在“名”與“道”的曲通處

在“名”與“道”的曲通處

    摘要:從“法自然”之“道”和行“無為”之“教”來重新把握老子之“言”,可以發(fā)現(xiàn)老子以“玄”為性態(tài)。以言“不言”為發(fā)用,以“強(qiáng)為之容”為方法。按老子理境,從對“名”或概念性語詞無所執(zhí)著的“形而下”使用中所獲得的諸多意義上,可以去體味它們曲折道出的“形而上”的“道”的意義,而對“名”或概念性語詞無所執(zhí)著的使用除了需要對“道”有著真切的生命踐履,還需對言說方式本身富有深刻的洞見。
    關(guān)鍵詞:名;道;生命踐履;強(qiáng)為之容
    近百年來,中國先秦道家語言觀在一定意義上可謂在世界范圍內(nèi)都得到了復(fù)興。這里無意于重復(fù)著名的“語言是存在的家園”一說的提出者對老子之“言”的解讀,而是嘗試著從“法自然”之“道”和行“無為”之“教”來重新把握“言”的性態(tài)、發(fā)用和方法。
    一、言之“性”:“玄”
    老子對語言或言語的性態(tài)的把握與他對“道”的體悟相輔相成�！靶�”既是“有無相生”或“有無”同體的“道”的根本,也是與“有無相生”或“有無”同體的“道”相通的“言”的根本。
    《老子》一書開篇即言:“道可道,非常道;名可名,非常名。無名天地之始,有名萬物之母。故常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼。此兩者,同出而異名,同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門�！边@段話可以說是老子論“道”的總綱,也是老子論“名”或論“言”的總綱。其中,“無名天地之始,有名萬物之母”通常有兩種讀法,一是“無名,天地之始;有名,萬物之母”,一是“無,名天地之始;有,名萬物之母”�！俺�無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼”也有兩種常見的讀法,一是“常無欲,以觀其妙;常有欲,以觀其微”,一是“常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼”。在我看來,這些斷句除了或者更多突出“道”同“無”與“有”的關(guān)聯(lián),或者更多突出“道”同“無名”與“有名”、“無欲”與“有欲”的關(guān)聯(lián)外,并沒有實(shí)質(zhì)性的差別,而真正的問題在于如何領(lǐng)會(huì)這一章中“無”與“有”、“無名”與“有名”、“無欲”與“有欲”與“道”的關(guān)系。
    “道法自然”閉,“自然”之“道”自是其是,自然而然。“道常無為而無不為”網(wǎng),它永遠(yuǎn)無意于有所作為,卻又無所不予成全。這種成全不是一種他律的強(qiáng)加,而是讓天地萬物自己化育自己、自己匡正自己,所以天地萬物中唯一能返觀自照的人也這樣形容自己為“道”所成全的真實(shí)感受:“百姓皆曰:我自然。”“道”“獨(dú)立而不改,周行而不殆”閉,它“自因”、“自性”而又“無方”、“無體”——它自己是自己的原因,自己是自己的根據(jù),它顯現(xiàn)于天地萬物的“白化”、“自正”,卻不為生滅不已的經(jīng)驗(yàn)事物的任何形體和情境所牽累。就它見之于事物的“自化”、“自正”,對天地萬物無所不予成全因而“無不為”而言,它有“有”的性向;就它沒有邊界、沒有形體,永遠(yuǎn)無意于有所作為因而“常無為”而言,它有“無”的性向。“道”因?yàn)椤盁o”的性向而顯得惚恍、窈冥而難以摹狀、不可形容,因?yàn)椤坝小钡男韵蚨�顯得真確、可信而可以默識冥證、勉強(qiáng)形容。