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日本漢學(xué)與對(duì)中國的東方學(xué)話語
日本漢學(xué)與對(duì)中國的東方學(xué)話語 【內(nèi)容提要】
早稻田大學(xué)大學(xué)院教育學(xué)研究科紀(jì)要?jiǎng)e冊(cè)[C].1995,(3).27. 一直到江戶時(shí)期漢學(xué)始終為日本學(xué)術(shù)的最高境界。但進(jìn)入明治時(shí)代之后,日本將中國看成“落后”的國家,漢學(xué)已不再作為達(dá)到“先王之道”的學(xué)問,隨之漢學(xué)漸漸地分成幾門客觀的、科學(xué)的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。一批研究中國經(jīng)典的學(xué)者及愛好漢學(xué)的作家,雖然一方面對(duì)傳統(tǒng)中國有憧憬、向往的心情,但另一方面他們一致認(rèn)為應(yīng)該用從近代化獲得的優(yōu)勢(shì),對(duì)中國施加壓力,進(jìn)而改變它。在這一過程中,秉承西方列強(qiáng),形成了為日本帝國主義獲得殖民地提供理論支持的日本式東方學(xué)話語。
【關(guān)鍵詞】 近代日本/日本漢學(xué)/近代文學(xué)/東方學(xué)
一、前言
一直居于日本學(xué)術(shù)最高境界的江戶時(shí)期的漢學(xué),進(jìn)入明治時(shí)代以后,因受到西方學(xué)術(shù)的沖擊,發(fā)生了質(zhì)的變化。日本人開始以近代西方的價(jià)值觀來看以中國為核心的東亞。其觀點(diǎn)就是福澤諭吉的所謂“脫亞論”(《時(shí)事新報(bào)》1885年3月16日社論)中所說的:“今日之國際策略,我國不應(yīng)有等待鄰邦之開明才共同使亞洲發(fā)展的猶豫。寧可脫離他們的隊(duì)伍,也要與西方的文明國家共存亡。對(duì)待支那及朝鮮之法亦不必因?yàn)槭青彴疃髦乜紤]。只要像西方人一樣對(duì)待他們即可。倘若與壞朋友相處得深就會(huì)免不了自己也變壞了。我從心里謝絕亞洲東方的壞朋友�！钡�,由于在日本人的心目中還存在著日本漢學(xué)的源遠(yuǎn)流長的歷史所帶來的傳統(tǒng)的中國形象,因此在他們的心目中同時(shí)存在著這樣兩種形象:一是現(xiàn)在作為半殖民地的“落后”而“懦弱”的中國,二是作為“禮儀之邦”的“偉大”的過去的中國。
為此,近代以后,日本漢學(xué)家需要面對(duì)在理論上如何解決中國的雙重形象的問題,在這個(gè)問題上他們顯示出東方學(xué)式的中國認(rèn)識(shí)。另外,還有一些以中國古代文學(xué)為題材而寫作的作家,因?yàn)樗麄円才龅搅诉@種雙重形象的矛盾,所以在他們留下的文本中也存在著對(duì)中國的東方學(xué)式的認(rèn)識(shí)。
二、日本漢學(xué)之蛻變
傳說中來自百濟(jì)的王仁(日語讀Wa Ni)給日本帶來了《論語》和《千字文》①。從那以后源遠(yuǎn)流長的日本漢學(xué)的傳統(tǒng)就開始了。之后,因?qū)嵤版i國”政策而完成了牢固的專制政體的江戶幕府,正式采用朱子學(xué)作為公學(xué),這時(shí)日本漢學(xué)迎來了鼎盛期。在國際關(guān)系方面,江戶幕府也沿襲著其儒家式的世界觀,即以中國為中心的“華夷型秩序”,這樣就建立了包括日本在內(nèi)的東亞各國之間的比較穩(wěn)定的關(guān)系。
