論《周易》與中國文化軸心期大轉(zhuǎn)型（上）

論《周易》與中國文化軸心期大轉(zhuǎn)型（上）

提 要：中國文化形態(tài)在軸心期發(fā)生了第一次大轉(zhuǎn)型：由神學(xué)文化形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)槭浪孜幕�形態(tài)。這次轉(zhuǎn)型確立了作為人文主義精華的心學(xué)傳統(tǒng)，這是今天現(xiàn)代化的寶貴精神資源；但同時(shí)也逐漸失落了作為“第一實(shí)體”的個(gè)體精神，這是與現(xiàn)代性相悖逆的。這次轉(zhuǎn)型經(jīng)過三個(gè)階段（西周、春秋、戰(zhàn)國），而《周易》文本正是其經(jīng)典表征：《易經(jīng)》觀念是其發(fā)端，《左傳》筮例是其發(fā)展，《易傳》思想是其完成。唯其如此，《周易》后來成為中國群經(jīng)之首、百行之源。

關(guān)鍵詞：周易；左傳；中國文化；軸心時(shí)期；文化轉(zhuǎn)型

On the Book of Change

And the Great Transformation of Chinese Culture in Axial Period

Abstract: A great transformation from theological type to secular type took place in Axial Period of Chinese culture. The transformation set up ‘mindology’ as humanistic tradition, which is now one of the precious resources for modernization. Nevertheless, it made us lost the individual spirits as ‘primary substance’, the consequences of which are contradictory to modernity. The great transformation had undergone three phases, the classical representation of which just was the conditions about the texts of the Book of Change as follows. Its start was the ideas in the Yi&n bsp;Classic (during the Western Zhou Dynasty), its development was the explanation to the milfoil-divination in the Zuo Commentary (during the Spring and Autumn Period), and its completion was the thoughts in the Yi Commentary (during the Warring States). Precisely because these above, the Book of Change became afterwards the leader of all the classics and the resource of all the behaviors.

Key Words: the Book of Change; the Zuo Commentary; Chinese culture; the Axial Period; transformation of culture

眾所周知，中國文化在“軸心時(shí)期”、即西周、春秋、戰(zhàn)國時(shí)期[1]曾發(fā)生過一次大轉(zhuǎn)型；但是，關(guān)于這次轉(zhuǎn)型與《周易》[2] 之間的關(guān)聯(lián)、尤其是其現(xiàn)代意義，我們還不是十分清楚，這正是本文試圖探討的問題。

一．作為分析方法的基本觀念

為此，不得不先討論一下作為本文的分析方法的幾個(gè)基本觀念，因?yàn)槲覀兘裉煅芯俊吨芤住�，決不是為了發(fā)思古之幽情。在當(dāng)今時(shí)勢下，有兩個(gè)問題是我們無法回避的：

《周易》對于我們應(yīng)對西方文化的逼迫有什么意義？

《周易》對于我們解決中國當(dāng)下的問題有什么意義？

因此，我們勢必或有意或無意地站在今天的立場上來打量傳統(tǒng)；我們今日關(guān)于歷史的傾向性觀念，必將成為我們研究傳統(tǒng)的方法論前提。

1．軸心期與現(xiàn)代性

當(dāng)西方后現(xiàn)代思潮已經(jīng)對“現(xiàn)代性”觀念進(jìn)行深刻反思的時(shí)候，我們中國人還未能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化；在這個(gè)意義上，我們還不完全屬于“現(xiàn)代人”。我們在太多地失去了自家文化傳統(tǒng)中的可以適應(yīng)于現(xiàn)代性的“慧根”的同時(shí)，也太多地因襲了自家傳統(tǒng)中的悖逆于現(xiàn)代性的“劣根”。怎么辦？徹底拋棄傳統(tǒng)、全盤西化？這顯然是不行的，我曾專門著文對此加以討論，指出中國現(xiàn)代自由主義之所以屢屢失敗，一個(gè)重要原因是他們脫離傳統(tǒng)。[3] 那么，如我們所注意到的人們所提出的主張“重建傳統(tǒng)”？然而這里問題在于，傳統(tǒng)不是一成不變的，我們究竟是要重建“后軸心期”的傳統(tǒng)，還是軸心期的傳統(tǒng)、乃至于“前軸心期”的傳統(tǒng)？這就涉及對“軸心期”觀念的評(píng)價(jià)了。