如果把涵納了“有”、“有名”的“無”、“無名”譬喻為天地萬物的本始,那末涵納了“無”、“無名”的“有”、“有名”則可譬喻為天地萬物的生母。從“道”的無所意欲、從“道”的“無”的性向、從“道”的惚恍、窈冥而難以言喻上,可以去觀察、領(lǐng)悟“道”的奧妙,從“道”的有所意欲——讓天地萬物自己成全自己、從“道”的“有”的性向、從“道”的真確可信而可以勉強(qiáng)形容上,可以去觀察、領(lǐng)悟“道”呈現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)事物生滅過程的行跡。“無”與“有”原只是“道”的同一性向在不同角度上的兩種稱謂,“無欲”與“有欲”、“無名”與“有名”則是這兩種性向在不同場合的隨機(jī)表達(dá)。其中,“無”與“有”側(cè)重于“道”之性本身,“無欲”與“有欲”著重于“道”與天地萬物的關(guān)系,“無名”與“有名”偏重于“道”與“名”或“言”的關(guān)系。
    吊詭的是,“大道不稱”、“道昭而不道”,“道”一旦被命名、被表述出來,那被命名、被表述的就不再是“生而弗有,為而弗恃,功成而弗居”的“常道”或恒常如如的“道”了。因?yàn)檠哉f總是起于對經(jīng)驗(yàn)事物依類命名的“共相”意識,被命的“名”在對事物的某些特性有所敞開、揭示的同時(shí)往往不免對它的其他特性有所抽象和遮蔽�！暗馈边@個(gè)名既然是可以稱呼、可以明白說出來的有所局限的“名”,那它也就不再是與體悟中的“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”的無所局限的“常道”相稱的“常名”或無所執(zhí)定的“名”了。此即所謂“道常無名”、“道隱無名”。因此,老子也倡導(dǎo)人們“處無為之事,行不言之教”,不以言為念,永遠(yuǎn)無意于言�！安谎浴敝�教即“默”教,“行不言之教”亦即在“不言”之中去體會(huì)那種難以言喻而唯可神會(huì)的“自然”之“默”、“無為”之“默”。
    不過,天地萬物取法于“道”或師法于“自然”乃是一個(gè)自然而然的過程,已經(jīng)過深地陷于文明濡染的人卻不能不自覺地日損其欲念以致“自然”之“道”,此即所謂“為無為,事無事,味無味”,“欲不欲”,“學(xué)不學(xué)”。這個(gè)過程,既是“處無為之事,行不言之教”的圣人不得已以身作則,為眾人示范的過程。也是取法“自然”之“道”已臻于化境的圣人不得已以“言”啟發(fā)眾人的過程。所以,老子在強(qiáng)調(diào)“道可道非常道,名可名非常名”后仍要去強(qiáng)“道”那不可道之“常道”,強(qiáng)“名”那不可名之“常名”。這一點(diǎn)最突出地表現(xiàn)在《老子》十五章所說的“古之善為道者,微妙玄通,深不可識。夫唯不可識,故強(qiáng)為之容”,以及二十五章所說的“吾不知其名,字之日道,強(qiáng)為之名日大”。老子在指出常道不可道、常名不可名后仍自覺地去強(qiáng)“道”、強(qiáng)“名”,他的所“道”、所“名”實(shí)際上還蘊(yùn)涵了另一重沒有明言的用意:人們切不可執(zhí)著于他的所“道”、所“名”,而要透過這些強(qiáng)“道”、強(qiáng)“名”去體悟那不可“道”者、不可“名”者,此即要由“言”而“不言”、由“言”而“默”。“道”不僅“不可聞”、“不可見”、“不可言”、“不當(dāng)名”,連提示人們“道不可聞”、“道不可見”、“道不可言”、“道不當(dāng)名”的“言”、“名”也不可執(zhí),莊子后來在《知北游》里把這層意味提煉為比“有無”更徹底的“無無”。在老子那里,“言”,就它是為了引人達(dá)于取法“自然”之“道”的自覺、為了讓人“白化”、“自正”、“自樸”而“有謂無謂”(終身說不可執(zhí)著的話)而言,它涵貫了見之于天地萬物的“自化”、“自正”、對天地萬物無所不予成全的“道”的“有”的性態(tài),有一個(gè)自然而然的發(fā)生、措意、展開的過程。就它無所執(zhí)守、不以言為念而“無謂有謂”(終身不說執(zhí)著于一端的話)而言,它涵貫了無所依待、永遠(yuǎn)無意于有所作為的“道”的“無”的性態(tài),以“不言而善應(yīng)”為歸著。因此,堪與“玄”道相稱的“言”可以說是“玄”言,“言”的生機(jī)盡在于“無”與“有”、“默”與“言”的相即不離。
