人地位更高、生活更富有、才能更卓越。在一個(gè)沒(méi)有法度和強(qiáng)制性規(guī)范的社會(huì)里，人為了實(shí)現(xiàn)上述目的，勢(shì)必要不擇手段、把自己的幸福建立在別人的痛苦之上，這就是人們所說(shuō)的“惡”。解決這一社會(huì)性問(wèn)題的辦法可以有兩種：一是通過(guò)道德教化，讓人壓抑自己的欲望，做一個(gè)謙謙君子，懂得忍耐和禮讓。正如我們?cè)谇懊嬷赋龅哪菢�，這種辦法實(shí)際上行不通——如果貪婪心和權(quán)力欲是人與生俱來(lái)的秉性，那么要想徹底根除它們就怎么也不可能。相反，如果首肯這種人類(lèi)本能的某種正當(dāng)性和合理性，并在一個(gè)適度的范圍內(nèi)保持人與人之間的差別，并利用這種差別來(lái)激勵(lì)競(jìng)爭(zhēng)，反而會(huì)促發(fā)每一個(gè)人的進(jìn)步。因此，第二種辦法就是通過(guò)法制他律，從外部來(lái)強(qiáng)制性地匡范人的行為。這就是說(shuō)，社會(huì)為人的追名逐利劃定一個(gè)界限，在此界限內(nèi)，人們盡可以在公平的起點(diǎn)和公正的規(guī)則之下一爭(zhēng)高低、優(yōu)勝劣汰；同時(shí)，社會(huì)又對(duì)人的越界妄念和惡行保持警惕，一旦有人挺而走險(xiǎn)，剝奪他人同樣神圣不可侵犯的追求幸福的權(quán)利，法律將予以毫不容情的懲罰。這種辦法不需要培養(yǎng)一批道德警察，去時(shí)時(shí)窺視人的內(nèi)心、去譴責(zé)人的欲望，它甚至在一定程度上鼓勵(lì)人們追逐自己的利益，因?yàn)樗�知道，人的欲望是�?jīng)濟(jì)繁榮和社會(huì)進(jìn)步的最強(qiáng)大的內(nèi)驅(qū)力。毋庸諱言，我們是贊同第二種辦法的。儒學(xué)雖然強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用，利生厚民，然而這一倫理型文化把人的道德良知抬到至高無(wú)上的位置，對(duì)人的功利心抱以極端的蔑視。因此它根本不具有刺激經(jīng)濟(jì)發(fā)展的功能。
　　當(dāng)然，儒家看重人的心靈的自由，因而它對(duì)現(xiàn)代人的異化病癥能夠起到一種診療的作用。它認(rèn)為，倘若一個(gè)人無(wú)論處在治世或亂世、高貴或卑微、富�；蚋F困的境地中，都能保持自己內(nèi)心的安寧，守護(hù)住自己的精神家園，這個(gè)人就獲得了大自由；他不再受世俗的誘惑，不再被功名利祿等物質(zhì)欲望所牽累，于是，他的心靈便不再受任何外物的左右和限制，他不再痛苦、恐懼、焦慮和煩躁，他擁有了一種悟透生命終極意義的大智慧。
　　爭(zhēng)權(quán)奪利是現(xiàn)代人的基本存在方式，也是西方功利主義文化大行其道的產(chǎn)物。榮華富貴，功名利祿是現(xiàn)代人的追求的基本價(jià)值目標(biāo)，人們以為自己只要擁有了這一切，就能夠獲得幸福。為了追逐這些身外之物，人必須不擇手段，使盡渾身解數(shù)，擊敗競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手，并時(shí)時(shí)提防被對(duì)手所擊敗；為了追逐這些身外之物，人必須殫精竭慮，辛勤勞作，不敢有片刻的安寧和閑適，甚至不敢奢望擁有屬于自己的時(shí)間和空間。更可怕的是，人的貪婪是無(wú)止境的，一個(gè)欲望被滿(mǎn)足之后，人還來(lái)不及歡悅，又會(huì)有新的欲望接踵而來(lái)，于是人生成了一條漫無(wú)盡頭的追名逐利之途，人將在這條路途上耗盡一生，哪里有什么自由！即便自己竭盡全力，取得了成功，有了顯赫的地位、富裕的生活和可以光宗耀祖的權(quán)柄，此時(shí)的人卻往往沒(méi)有幸福感和自由心，有的只是一種鶴立雞群的不安全感和孤獨(dú)感。此外，一個(gè)人的生命是有限的，他為了追逐物欲已經(jīng)傾盡其心力和才智，因此，他的精神世界當(dāng)然會(huì)由于疏于耕耘而變得荒蕪和貧瘠。無(wú)庸諱言，這的確是西方發(fā)達(dá)國(guó)家業(yè)已面臨的病癥，它表征了工業(yè)文明在這些國(guó)家已經(jīng)出現(xiàn)了極端化的傾向。從這個(gè)角度看，新儒學(xué)對(duì)工業(yè)文明負(fù)效應(yīng)的批判是發(fā)人深省的。

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　　人的全面發(fā)展理論，是馬克思主義理論的重要內(nèi)容。這個(gè)理論對(duì)于我們建設(shè)有中國(guó)特色社會(huì)主義不但具有深遠(yuǎn)的歷史意義，而且具有重大的現(xiàn)實(shí)意義。
　　江澤民以馬克思主義關(guān)于人的全面發(fā)展理論為指導(dǎo)，根據(jù)新的時(shí)代背景和世界潮流下建設(shè)有中國(guó)特色社會(huì)....

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　　社會(huì)主義道德建設(shè)的加強(qiáng)及其功效性，不僅依賴(lài)于它在整個(gè)社會(huì)生活中的正確定位，依賴(lài)于人們對(duì)道德的科學(xué)認(rèn)識(shí)，依賴(lài)于人們對(duì)人我關(guān)系、個(gè)人與社會(huì)之間關(guān)系的價(jià)值的正確把握，而且還依賴(lài)于人們對(duì)道德（即“應(yīng)然”）落實(shí)于實(shí)際社會(huì)生活和人們的實(shí)有行為（即....

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　　我國(guó)封建社會(huì)的歷史，經(jīng)歷了二千三百多年。其中，宋王朝約占七分之一。盡管自給自足的自然經(jīng)濟(jì)在整個(gè)宋王朝始終占統(tǒng)治地位。但是，在經(jīng)濟(jì)方面自唐代以來(lái)商品經(jīng)濟(jì)已有了較大程度的發(fā)展；在政治方面處于我國(guó)封建社會(huì)大變革的時(shí)代。由此，引起了有智之士濃厚的興趣，紛紛把視野投注于這一....