我們知道，“軸心期”（the Axial Period）是雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）提出的重要概念，認(rèn)為在公元前數(shù)百年的時(shí)候，人類至今賴以自我意識(shí)的世界幾大文化模式（中國、印度、西方）大致同時(shí)確立起來，從此，“人類一直靠軸心時(shí)期所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重燃火焰，……軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回歸，或者說復(fù)興，總是提供了精神的動(dòng)力�！盵4] 按照這種思路，我們似乎應(yīng)該徹底地“回歸”我們的軸心期傳統(tǒng)，或者“復(fù)興”軸心期傳統(tǒng)？然而在我看來，雅斯貝爾斯的“軸心期”概念是一種有缺陷的創(chuàng)新觀念。它確實(shí)是一種很好的創(chuàng)新觀念，可以相當(dāng)有說服力地解釋歷史；但它同時(shí)是有缺陷的，主要缺陷有二：一是它容易使人將軸心期與前軸心期割裂開來。例如就西方的情況來看，古希臘哲學(xué)時(shí)代的傳統(tǒng)實(shí)際上是此前的某種更古老的傳統(tǒng)的進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)。雅斯貝爾斯自己也說過：“（前軸心期的）古代文化的某些因素進(jìn)入了軸心期，并成為新開端的組成部分�！盵5] 西方的現(xiàn)代性觀念的核心精神不僅可以追溯到軸心期的哲學(xué)傳統(tǒng)，而且還可以追溯到前軸心期的神話傳統(tǒng)。二是軸心期觀念并沒有注意到軸心期轉(zhuǎn)型的負(fù)面。其實(shí)不論在東方還是在西?劍�謲忖c詿笞�型的结果峨H羌冉�立了某些积极诞��析崿也失落了某些积极诞��析棧否詽}�視烑方的情况看，晤U薔筒荒芾斫馕�什么謲忖c詿笞�袡E�后臭溨了中侍m汀昂詘凳貝�”，也不能理解为什么后朗[枰�“甘[恕保╮enaissance）。中國的情況亦然，作為軸心期大轉(zhuǎn)型的百家爭鳴，既建立了、也失落了某些積極的東西。所以，我們不僅要回顧軸心期，還要回顧前軸心期。

所謂建立了、同時(shí)失落了某種積極的東西，這當(dāng)然是以現(xiàn)代性作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的。那么，何謂“現(xiàn)代性”？這是我們必須首先搞清楚的一個(gè)關(guān)鍵問題。對此，后現(xiàn)代思想者已有紛紜淆亂的許多說法，因?yàn)楝F(xiàn)代性本身有許多方面的呈現(xiàn)。但在我看來，可以一言以蔽之：現(xiàn)代性的根本是“第一實(shí)體”（Primary Substance）觀念，亦即個(gè)體精神（Individual Spirits）。

在西方精神生活中，這種作為第一實(shí)體的個(gè)體精神，確實(shí)時(shí)時(shí)處處表現(xiàn)出來，諸如元素、原子、單子、基本粒子、邏輯變元、上帝、主體、個(gè)人、公民、法人，等等。它們被認(rèn)為是基礎(chǔ)的、獨(dú)立自足的。按亞里士多德的說法，個(gè)體可以被種類所陳述而不陳述種類，因而個(gè)體乃是種類的基礎(chǔ)。然后，第一實(shí)體組成第二實(shí)體：種、類、屬等。這同樣在現(xiàn)代觀念的各個(gè)方面體現(xiàn)出來：感知依存于個(gè)別感覺，集合依存于個(gè)體變元，物種之遺傳與變異依存于生物個(gè)體，社會(huì)組織依存于成員，市場依存于企業(yè)單位，國家依存于公民，等等�，F(xiàn)代集合論作為數(shù)學(xué)與邏輯統(tǒng)一的基礎(chǔ)、從而也是理解“世界的邏輯構(gòu)造”[6] 的真正基礎(chǔ)，乃是西方第一實(shí)體觀念的現(xiàn)代科學(xué)表達(dá)：集合（set / collective）的基礎(chǔ)乃是元素（elements），此元素可以是低級(jí)集合，也可以是個(gè)體，但歸根到底是個(gè)體，所以集合又叫做“個(gè)體域”（domain of individuals）�？傊�，個(gè)體乃是存在的根基。[7]

這個(gè)重要問題，下文還將論及，這里我想指出的是：中國的現(xiàn)代化，首先是觀念的現(xiàn)代化；而觀念的現(xiàn)代化，核心在于重建第一實(shí)體。請注意，我講的是“重建”。我的意思是，中國的前軸心期不僅有過第一實(shí)體的觀念，而且這種個(gè)體精神雖然在后軸心期的專制時(shí)代遭到了削弱，但是從來沒有喪失盡凈，它主要存在于儒家心學(xué)文化與道家文化中。這是中國文化傳統(tǒng)的重要基因，是我們的觀念現(xiàn)代化的大本大源。