    不過,老子之“道”既然不可道破,作為教化的輔助手段的老子之“言”是否只是一種妄言呢?這問題把我們引向?qū)�老子之“言”的發(fā)用的注意。
    二、言之“用”:言“不言”
    在老子那里,“言”因著“有”或“為”的性態(tài),有一個(gè)自然而然的發(fā)生、措意、展開過程,又因著“無”或“無為”的性態(tài),其發(fā)生、措意、展開終究又以“不言”為旨?xì)w。言說本身的發(fā)生、措意、展開,可謂“言”的“有”的性態(tài)的發(fā)用,言說本身以“不言”為旨?xì)w,則可謂“言”的“無”的性態(tài)的發(fā)用。正如“言”的“有”的性態(tài)與“無”的性態(tài)玄同一體,“言”的這兩種發(fā)用也是“同出而異名”。不過,探老子本意,“言”的發(fā)用更重要的還在于與“言”的發(fā)生、措意、展開同時(shí)就有的“不言”。
    《老子》二十七章闡示“道”的發(fā)用“襲明”時(shí)曾以舉例的方式說:“善行,無轍跡;善言,無瑕謫;善數(shù),不用籌策;善閉,無關(guān)鍵而不可開;善結(jié),無繩約而不可解。是以圣人常善救人,故無棄人;常善救物,故無棄物,是謂襲明�！薄盁o轍跡”的“善行”、“無瑕謫”的“善言”、“不用籌策”的“善數(shù)”不能沒有行走、言說、計(jì)數(shù)這些活動(dòng)之“有”,同樣,“無關(guān)楗而不可開”的“善閉”、“無繩約而不可解”的“善結(jié)”不能沒有關(guān)閉、打結(jié)這些活動(dòng)之“有”。但對于“善行”、“善言”、“善數(shù)”、“善閉”、“善結(jié)”這些“道”之“用”來說,重要的顯然還在于人發(fā)出這些動(dòng)作(“有”)時(shí)那種因任自然的“無”。正因?yàn)獒溽嘤趬m垢之外,悠然而來,悠然而往,所以才不遺下任何刻意行走的車轍、軌跡。正因?yàn)椴粓?zhí)著于言,所以才不留下任何概念性語詞可能帶來的偏于一端的瑕疵、缺點(diǎn)。正因?yàn)橐雷匀恢��?順萬物之性,應(yīng)合陰陽風(fēng)雨晦明的變化后,曉悟了“道生一,一生二,二生三,三生萬物”的道理,所以才不用籌策等計(jì)數(shù)工具就能算盡萬事萬物。正因?yàn)橐蜓�事物的常�?葆全事物的天性,不強(qiáng)閉以為閉,不強(qiáng)開以為開,不強(qiáng)結(jié)以為結(jié),不強(qiáng)解以為解,所以才不需鎖、鑰關(guān)閉就能不留下任何可人之隙,不需繩索打結(jié)就能不留下任何可解之處。所謂“襲明”,即是圣人深入地體察上述情形后所悟出的一個(gè)上貫宇宙下通人生的道理:因循自然。按照它去行動(dòng),就能使森羅萬象和天下百姓都各得其所、各盡所長而沒有一人一物不得到成全。在“道”的這些發(fā)用中,“有”和“無”始終是渾然一體的,但“無”對于“有”無疑更為根本。沒有了“有”,“無”的意義無從體現(xiàn),但“無”只是隱而不顯,并沒有與“道”相悖;沒有了“無”,“有”固然還是“有”,但這是與“道”背道而馳因而充滿了意欲的圭角的“有”,而不是作為“道”之“用”的不著痕跡的“有”。就“言”而言,不執(zhí)著于言,才能消去概念性語詞可能帶來的察于一端的偏頗,才能真正對“道”有所言。“不言”不是通常所理解的得意之后的忘言或?qū)ρ缘臈壷?而是與“道”相稱的“言”所以能發(fā)生、措意、展開(“有”之“用”)的契機(jī)。