但是,十九世紀(jì)中葉以后,西方各國的帶著軍事行動(dòng)的壓力迫使東亞各國改變了情況。日本進(jìn)入明治時(shí)代以后,最先企圖擺脫老舊的“華夷型秩序”的束縛,仿效歐美列強(qiáng)走上了遲到的帝國主義國家的道路。一時(shí)被看作無用之物的傳統(tǒng)的日本漢學(xué),分為幾個(gè)方向繼續(xù)存在下去。下面簡(jiǎn)單地歸納一下這幾個(gè)方向。
直到江戶時(shí)代的日本漢學(xué),在“經(jīng)史子集”的傳統(tǒng)的四部分類法下,無論文學(xué)還是歷史,都從屬于經(jīng)學(xué)。在明治時(shí)期完善帝國大學(xué)的時(shí)候,占大部分的經(jīng)學(xué)隨之改名為“支那哲學(xué)”(1882年)。三浦國男把明治以后的支那哲學(xué)的各學(xué)派歸納為以下四種:
(1)信奉儒教而把它活用于當(dāng)代社會(huì),試圖加強(qiáng)國內(nèi)體制的立場(chǎng);(2)繼承清朝考證學(xué),試圖以科學(xué)的實(shí)證的方法來研究古代文獻(xiàn)的立場(chǎng);(3)以西方哲學(xué)為范式,試圖利用它的道理來解釋中國思想的立場(chǎng);(4)試圖把中國(哲)學(xué)作為近代學(xué)術(shù)確立起來的立場(chǎng)[1];另外,過去從屬于經(jīng)學(xué)的各領(lǐng)域也紛紛獨(dú)立起來,如(5)如詩賦、小說、元曲這樣的文學(xué)研究(literature);(6)以西方歷史學(xué)為基礎(chǔ)的東洋史學(xué)(the Orient history)等近代學(xué)術(shù)領(lǐng)域也成立了;(7)還有,隨著日本人在中國大陸加強(qiáng)殖民地政策,出現(xiàn)了作為社會(huì)科學(xué)的近現(xiàn)代中國研究;(8)進(jìn)入昭和時(shí)代以后,竹內(nèi)好(1910—1977)等人發(fā)行一本雜志叫做《中國文學(xué)(月報(bào))》(1938—1944),也出現(xiàn)了中國現(xiàn)代文學(xué)研究。
大體上可分為,(1)東京大學(xué)服部宇之吉(1867—1939)的支那哲學(xué);(2)(4)從京都大學(xué)內(nèi)藤湖南(1866—1934)、狩野直喜(1868—1947)一直到繼承其衣缽的吉川幸次郎(1904—1980)的所謂的“京都支那學(xué)”(Sinology);(3)東京大學(xué)井上哲次郎(1855—1944);(5)東京大學(xué)鹽谷溫(1878—1962)的中國俗文學(xué)研究以及京都大學(xué)吉川幸次郎的元曲研究;(6)以東京大學(xué)白鳥庫吉(1865—1942)、京都大學(xué)桑原隲蒼(1871—1931)為主要學(xué)者的以西方史學(xué)為基礎(chǔ)的東洋史學(xué);(7)內(nèi)藤湖南的《支那論》(1914)、尾崎秀美(1901—1944)的《現(xiàn)代支那論》(1939)、橘樸(1881—1945)的一些著作以及滿鐵調(diào)查部的報(bào)告等。