2．實(shí)體與關(guān)系

現(xiàn)代西方文化中的第一實(shí)體精神是源遠(yuǎn)流長的，我們可以追溯到前軸心期荷馬史詩時(shí)代、神話時(shí)代的眾神生活中。但是，這種第一實(shí)體精神的最初自覺的理性表達(dá)，則無疑是由軸心期的雅典哲學(xué)、尤其是集大成者亞里士多德作出的。如果說西方思維形式在于亞氏的《工具論》，那么更根本的范疇基礎(chǔ)就在于《工具論》當(dāng)中的《范疇篇》。這個(gè)范疇表是什么東西？它就是西方人的心靈結(jié)構(gòu)。假定沒有《范疇篇》“十大范疇”所建構(gòu)的心靈結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)，那么《工具論》乃至于整個(gè)西方思想文化的面貌都將是不可設(shè)想的。

亞氏列舉了十大范疇：實(shí)體，關(guān)系，數(shù)量，性質(zhì)，時(shí)間，地點(diǎn)，主動(dòng)，被動(dòng)，姿勢，狀態(tài)。這實(shí)際上就是西方人心靈結(jié)構(gòu)中的世界構(gòu)成。在十大范疇中，最要緊的是實(shí)體范疇。他把實(shí)體分為兩類：第一實(shí)體（primary substance）指個(gè)體，而第二實(shí)體（secondary substance）指種、類、屬這樣的實(shí)體。實(shí)體是一切的基礎(chǔ)，而第一實(shí)體則是一切實(shí)體的基礎(chǔ)。他實(shí)際上認(rèn)為，只有作為第一實(shí)體的個(gè)體才是真正的實(shí)體，因?yàn)椤皩?shí)體，從這個(gè)詞的最真實(shí)、原始而又最明確的意義說，是指既不能被斷言于主體、又不依存于主體的事物”；由于“除第一實(shí)體外，一切事物都或者能被斷言于第一實(shí)體，或者依存于第一實(shí)體；如果第一實(shí)體不存在，其他任何事物也都不可能存在”；因此“第一實(shí)體之所以更恰當(dāng)?shù)乇环Q為實(shí)體，是因?yàn)樗鼈兪瞧渌�一切事物的基礎(chǔ)，而一切其他事物或者被斷言于它們，或者依存于它們”。[8]

上文說過，我們曾經(jīng)也有類似的富于個(gè)體精神的實(shí)體觀念。這是下文還將涉及的問題；這里我想指出：經(jīng)過軸心期大轉(zhuǎn)型，中國文化失落了亞氏范疇那樣的“實(shí)體”觀念（我們也有“實(shí)體”這個(gè)說法，但不是substance的意思）。例如由《周易》哲學(xué)所確立起來的作為中國哲學(xué)最高范式的“陰陽”，并不被理解為實(shí)體范疇，而是被理解為純粹關(guān)系范疇。由此，我們談?wù)劇瓣P(guān)系”范疇。

現(xiàn)代漢語的“關(guān)系”也是一個(gè)西來的話語，所以這里我得說明，當(dāng)我們說“陰陽”被理解為一種“純粹關(guān)系”的時(shí)候，此“關(guān)系”并不是西語所說的那種關(guān)系（relation）。區(qū)別何在？按照亞里士多德《范疇篇》的觀念，關(guān)系是由實(shí)體、最終是由第一實(shí)體決定的：關(guān)系就是實(shí)體之間的關(guān)系，沒有實(shí)體，哪來關(guān)系？亞氏認(rèn)為，作為實(shí)體，“個(gè)別的人或牛并不須要參照某種外在事物就可得到說明�！盵9] 這就是亞里士多德關(guān)于關(guān)系的規(guī)定：實(shí)體是其前提。這種觀念在西方社會(huì)生活中的典型體現(xiàn)，例如“契約”精神：人與人之間、乃至人與神之間的一切關(guān)系，歸根到底都是契約關(guān)系；締約雙方都是第一實(shí)體，契約就是實(shí)體之間的一種關(guān)系。