    “不言”之言或無所執(zhí)著之言,是為了引導(dǎo)人們“處無為之事,行不言之教”而不得已才有的“言”。“言”的言外之“默”提示著人們,“不言”作為“玄”言的性態(tài)的發(fā)用之一,不是肆意妄言,它的一個(gè)當(dāng)有之義是“貴言”或“慎言”�！跋Ｑ宰匀弧�,即是“慎言自然”�！独献印肥�七章指出:“太上,下知有之。其次,親而譽(yù)之。其次,畏之。其次,侮之。信不足,焉有不信。悠兮其貴言,功成事遂,百姓皆曰:我自然。”為什么那種百姓只知道其存在的君主才是德行最高的君主呢?那是因?yàn)樵谶@么多的君主當(dāng)中,惟有他才擺脫了肢體之欲和耳目之思的牽累,不為功績所動(dòng),不為名聲所誘,惟有他才出語謹(jǐn)慎,不輕易倡導(dǎo),也不輕易禁止,以免攪亂百姓的心思。在他的治理下,百姓的天性沒有遭到絲毫的戕賊,他們做成的每一件事,取得的每一次成功,無一不是順著他們稟受于“天”的自然之“性”自然而然地達(dá)到的。從“下知有之”的“太上”,到“(下)親而譽(yù)之”的“其次”,再到“(下)畏之”的“再次”和“(下)侮之”的“再其次”,是老子對君主的德行從高到低的排列,他所采用的準(zhǔn)繩即看其是否做到了“悠兮其貴言”。在“貴言”或不輕易出言里,有一份對可體悟而不可言說者在被言說時(shí)可能毀于語言的敏感。懂得了言辭能傳達(dá)的和不能傳達(dá)的,明白了言辭所固有的局限,才可以免于因執(zhí)著于言辭而可能帶來的與“道”相違的危險(xiǎn),真正做到不執(zhí)著于言辭。在老子的理境里,不執(zhí)著于言與不輕易出言是可以相互詮釋的。
    耐人尋味的是,集“不執(zhí)著于言”與“不輕易出言”于一身的“不言”之言,正寓托著與不可道的“常道”相稱的不可名之“常名”。通常,人們都把“常名”理解為在“名”或概念性語詞之上或之外的一種抽象、神秘的“名”,其實(shí)它與其說是又一種“名”或概念性語詞,不如說是一種讓“名”或概念性語詞“使其自己”虛靈不滯的動(dòng)勢。對這一點(diǎn),可以借助莊子在《齊物論》里談到的“地籟”、“人籟”與“天籟”的關(guān)系來理解。地籟是自然之風(fēng)游走于眾竅所發(fā)出的聲音,人籟是人的氣息鼓蕩于樂器而發(fā)出的聲音,天籟不是與地籟、人籟有別的另一種聲音,而是對地籟、人籟依其自然本性的沒有任何意欲的成全,此即所謂“夫吹萬不同,而使其自己也;咸其自取,怒者其誰邪”。在莊子看來,無論是風(fēng)吹萬竅發(fā)出不同的聲音,還是人吹樂器發(fā)出不同的聲音,都是有此竅就有此聲,有此器就有此音,這些聲音無一不是由于眾竅和樂器自身的作用使然,是自己使自己如此,自然而然,并沒有誰主使其中,對它們進(jìn)行發(fā)動(dòng)。這種讓地籟和人籟“使其自己”的動(dòng)勢,即是天籟,或者說其名詞化的結(jié)果即是“法自然”之“道”在聲音領(lǐng)域的別名——天籟。同樣,集“不執(zhí)著于言”與“不輕易出言”于一身的“不言”之言,也是自己使自己不陷于任何“名”或概念性語詞可能帶來的端崖,它對“常道”的特性無所抽象、無所遮蔽而“連犿無傷”。這種讓“名”或概念性語詞“使其自己”的動(dòng)勢,這種對“名”或概念性語詞依其“言為心聲”的自然本性的沒有任何意欲的成全,其名詞化的結(jié)果不正是與“天籟”相通、與“常道”相稱的“常名”么?