總之,在研究中國方面,日本人從過去傳統(tǒng)的以經(jīng)書為中心的四部分類這樣的學(xué)術(shù)觀念,發(fā)展到獨(dú)立的、客觀的、科學(xué)的學(xué)術(shù)領(lǐng)域,這在廣義上可以說是漢學(xué)的近代化。有田和夫?qū)Υ嗽u(píng)價(jià)說:(從四部分類法的世界)“轉(zhuǎn)換到十進(jìn)分類法(由西方引進(jìn)的圖書分類法——引者注)就是意味著完全否定或重新構(gòu)建自己的世界觀�！盵2](P61) 下面將要提到的論爭(zhēng)中也不難看出他的這一觀點(diǎn)。20世紀(jì)20年代之交,白鳥庫吉與林泰輔之間發(fā)生了一場(chǎng)堯、舜、禹是否實(shí)有其人的論爭(zhēng),關(guān)于這場(chǎng)論爭(zhēng),后來有位學(xué)者論斷為“白鳥博士之說并非完整無缺,但它澄清了堯、舜、禹非實(shí)實(shí)在在的人這一事實(shí)。在研究中國的歷史的舞臺(tái)上,新興的東洋史學(xué)淘汰了日本漢學(xué),并且確立了其地位。”[3] 筆者認(rèn)為這場(chǎng)論爭(zhēng)在某種意義上,是從信奉“先王之道”的浪漫主義的立場(chǎng)變成客觀科學(xué)的近代學(xué)問的一個(gè)過程。
日本人獲得與西方人同樣的近代性視點(diǎn)之后,他們對(duì)儒學(xué)及其發(fā)祥地的國家的絕對(duì)信賴就發(fā)生了動(dòng)搖。與此同時(shí),理所當(dāng)然地給把中國的經(jīng)典作為一門近代學(xué)問而進(jìn)行研究的漢學(xué)家?guī)砹巳缟弦还?jié)所提到的福澤諭吉那樣的視點(diǎn)的轉(zhuǎn)變。
當(dāng)然,由于考古證據(jù)缺乏等原因,在白鳥庫吉、林泰輔論爭(zhēng)的當(dāng)時(shí),中國還沒有中國文化多元論的主張。正像錢國紅所說的:“近代中國的發(fā)展,是從發(fā)現(xiàn)海洋就開始的。正是由于發(fā)現(xiàn)了海洋,中國人開始有了跟過去不同的世界觀,那就是開始意識(shí)到‘中國是在世界當(dāng)中的’。對(duì)近代中國來說,海洋是與西方文明和世界文明相通的,發(fā)現(xiàn)海洋就是發(fā)現(xiàn)西方文明,就是發(fā)現(xiàn)世界�！盵4]。從近代文明的角度看,正是中國人和日本人都以“近代”為目標(biāo),才能夠“發(fā)現(xiàn)海洋”。眾所周知,呼吁海洋的重要性的魏源的《海國圖志》(1842)給了吉田松陰(1830—1859)等江戶末期的知識(shí)分子以很深刻的影響。
另外,像林泰輔那樣既老式又權(quán)威的學(xué)者把堯、舜、禹作為中國文明的核心而信奉,進(jìn)而提倡其學(xué)說,對(duì)白鳥庫吉的東洋史學(xué)來說,是求之不得的事。這是因?yàn)轳g倒林泰輔,破壞他所提倡的以儒學(xué)的道德和宗教的權(quán)威為基礎(chǔ)的中國形象,才能對(duì)中國進(jìn)行近代性研究。并且這意味著東洋史學(xué)作為近代學(xué)問的成立。但像林泰輔一樣白鳥庫吉也認(rèn)識(shí)不到中國的多元的文化。這是因?yàn)榻袊男蜗?是持有近代性眼光的白鳥庫吉和繼承他的衣缽的其他東洋史學(xué)家通過今后的研究創(chuàng)造出來的。
1908年,白鳥庫吉到設(shè)置于滿鐵東京分公司里的滿鐵歷史地理調(diào)查室進(jìn)行研究。這所歷史調(diào)查室是根據(jù)滿鐵總裁后藤新平的建議設(shè)置的。像五井直弘所說的那樣:“不用說后藤新平的經(jīng)營滿鐵的政策沒有脫離殖民地經(jīng)營的階段”,而且“完全沒有考慮‘滿洲’的居民和中國的主權(quán)�！盵5] 因此,不管白鳥庫吉個(gè)人的想法如何,可以說其研究的動(dòng)機(jī)是“如何對(duì)亞洲其他國家行使東方學(xué)霸權(quán)。”[6]
三、近代日本與東方學(xué)