但這恰恰不符合中國后軸心期的關(guān)系觀念。中國后軸心期的關(guān)系觀念之所以“純粹”，就在于它不以實(shí)體為前提。它是一種“無實(shí)體性前提的純粹關(guān)系”。這說起來似乎有些玄乎，其實(shí)很好理解：大家試想一下我們的宗法觀念。宗法就是一種純粹的人倫關(guān)系，這里，不是作為實(shí)體的個(gè)體決定了這個(gè)關(guān)系，而是這個(gè)關(guān)系決定了個(gè)體�！�—甚至講“決定了個(gè)體”也是并不確切的，因?yàn)樵谧诜�關(guān)系下，作為實(shí)體的獨(dú)立個(gè)體是并不存在的。個(gè)體等于零，因?yàn)樗�或她的價(jià)值、幸福等等、甚至于他或她的存在本身，統(tǒng)統(tǒng)取決于“宗”這個(gè)關(guān)系。[10] 即便他或她不存在了，這個(gè)關(guān)系仍然存在�！白凇本褪侨藗愱P(guān)系之網(wǎng)，也就是天地萬物之網(wǎng)。宋儒把這種純粹關(guān)系稱為“理”�！袄怼狈菍�(shí)體、而且先于實(shí)體，故朱熹說：在本體論上，“未有天地之先，畢竟也只是理”；在倫理學(xué)上，“未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理”。[11] 這種純粹關(guān)系的觀念，顯然缺乏作為第一實(shí)體的個(gè)體精神的基礎(chǔ)。

3．人與神

中國個(gè)體精神的失落，與上帝神的至高無上地位的失落大有關(guān)聯(lián)。談到中國的前軸心期文化觀念，可將作為“三代”之一的商代的文化觀念作為典型，因?yàn)榇饲暗南拇�“文獻(xiàn)不足征”，此后的周代則開始已經(jīng)進(jìn)入了軸心期轉(zhuǎn)型。商代文化觀念的一個(gè)最突出的特征，是神學(xué)觀念�！耙笕俗鹕�，率民以事神，先鬼而后禮”[12]，這大概是無須在此作出論證的歷史常識(shí)。我這里想要特別加以分析的，是這種神學(xué)文化的這樣兩個(gè)特征：一是超越性存在者或超越物（Transcendence）的設(shè)定，二是超越者（transcender）的個(gè)體性（individuality）的設(shè)定。這兩點(diǎn)是我們理解中國前軸心期文化傳統(tǒng)的關(guān)鍵，我們得先從理論上作一番解釋。

“超越”問題是目前的一個(gè)熱門話題，但人們對此的理解存在著很大的混亂。按胡塞爾（Emund Husserl）現(xiàn)象學(xué)的解釋，超越物是對處于內(nèi)在意識(shí)之外的存在的預(yù)設(shè)。基督教的上帝、中國商代的帝，都是這種外在超越的設(shè)定。這是問題的一個(gè)方面，另一方面則是：人似乎天生是追求超越的，所以他總是要設(shè)定某種超越存在。人們對胡塞爾的一個(gè)極大的誤解，就是以為他是反對一切超越的。其實(shí)胡塞爾所反對的只是“外在超越”，因?yàn)檫@種超越的設(shè)定會(huì)導(dǎo)致“認(rèn)識(shí)論困境”[13]；但他訴諸“內(nèi)在超越”[14]，因?yàn)槠毡榈摹氨举|(zhì)直觀”對于個(gè)體的“經(jīng)驗(yàn)直觀”來說仍然還是超越的。在這個(gè)意義上，先驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)（transcendental phenomenology）可以譯為“超越的現(xiàn)象學(xué)”，因?yàn)椤俺�越之物”（Transcendence）和“先驗(yàn)的”（transcendental）其實(shí)是同源詞。然而當(dāng)人在追求超越時(shí)，這種超越體驗(yàn)必定是個(gè)體性的（所以胡塞爾也承認(rèn)，普遍的本質(zhì)直觀是從個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)直觀入手的）。唯其如此，神學(xué)的觀念必然導(dǎo)致個(gè)體的觀念。這就是為什么西方哲學(xué)的亞里士多德“第一實(shí)體”觀念竟然為神學(xué)的基督教所接受、又經(jīng)宗教改革而生長出現(xiàn)代性的個(gè)體性觀念的原因所在。

中國商代的神學(xué)觀念也是如此，它本質(zhì)地蘊(yùn)涵著個(gè)體性觀念。固然，對神的設(shè)定、宗教儀式的舉行等等，是宗族群體的事情；但對神的體驗(yàn)，則只能是個(gè)體的事情。前一情況孕育著群體精神，它是后來儒家文化、尤其理學(xué)的群體關(guān)懷的文化基因；而后一情況則孕育著個(gè)體精神，它是后來儒家心學(xué)、道家文化的個(gè)體關(guān)懷的文化基因。當(dāng)人在體驗(yàn)神或“帝”時(shí)，他是單獨(dú)地面對那個(gè)“絕對的他者”的，他知道這個(gè)他者隨時(shí)隨地都在關(guān)注著自己的言行，他的心靈獨(dú)自與這個(gè)他者對話。他知道自己的善舉會(huì)贏得這個(gè)他者的贊許，并因此而產(chǎn)生一種純粹個(gè)體性的崇高感。我們在孟子那里看到的那種高揚(yáng)的個(gè)體獨(dú)立精神，正是這種崇高感的歷史遺產(chǎn)�？上У氖�，中國所固有的這種個(gè)體精神后來失落了或被遮蔽了。