正如“無所不在”的“道”“在螻蟻”、“在稊稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”一樣,又如天籟也在地籟、人籟一樣,“常名”并不在對“名”或概念性語詞依其自然本性的沒有任何意欲的成全之外另有存在,換言之,“不言”之言本身即有“常名”,深入體察任何一句自然而然地發(fā)生、措意、展開的話都可以發(fā)見玄深的“常名”的蹤跡。因此,從對“名”或概念性語詞無所執(zhí)著的湊集結(jié)果——無所執(zhí)著的言語或內(nèi)蘊(yùn)了“無”之“用”的“言”的“有”之“用”——上,就可以去體味不可道的“常道”的意趣。這用《老子》的話說,即是:“天之道,不爭而善勝,不言而善應(yīng),不召而自來,坦然而善謀�！钡揽傻婪浅５�,名可名非常“名”并沒有像人們通常所理解的那樣,切斷了“名”或概念性語詞通往超越的“形而上者”的道路,而是另辟蹊徑,此即,從對“名”或概念性語詞無所執(zhí)著的“形而下”的使用中所獲得的諸多意義上,即可以去體味它們曲折道出的“形而上者”的意義。
    不過,對“名”或概念性語詞合其自然本性的成全并不完全等同于對地籟、人籟的成全,這里還涉及對“名”或概念性語詞固有缺陷的克服。為此我們有必要進(jìn)一步討論老子之“言”的方法。
    三、言之“方”:“強(qiáng)為之容”
    不以言為念不是肆意妄言。謹(jǐn)慎而無所執(zhí)守地言,除了需對所言之“道”有非同尋常的體悟外,還需對言說方式本身有深刻的洞見。在老子看來,這種方式即是“強(qiáng)為之容”。
    《老子》十五章指出:“古之善為道者,微妙玄通,深不可識。夫唯不可識,故強(qiáng)為之容�！边@里的“識”是“認(rèn)識”,它相系于句讀有則的語言,必得訴諸概念、判斷、推理;這里的“容”是“形容”,它借重由概念性語詞構(gòu)成的具體意象而使人徑直領(lǐng)悟某一具有普遍意義的意味。如果沒有概念性語詞或語言,人們將無從指認(rèn)一類事物中的任何事物;而如果運(yùn)用概念性語詞或語言,人們在對某一事物進(jìn)行指認(rèn)時(shí),在對它的某些特性有所揭示的同時(shí)總會(huì)對其他的特性有所遮蔽,在把它區(qū)別于同屬事物中的其他種事物的同時(shí),總會(huì)又把它混同于同種事物中的其他事物�！暗馈辈皇悄骋痪呦蟮男味�下的存在物,它毋寧只是一種對天地萬物無所不予成全的虛靈的動(dòng)勢,就其“無方”、“無體”而不牽累于任何有形事物和情境而言,它是形而上的。人們耳目所及的皆是形而下的具象的存在物,對“道”的描述不能不借助對人們所熟悉的形而下者的描述,此即所謂“擬物而談”,亦即擬形而下的事物談形而上的“道”。形而下的事物遂成為生活在有限世界的人喻示形而上的“道”所不可缺少的“象”。如果說具象的存在物與概念性語詞或語言是隔著一道溝壑的話,那末“道”便與概念性語詞或語言隔著兩道溝壑。通過對概念性語詞或語言合其自然本性的成全而以“名”言“道”,不能不考慮這一點(diǎn)。古代善于師從“自然”之“道”的士,其言、默、行、止無一不幽微精妙、玄奧通達(dá),他的涵養(yǎng)深廣博大,難以用平日使用的概念性語詞直接進(jìn)行準(zhǔn)確指認(rèn),從而讓更多的人領(lǐng)會(huì)到“道”的意趣。正因?yàn)閷Φ谩暗馈敝�士的描述不能不借助概念性語詞,而這種有著特殊旨?xì)w的描述又不能不既顧及概念性語詞所固有的落于一偏的缺點(diǎn),又顧及人們總是慣于從形而下者去把握形而上者的習(xí)染,所以老子才勉為其難地用它們構(gòu)成一個(gè)又一個(gè)意象,比如,“豫兮其若冬涉川,猶兮其若畏四鄰,儼兮其若客,渙兮其若冰之將釋,敦兮其若樸,曠兮其若谷,混兮其若濁”。老子希望通過“強(qiáng)為之容”即勉為其難地對得“道”之士進(jìn)行“形容”這種間接的方式,把人引向?qū)Α暗馈钡臅晕颉?