劃定“近代”(modern、modern times)或者“近代日本”,是個(gè)極難的問題。
對(duì)黑格爾來說,由于世界是和理性融為一體的,因此可以說,“精神的自由”的世界就是“近代”世界。倘若真像黑格爾所說的那樣:“東方從過去直到現(xiàn)在只不過認(rèn)識(shí)到世上只有一個(gè)人是自由的,希臘及羅馬世界認(rèn)識(shí)到特殊人群是自由的,日耳曼世界認(rèn)識(shí)到所有的人是自由的”的話,所謂的“近代”就是黑格爾活著的十九世紀(jì)歐洲的世界。這是與他的“歐洲無疑是世界史的終點(diǎn),亞洲卻是其起點(diǎn)”[7] 的認(rèn)識(shí)如出一轍。這個(gè)看法以后發(fā)展到“東方的專制”、“東方的停滯”這樣的西方人對(duì)東方的類型化的認(rèn)識(shí)。比黑格爾大約晚一百年的馬克思·韋伯(1864—1920)也得出:“儒教倫理阻礙了中國資本主義的發(fā)展”的結(jié)論[8]。他也未擺脫“東方的專制”、“東方的停滯”這樣的歷史觀。
沃勒斯坦在《近代世界體系Ⅰ——農(nóng)業(yè)資本主義與“歐洲世界經(jīng)濟(jì)”的成立》中根據(jù)參與世界經(jīng)濟(jì)體系的狀況來把歐洲的各地域區(qū)分為“核心”、“半邊境”、“邊境”。他的這種看法看上去似乎很像華夷型秩序的“華”與“夷”的區(qū)別,其實(shí)沃勒斯坦是根據(jù)“參與世界經(jīng)濟(jì)體系”這一客觀條件的世界認(rèn)識(shí)來區(qū)分的,所以與像華夷型秩序這樣根據(jù)“禮”、“義”這些儒教倫理的表現(xiàn)程度這種主觀性、理念性的區(qū)別迥然不同。這可以說很像在福澤諭吉《文明論之概略》一書中所看到的“文明”(歐美)、“半開”(土耳其、中國、日本等亞洲各國)、“野蠻”(非洲、澳大利亞)的區(qū)分的方法。由于受到時(shí)代的限制,福澤諭吉當(dāng)時(shí)當(dāng)然沒有有關(guān)世界經(jīng)濟(jì)體系的明確的概念,但他的根據(jù)文明的程度區(qū)分國家、地域的方法,從結(jié)果上來看,與沃勒斯坦根據(jù)近代資本主義自覺性完成的程度來區(qū)分的方法不謀而合。
福澤諭吉在《文明之概略》中把“文明”、“半開”、“野蠻”當(dāng)成“文明的年齡”,其中“半開”的亞洲是“缺乏創(chuàng)造力,只知遵守老舊之事,而不知改舊。人與人之交雖不無規(guī),但為習(xí)慣所壓倒,不成規(guī)之體”。這與黑格爾的認(rèn)識(shí)相似。
這樣看來,似乎參與世界資本主義經(jīng)濟(jì)體系以及自黑格爾以來的把歐洲看成體現(xiàn)理性(精神的自由)的世界、把亞洲看成“停滯”的世界這些觀點(diǎn)是達(dá)到“近代”的必備條件�！段拿髡撝怕浴烦霭娴拿髦伟四�(1875),黑格爾尚未被介紹到日本,所以不會(huì)德語的福澤諭吉不可能看到黑格爾的著作。不過,福澤諭吉在撰寫《文明論之概略》的時(shí)候參考了基佐(1787—1873)的《歐洲文明史》(1837)、巴克爾(1821—1862)的《英國文明史》(1857)和穆勒(1806—1873)的《自由論》(1879)等著作。由于他們是跟黑格爾同時(shí)代的歐洲文化圈的人士,所以應(yīng)該受到黑格爾有形無形的思想的影響。再說,福澤諭吉初期(他寫完《唐人往來》的1865年左右)的中國觀與其他江戶末期的知識(shí)分子持有的中國觀基本上是一致的[9]。由此看來,他把中國看成“半開”,從而確定“文明”這一認(rèn)識(shí)方法是繼承了黑格爾以來的近代歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)方法。總之,對(duì)他們來說,“文明”是“近代”本身。像薩義德所說的那樣:“東方學(xué),總的來說,是著作本身和引用著作的體系”[10]。