二．中國文化的形態(tài)及其歷史

為了對《周易》作出準(zhǔn)確的歷史定位，我們還須首先討論中國文化形態(tài)及其歷史演變的大勢，因?yàn)橹挥幸赃@個(gè)參照系為背景，我們才能準(zhǔn)確地找到《周易》的歷史坐標(biāo)。

很明顯的是，中國文化和西方文化的歷史發(fā)展過程有一些基本的一致之處：它們都經(jīng)過三個(gè)大階段，中間都經(jīng)歷了兩次大轉(zhuǎn)型；這樣，中西文化發(fā)展的歷史都可以劃分為五個(gè)階段：前軸心期，軸心期（第一次大轉(zhuǎn)型），中古時(shí)代，轉(zhuǎn)型期（第二次大轉(zhuǎn)型），現(xiàn)代。

1．前軸心期

前軸心期，在西方是古希臘哲學(xué)時(shí)代之前，在中國則是春秋戰(zhàn)國乃至西周之前。在這個(gè)時(shí)代，中西文化之間有許多相似之處，諸如，這是一個(gè)神學(xué)的時(shí)代、神話的時(shí)代、詩歌的時(shí)代，等等；文獻(xiàn)方面，在西方是《荷馬史詩》，在中國是甲骨卜辭、“書”（虞夏商書）、“詩”[15]。但是同時(shí)，中西文化在這個(gè)時(shí)期又各自呈現(xiàn)著自己的特色，例如在關(guān)于神的問題上，西方的“眾神”具有相當(dāng)獨(dú)立的個(gè)體精神，而中國的神的等級(jí)相對更為森嚴(yán)。

中西文化形態(tài)盡管后來在軸心期發(fā)生了轉(zhuǎn)型，但軸心時(shí)代精神仍承襲了各自在前軸心期所鑄成的基本精神傳統(tǒng)。就中國的情況看，個(gè)體精神方面，正如《說苑》所說：“禹曰：堯舜之人皆以堯舜之心為心，今寡人為君也，百姓各以其心為心�！薄鞍傩崭饕云湫臑樾摹保�這正是中國前軸心期之個(gè)體精神的表現(xiàn)。當(dāng)然，群體精神也是前軸心期文化精神的另外一個(gè)方面�！栋谆⑼āぬ�(hào)》說：“古之時(shí)未有三綱六紀(jì)，民人但知其母，不知其父，……饑即求食，飽即棄余。茹毛飲血，而衣皮葦，于是伏羲……因夫婦，正五行，始定人道�！薄缎抡Z》說：伏羲時(shí)代“民始開悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之道，長幼之序�！笨梢妭惓＞V紀(jì)作為群體原則也是前軸心期開始奠定的。

中國文化軸心期大轉(zhuǎn)型的一個(gè)重要表現(xiàn)，就是神的地位的降低、人的地位的提高。今天看來，如上所述，前軸心期的人神關(guān)系本是一種“健康”的聯(lián)系。這是因?yàn)槿丝梢詢煞N方式面對神：一是作為群體族類，一是作為個(gè)體自我。在西方現(xiàn)代觀念中，經(jīng)過文藝復(fù)興、宗教改革的洗禮，宗教信仰已成為一件純粹個(gè)體性的事務(wù)：人可以作為純粹個(gè)體，單獨(dú)面對神，與神簽約。這與中世紀(jì)的觀念是有所不同的，那時(shí)人神之間的事務(wù)必須由宗教組織教會(huì)來代理，而宗教組織所代表的不是個(gè)別的人，而是群體的人，因而不是信徒?jīng)Q定了教會(huì)，而是教會(huì)決定了信徒。但這已是軸心期大轉(zhuǎn)型之后的事情了。

2．軸心期（第一次大轉(zhuǎn)型）

前軸心期乃是世界幾大文化形態(tài)的醞釀期，而軸心期則是世界幾大文化形態(tài)的定型期，如上所說，這種定型原是一種“有因有革”的過程，亦即孔子所說的“損益”的過程。但其共同特征則是哲學(xué)理性的覺醒，這個(gè)共同特征決定了世界幾大文明傳統(tǒng)的共通性，即它們都有過一個(gè)軸心期，那時(shí)，哲學(xué)理性產(chǎn)生了；但是不同文明傳統(tǒng)之間的這種文化轉(zhuǎn)型，又有若干不同的特點(diǎn)，正是這種不同，決定了世界幾大文明傳統(tǒng)的文化類型的區(qū)分。