    對如何克服概念性語詞僅僅只能部分把握形而下者的弊病這一點(diǎn),莊子曾就如何描述“法道”的“事物”作出過完整、深入而精彩的展開�！对⒀浴菲�指出:“不言則齊,齊與言不齊,言與齊不齊也,故日無言。言無言,終身言,未嘗言;終身不言,未嘗不言。有自也而可,有自也而不可;有自也而然,有自也而不然。惡乎然?然于然。惡乎不然?不然于不然。惡乎可?可于可。惡乎不可?不可于不可。物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。非卮言日出,和以天倪,孰得其久?”這是在說,內(nèi)蘊(yùn)“自然”之“道”的事物自己規(guī)定自己的性質(zhì),自己作為自己的原因,自己是自己的根據(jù),它的“可”與“不可”、“對”與“不對”都有自己的緣由。對它來說,什么是“對”與“不對”、“可”與“不可”呢?凡是與它的自然天性相應(yīng)和的就是“對”,就是“可”;凡是與它的自然天性相違背的就是“不對”,就是“不可”。事物總是自適其性,有其“對”的、“可”的道理。沒有一件事物沒有“對”的、“可”的道理。所以說,事物依其自然本性而存在著,有它自己的道理。言說總是在對事物的某些特性有所凸顯的同時(shí)又不免對它的其他特性有所遮蔽,在把它區(qū)別于同屬事物中的其他種事物的同時(shí)又把它混同于同種事物中的其他事物。不去言說事物,事物始終是完備的,這種完備的狀況與對它的言說是不一致的。因此,在言說時(shí)不要執(zhí)著于言語。如果說的是不執(zhí)著于一端的話,那末雖然終身都在不停地說,卻也未嘗說過有悖于事物完備性的話。反過來,即便不曾對它有所描述、有所言說,只要始終守護(hù)著事物的完備性而使它免遭戕賊,卻也未嘗不是在言說,未嘗不是在顯示。如果能了悟到事物是完備的,同時(shí)還能對言語本身的局限不斷進(jìn)行反省、檢點(diǎn)和消除,懂得說出的話應(yīng)該就像“卮”這種酒器一樣傾仰不定而不執(zhí)一守故,那末,不論“卮言”怎樣時(shí)時(shí)出現(xiàn),它都會(huì)無礙于事物的自然本性,無礙于它的完備性,都會(huì)與寓于萬物運(yùn)作之中的“法自然”之“道”的分際相應(yīng)和。除了“卮言”,還有什么話能生機(jī)永不凋謝而做到流傳久遠(yuǎn)呢?莊子在這里所說的“言無言”,即是老子所說的“強(qiáng)為之容”,他所說的“卮言”,即是老子所說的“無瑕謫”的“善言”。而他就如何描述“事物”來提示人們?nèi)绾蚊枋鰹槭挛飵煼ǖ摹暗馈彼�說的一席話,則恰好是一種“擬物而談”。
    “強(qiáng)為之容”或“擬物而談”對老子來說,并不僅僅是所謂言說的技巧。就它是勉強(qiáng)與“道”的底蘊(yùn)相稱的言說方式而言,它也是老子這個(gè)性情真切而以“自隱無名為務(wù)”的“隱君子”的言說特征。《老子》一書隨處可見對“道”或得“道”之“士”的形容,其中對得“道”之士的精神境界的形容最精妙的莫過于十五章和二十章,對“道”的境地的形容最出神入化的則當(dāng)數(shù)十四章和二十一章�！耙曋�不見名曰夷,聽之不聞名曰希,搏之不得名曰微。此三者,不可致詰,故混而為一。一者,其上不嗷,其下不昧;繩繩兮不可名,復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀,無物之象,是謂惚恍。迎之不見其首,隨之不見其后�！薄暗乐疄槲�,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”前一段文字通常被人們用來證明老子之“道”是一種精神實(shí)體,后一段文字則通常被人們用來證明老子之“道”是一種物質(zhì)實(shí)體。其實(shí),這兩段話都不是老子對“道”下的定義,而是老子對“道”之“玄”——“有無”同體一的形容�！暗乐疄槲铩薄ⅰ捌渲杏邢蟆�、“其中有物”、“其中有精”,用黃克劍先生的話說都是在“擬物而談”,是借助“有象”、“有物”、“有精”的具體事物這個(gè)意象,來形容“道”雖然“惟恍惟惚”、“惚兮恍兮”、“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”,無形無體、無所意欲,卻真確、可信,確鑿、可靠。“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”、“其上不嗷,其下不昧”、“繩繩兮不可名”、“無狀”、“無象”、“迎之不見其首,隨之不見其后”,也是“擬物而談”,借助可“視”而“見”之、可“聽”而“聞”之、可“搏”而“得”之、有“嗷”有“昧”、“繩繩兮”猶可“名”、有“狀”有“象”、迎之可見其“首”、隨之可見其“后”的具體事物這個(gè)意象,來形容“道”雖然對天地萬物無所不予成全因而顯得有所意欲,真實(shí)不妄,卻毫無造作,沒有絲毫刻意的痕跡。至于“道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽,沖氣以為和”,也不是通常所說的對“道”生成宇宙的一種描述,而是借助能代代相“生”的生物這個(gè)意象。來形容“道”因其內(nèi)蘊(yùn)了“無”的“有”的性態(tài),對天地萬物無所不予成全,天地萬物的“生”機(jī)盡系于對“自然”之“道”的默守。可以說,把握了老子的“強(qiáng)為之容”或“擬物而談”的言說特征,就等于掌握了進(jìn)入《老子》一書的鑰匙。
    四、結(jié)語:幾點(diǎn)啟示與評說
    (一)老子生活的那個(gè)時(shí)代是一個(gè)“文勝于質(zhì)”而流于“文弊”的時(shí)代。這個(gè)時(shí)代的一個(gè)最重要的特征是:“禮”、“樂”起初是為了陶冶、潤澤人的質(zhì)樸而未免粗野的元始生命而創(chuàng)發(fā)的,但在后來,隨著“禮樂”之“文”的逐漸隆盛和人的質(zhì)樸的真性情的逐漸喪失,“禮”、“樂”失去了內(nèi)在精神而成為外在的緣飾。在“禮崩樂壞”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)面前,老子選擇了“絕圣棄知”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”的道路。老子之“道”從人得之于“天”的自然本性說起,“樸”是老子學(xué)說的一種終極性的人生價(jià)值祈向,在“樸”的導(dǎo)引下對德性踐履的反省和匡正促成了與老子之“道”相應(yīng)的老子之“教”。對這一有著鮮明的價(jià)值棄取態(tài)度的德性之“教”的倡導(dǎo),是老子之“言”的始,也是老子之“言”的終。以關(guān)聯(lián)著人生的終極眷注的“道”為依托,使老子之“言”自始即是在與虛靈的價(jià)值祈向相系的德性踐履中才可能萌生的言語。在老子這里,純?nèi)徽J(rèn)知意義上的割斷與人生踐履之關(guān)聯(lián)的“言”,或者只是與想象力和情感有關(guān)的“言”,都不是真實(shí)人生中的“言”,不是——借用現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語——作為“事實(shí)本身”的“言”。老子之“言”是以德性向度上的實(shí)踐理性為主導(dǎo)的“言”。
    (二)從“常名”到“常道”有賴于人對“常道”的真切踐履。就“常名”本身而言,從表面看,對“名”或概念性語詞依其自然本性的沒有任何意欲的成全,看似純粹是語言領(lǐng)域的事情,不過仔細(xì)體味,卻依然可以發(fā)現(xiàn)它并不能免去“道德”領(lǐng)域施與的影響。對“名”或概念性語詞依其自然本性的沒有任何意欲的成全,靠的不是在“名”或概念性語詞之上或之外再增加另一個(gè)“名”或概念性語詞,而是對“名”或概念性語詞的自然本性的覺悟。對某一事物的自然本性的覺悟,往往滲透著覺悟者自身對“天”之所賦予的自然本性的覺悟。