中西文化的一個(gè)基本區(qū)別，在于上述超越觀念經(jīng)過軸心期大轉(zhuǎn)型之后的分道揚(yáng)鑣：西方軸心期轉(zhuǎn)型導(dǎo)致了文化的更進(jìn)一步神學(xué)化，進(jìn)入了中世紀(jì)基督教神學(xué)時(shí)代；而中國軸心期轉(zhuǎn)型則導(dǎo)致了文化的世俗化，進(jìn)入了中古時(shí)代（自秦至清）的儒學(xué)時(shí)代[16]，此時(shí)的中國文化雖然保留著許多諸如祭天祈神之類的神學(xué)孑遺，但基本上是世俗化的。沒有統(tǒng)一的宗教，皇家宗教活動(dòng)與儒、道、釋多元并存，這正好表明此時(shí)中國人所有的只是古代神學(xué)解體以來的宗教“殘片”（借Alasdair MacIntyre語）�！抖Y記·表記》：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉�！彼�說的正是這樣一種情況。在前軸心期的商代和軸心期開始的周代之間，這是一個(gè)極為重要的分野。有學(xué)者甚至于認(rèn)為：“對于‘天命’，周公其實(shí)是不信的。周公對當(dāng)時(shí)的另一輔政大臣召公奭就坦開了他對‘天命’的真實(shí)意見：‘天命不易，天難勘，乃其墜命，弗克經(jīng)歷嗣前人恭明德。’‘天不可信，我道惟寧王德延。’”只不過“在當(dāng)時(shí)宗教思想浸入人心的情勢下，周人又不能不利用“天命”觀念。”[17] 這是頗有見地的看法。

另一方面，如上所說，屬于前軸心期的商代，較之已開始進(jìn)入軸心期的周代，是更富于個(gè)體獨(dú)立精神的。據(jù)《泰誓》載，武王誓師：“受（紂王）有臣億萬，惟億萬心；予有臣三千，惟一心。”這雖然是聲討紂王之辭，倒是說出了一種事實(shí)。軸心期大轉(zhuǎn)型的另外一個(gè)結(jié)果，就是這種個(gè)體獨(dú)立精神的式微。但是，在儒家、道家、墨家思想中仍然保留著個(gè)體精神的理念。例如上文提到的，孟子就是儒家中極富于個(gè)體獨(dú)立精神的人物，這種個(gè)體獨(dú)立精神傳至現(xiàn)代的儒家，如梁漱溟、張君勱、錢穆、牟宗三、陳寅恪等，也是有目共睹的。墨家主張“兼相愛，交相利”，其前提顯然是承認(rèn)雙方的個(gè)體利益；至于道家的個(gè)體精神，那就更不消說了。

3．中古時(shí)代

在上述文化形態(tài)的轉(zhuǎn)型中，中國文化發(fā)生了巨大的變遷：一方面，神的地位被削弱了，人的地位被提高了；但另一方面，被提高了地位的人不是個(gè)體的、作為“第一實(shí)體”的人，而是群體的、只作為“類存在”（馬克思語）的人。換句話說，此時(shí)的中國人并不是“被解放了的普羅米休斯”，而是雖然擺脫了神的權(quán)威、但卻套上了人自己的觀念繩索的束縛。所以，這種轉(zhuǎn)型的結(jié)果具有雙重意義：伴隨著神的地位的降低的，是個(gè)體精神的失落；伴隨著人的地位的提高的，是群體精神的強(qiáng)化。在作為絕對實(shí)體的神被邊緣化了的同時(shí)，作為第一實(shí)體的人本身也被邊緣化了。結(jié)果例如，道家思想只能作為儒家思想的補(bǔ)充物而獲得存在的價(jià)值，至于墨家思想，竟成了“絕學(xué)”。

但這并不是說在儒家思想中完全沒有作為第一實(shí)體的個(gè)體精神，其實(shí)，儒家思想存在著內(nèi)在的緊張。為說明這一點(diǎn)，我們試來分析一下長期充當(dāng)了儒學(xué)正宗的心學(xué)。思孟學(xué)派創(chuàng)立的心學(xué)，經(jīng)宋明新儒家（尤其是王陽明）、晚明儒家啟蒙運(yùn)動(dòng)（尤其是黃宗羲）而至于現(xiàn)代新儒家（尤其是熊十力一系），實(shí)際上將外在超越的天命鬼神“懸擱”（epoche）起來了，而將人自身的心性設(shè)定為絕對自明的“原初所予”。但是正是這種類似于現(xiàn)象學(xué)的“還原”（reduction）蘊(yùn)涵著內(nèi)在的張力，那就是“道心”與“人心”、或“天理”與“人欲”的對立設(shè)置導(dǎo)致的自我悖逆：可以通過“經(jīng)驗(yàn)直觀”達(dá)到的人心人欲是個(gè)體性的，而只能通過“本質(zhì)直觀”才能達(dá)到的天理道心是非個(gè)體性的；但是這種本質(zhì)直觀活動(dòng)本身，又只能通過個(gè)體行為來體證。這一點(diǎn)在宋明理學(xué)中的體現(xiàn)，那就是“本體”與“功夫”的緊張：本體作為非個(gè)體性的存在，作為性、作為理，只能通過本質(zhì)直觀才能領(lǐng)悟；但是這種領(lǐng)悟本身，卻又必須通過個(gè)體經(jīng)驗(yàn)性的功夫才能完成。這就存在著一個(gè)很大的問題：總是非個(gè)體性的本體，