正如對“天籟”的了悟是以了悟者的“吾喪我”或“墮肢體,黜聰明”為前提的,一個(gè)深陷文明泥淖而不曾認(rèn)真修習(xí)“法自然”之“道”因而其“德”堪憂的人,他即使對“名”或概念性語詞的弊病有所覺察并力求有所匡正,那匡正也決然不會(huì)是毫無意欲的染涉,而且也難免隨其嗜欲的加深而難以持久地進(jìn)行。離開人對欲念的自覺減損,“常名”和“常道”只是遙不可及的彼岸。老子在嚴(yán)于“名”與“常名”、人“言”與天“道”相分的同時(shí),也以人對不可道的天“道”的體驗(yàn),溝通“名”與“常名”、人“言”與天“道”。天“道”在這里既是人“言”的旨?xì)w,也是人“言”終究得以言天“道”的條件。老子之“言”因此當(dāng)可稱作“覺悟”之言,所“覺”在于生命,在于心靈,非在于理辨。受啟于維特根斯坦的當(dāng)代西方日常語言學(xué)派切斷了日常語言通往形而上學(xué)的途徑,但由此切斷的途徑,究其實(shí)不過是認(rèn)知的途徑。人類的生命向往中不能沒有形而上的一度,在人類的日常語言與人的形而上追求之間未必沒有蹊徑可通,老子之“言”或可能為這一蹊徑的尋覓帶來意味深長的啟迪。
    (三)從維柯以來,以往總是被簡單地理解為一種修辭手段的“擬人”法開始被關(guān)聯(lián)于人的生命本體。人們逐漸意識到,初民把人類的某些屬性特別是感覺和激情投射到無生命的世界乃是不可避免的,這個(gè)投射過程既是理智仍然處于一片朦朧的人類立足于當(dāng)下的生命感受,把一種可理解的、人化的形式強(qiáng)加于陌生事物的過程。也是進(jìn)入到人類當(dāng)下生命活動(dòng)中來的事物在相互區(qū)分中獲得獨(dú)特本質(zhì)、獨(dú)特名字的過程�！皵M人”性從語言誕生的那一刻起就與之相隨,“擬人”法是語言的一種根本方法。不過,語言,尤其是用于喻示形而上者的語言,還有“擬物”性。對語言這一特性的自覺首推中國的老子。正如黃克劍先生指出的,《易經(jīng)》由卦象、卦辭、爻辭三部分組成,而真正在整體上起脈絡(luò)貫通作用的是見于六十四卦卦象變換的所謂“陰”、“陽”消長�！瓣帯�、“陽”的消長由變幻莫測的“命”主運(yùn)其中,“命”的消息通過卦象透露出來。受啟于《易經(jīng)》的老子把“陰”、“陽”的消長關(guān)聯(lián)于“自”有其“然”的天“道”,也把以卦象象征難以言喻的“命”這一表達(dá)方式轉(zhuǎn)為以形而下的“器”之象喻說形而上的“道”,并由此主張“強(qiáng)為之容”。老子從未提出過“道是什么”的問題,也從不曾對“道”下過任何定義。比喻、象征在《老子》一書隨處可見不是偶然的,它們和老子對如何以“言”喻“道”的見解直接相關(guān)。世人說起“言”、“象”、“道”三者之間的關(guān)系時(shí),常稱引王弼的《周易略例·明象》。這誠然是不錯(cuò)的,不過,需指出的是,王弼所謂的“言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象”之“意”,并非泛泛而言的形而下之“意”,而是形而上的“道”之“意”,這不僅僅因?yàn)榘训兰覍W(xué)說引向玄學(xué)的王弼自有其“道”并以“道”觀《易》,更是因?yàn)橹皇窃凇暗馈边@里,“立象以盡意”的必要性才最為突出�！跋蟆北晃�以“盡”的職分,說明對必要予以比喻、象征的某種系于“道”的“意”的承認(rèn)。正是在這一前提下,由啟發(fā)眾人師法于“道”以“白化”、“自正”而引出的“擬物”法才從一般修辭手法中提升出來,在老子這里獲得方法論的意義。老子對“擬物”法或“強(qiáng)為之容”的自覺和運(yùn)用,給中國人的言說方式帶來的影響是巨大而深遠(yuǎn)的,這一點(diǎn),可證諸《易傳·系辭》的“圣人立象以盡意,設(shè)卦以盡情偽,系辭焉以盡其言”,也可證諸劉勰《文心雕龍·神思》的“獨(dú)照之匠,窺意象而運(yùn)斤”。

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