這種被理解為本質(zhì)、本體的性、理，實(shí)質(zhì)上乃是對中古專制制度設(shè)置的認(rèn)可，即使之合法化，如黑格爾的“凡是存在的都是合理的”。后來戴震提出的“后儒以理殺人”的批判不是沒有道理的，因?yàn)椤按嫣炖頊缛擞�”正是在天理人欲二元對置的基礎(chǔ)上對個(gè)體精神的壓抑乃至于扼殺。這是中古精神生活的事實(shí)，是我們不能不承認(rèn)的。但是另一方面，也不能說中古思想文化傳統(tǒng)完全徹底地喪失了個(gè)體精神，否則，我們無法解釋這樣的現(xiàn)象：從晚明、明清之際的早期思想啟蒙運(yùn)動(dòng)、直到現(xiàn)代新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)，都是富于個(gè)體精神的，他們?yōu)槭裁炊几�中古儒學(xué)、尤其是心學(xué)傳統(tǒng)有著密切的內(nèi)在思想關(guān)聯(lián)？

4．轉(zhuǎn)型期（第二次大轉(zhuǎn)型）

中國思想文化的第二次大轉(zhuǎn)型是一個(gè)橫跨了所謂“近代”“現(xiàn)代”和“當(dāng)代”的歷史運(yùn)動(dòng)，直到今天，我們大家都還身處其中。至少從洋務(wù)運(yùn)動(dòng)起，這個(gè)過程就已開始了，接下來是維新運(yùn)動(dòng)、民主革命運(yùn)動(dòng)、五四新文化運(yùn)動(dòng)……一直到最近的90年代興起的傳統(tǒng)文化熱，其中包括“易經(jīng)熱”。這當(dāng)中雖然一直呈現(xiàn)著自由主義西化派和傳統(tǒng)文化派的斗爭，但是人們似乎忽視了一個(gè)極為重要的現(xiàn)象，就是：個(gè)體精神始終是這個(gè)歷史進(jìn)程的主旋律。即使是被稱為“文化保守主義”的現(xiàn)代新儒家，其實(shí)仍然是個(gè)體精神及自由、民主精神的闡釋者，只不過他們寄希望于個(gè)體精神能從我們的文化傳統(tǒng)中自然生長出來、邏輯地推演出來，而西化派則寄希望于將個(gè)體精神簡單地從西方文化中移植過來。所以，在我看來，我們今天必須超越這種兩派對峙、二元對立的格局。我們確實(shí)需要“重建”我們曾經(jīng)固有的個(gè)體精神家園，但也同樣確實(shí)需要引進(jìn)西方個(gè)體精神的參照。

上述個(gè)體精神的張揚(yáng)導(dǎo)致了另外兩種重要的“精神現(xiàn)象”、另外一種緊張關(guān)系：有的人感到中國必須重建宗教神學(xué)文化傳統(tǒng)，另外有的人則持相反的立場。感到中國迫切需要宗教神學(xué)的，又分兩種情況：一是引進(jìn)西方宗教、尤其是基督教傳統(tǒng)，這就是目前基督教在中國獲得越來越廣泛的傳播的深層原因；一是把儒學(xué)改造為作為宗教的“儒教”，這種企圖早在五四之前便已表現(xiàn)出來，一直延伸到最近還在激烈進(jìn)行的關(guān)于“儒教”問題的大討論。[18] 這種主張的實(shí)質(zhì)，顯然蘊(yùn)涵著對軸心期世俗化轉(zhuǎn)型以來、乃至軸心期本身包括《周易》確立的中國文化傳統(tǒng)從根本上的否定。我以為這是不可取的。雖如上文所述，神學(xué)本質(zhì)地蘊(yùn)涵著個(gè)體精神，但是顯然不能反過來說，個(gè)體精神必須以宗教神學(xué)為基礎(chǔ)。且以西方近代以來的歷史為例，文藝復(fù)興顯然同時(shí)具有這樣兩個(gè)重要特征：一是對神學(xué)的批判，一是對個(gè)體精神的空前張揚(yáng)。所以在我看來，無論從學(xué)理上、還是從歷史事實(shí)上來看，在世俗的人文哲學(xué)的基礎(chǔ)上建立現(xiàn)代性的個(gè)體性的“第一實(shí)體”精神都是可能的，這應(yīng)該是我們努力的基本方向。

5．現(xiàn)代

這里所說的“現(xiàn)代”其實(shí)只是一個(gè)文化類型觀念，因?yàn)槲覀冎袊�人還沒有真正進(jìn)入現(xiàn)代性；如果從歷史時(shí)間的角度講，這里的“現(xiàn)代”應(yīng)該是“未來”。未來中國哲學(xué)的方向是個(gè)復(fù)雜的問題，不是三言兩語能說清楚的，但我認(rèn)為，核心的一點(diǎn)應(yīng)該是：重建第一實(shí)體；但是，并非回到那種神學(xué)的個(gè)體精神，而是建立人文的個(gè)體精神。這就是說，我們既要重新激活我們前軸心期的個(gè)體精神資源，但又不拋棄軸心期以來的世俗的人文精神遺產(chǎn)。因此，我以為我們的任務(wù)是：在作為先驗(yàn)哲學(xué)的儒家心學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，吸收道家思想的積極因素，從而重建個(gè)體精神。我個(gè)人認(rèn)為，在這方面，重新闡釋作為中國文化軸心期大轉(zhuǎn)型的經(jīng)典文本標(biāo)志的《周易》，是具有重大意義的。

注釋：

[1] 越來越多的學(xué)者確認(rèn)，西方文化的軸心期是古希臘時(shí)代，印度文化的軸心期是佛陀時(shí)代，而中國文化的軸心期則是春秋戰(zhàn)國時(shí)代。而我認(rèn)為，中國文化的軸心期大轉(zhuǎn)型在此前的西周時(shí)期就已經(jīng)開始了。

[2] 關(guān)于《周易》的名稱使用并不一致。本文所稱《周易》包括：《周易》古經(jīng)》（《易經(jīng)），《周易》大傳（《易傳》）。

[3] 黃玉順：《“自由”的歧路：五四自由主義的兩大脫離》，《學(xué)術(shù)界》2001年第3期；人大復(fù)印資料《中國現(xiàn)代史》2002年第3期。

[4] 雅斯貝爾斯：《歷史的起源和目標(biāo)》，第14頁，華夏出版社1989。

[5] 雅斯貝爾斯：《歷史的起源和目標(biāo)》，第13頁。

[6] 這是維也納學(xué)派的經(jīng)典之一、卡爾納普的著作名《世界的邏輯構(gòu)造》（Der Logische Aufbau der Welt）。

[7] 拙文《儒家心性論作為倫理學(xué)基礎(chǔ)是否可能》詳細(xì)探討了這個(gè)問題，載《恒道》創(chuàng)刊號(hào)，鞠曦主編，吉林人民出版社2002。

[8] 亞里士多德：《工具論》，李匡武譯，第12?4頁，廣東人民出版社1984。

[9] 亞里士多德：《工具論》，第28頁。

[10]“宗”原意指祭祖的宗廟，它是宗法關(guān)系在觀念、制度、器物層面上的集中體現(xiàn)。

[11] 《朱子語類》卷1、《朱子大全》卷95。

[12]《禮記·表記》。

[13]“認(rèn)識(shí)論困境”是休謨以來的西方哲學(xué)面對的一個(gè)基本問題：在認(rèn)識(shí)和真理問題上，內(nèi)在的意識(shí)如何能“切合”外在的實(shí)在？我常用的一個(gè)比喻是：人如何能走出自己的皮膚？

[14] 近年關(guān)于“內(nèi)在超越”已經(jīng)成為了一個(gè)熱門話題，但人們對何為“內(nèi)在超越”尚無一種真確的認(rèn)識(shí)。

[15]《詩經(jīng)》的時(shí)代與《周易》的有重疊，經(jīng)歷了春秋前期、西周、乃至“商頌”。同時(shí)還有大量未收入《詩經(jīng)》里的“逸詩”，時(shí)代更早，例如拙著《易經(jīng)古歌考釋》發(fā)掘出來的商周之際的歌謠（巴蜀書社1995）。

[16] 這只是從大勢來講，儒學(xué)成為了整個(gè)中古時(shí)代（自漢至清）的主流意識(shí)。

[17] 姜廣輝：《論中國文化基因的形成》，原載《國際儒學(xué)研究》第6輯。

[18] 近半年來在“孔子2000”網(wǎng)站上開展、并且仍在激烈進(jìn)行的論戰(zhàn)就是一個(gè)突出的例子。

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