綜上所述,我們可以知道對(duì)于“近代”的認(rèn)識(shí)方法本身包含著產(chǎn)生“東方學(xué)”式思維方式的要素。換言之,借薩義德的話來說,近代中國是“落后的”、“非文明的”、“停滯而非合理的”、“下流的”、“幼稚的”“不正常”的國家,而日本與此相反是“合理的”、“有德的”、“成熟”而“正常的”國家,這樣?xùn)|方學(xué)式的二元對(duì)立的思維方式就形成了。
薩義德對(duì)東方學(xué)一詞給予新的定義已經(jīng)過去很久了。最近,小谷野敦對(duì)“東方學(xué)概念的濫用”做了如下的批評(píng):“追隨薩義德陸續(xù)出現(xiàn)的、從‘帝國主義’或‘殖民地主義’的觀點(diǎn)來重新解讀文學(xué)作品、并時(shí)而大聲地指彈其中的‘帝國主義’和‘殖民地主義’思想這樣的論文,給人千篇一律、萬人一聲的印象。[11]”他又指出:“支那正史所記述的《倭人傳》、《倭國傳》、《東夷傳》之類的東西,同東方主義者的話語基本上不是一樣的嗎?”[11](P28)
小谷野敦指出,我們不應(yīng)該給東方學(xué)一詞的含義做擴(kuò)大解釋,并隨意應(yīng)用。南朝劉宋范曄《后漢書》以來,確實(shí)在中國各王朝的正史上有關(guān)日本的記載,除了在元朝、清朝這樣的少數(shù)民族王朝時(shí)代里寫的《宋史》《明史》等之外,皆登載于《東夷傳》《蠻夷傳》之類的屬于“非文明”民族的“傳”上。但是把其說成“東方學(xué)”是不恰當(dāng)?shù)�。這是因?yàn)椤皷|方學(xué)”就是(為了對(duì)東方進(jìn)行)“殖民”、“統(tǒng)治”、“支配”、“重建”、“控制”[10](P21) 的東西,中國各王朝雖然屹立在華夷秩序的頂點(diǎn),不過,除了元朝之外,中國各王朝并沒有實(shí)地統(tǒng)治日本的野心。只有擺脫華夷秩序,對(duì)以中國為首的亞洲各國抱有瓜分領(lǐng)土的野心,才算在日本產(chǎn)生薩義德所說的“東方學(xué)”。
如果把日本擺脫華夷秩序、編入世界經(jīng)濟(jì)體系、福澤諭吉從西方人的著作中繼承的“東方的停滯”的觀念作為日本“近代”開始的標(biāo)志的話,那么,福澤諭吉的日本式東方學(xué)的思想與瓜分領(lǐng)土的野心結(jié)合起來,從而確立了日本“近代”到底是在什么時(shí)候?其答案就在于他者是如何看近代日本的。我們不妨回顧一下三十多年以前日中邦交正常化時(shí)的一個(gè)場(chǎng)面。1972年9月25日,日中邦交正常化的最后階段將發(fā)表聯(lián)合聲明,在歡迎酒會(huì)上,當(dāng)著田中角榮首相、太平正芳外務(wù)大臣和二階堂進(jìn)官房長官等人的面,周恩來總理說:
……在我們兩國的歷史上,有著兩千年的友好來往和文化交流,兩國人民結(jié)成了深厚友誼,值得我們珍視。但是,自從1894年以來的半個(gè)世紀(jì)中,由于日本軍國主義者侵略中國,使得中國人民遭受重大災(zāi)難,日本人民也深受其害[12]。
像1874年的臺(tái)灣派兵、1875年的江華島事件等,日本早已暴露了帝國主義的野心,從他者的眼光確定日本“近代”的開始以及暴露其真相的角度看,周恩來總理的上述講話是非常重要的。日本從1894年開始跟清朝打仗。這意味著以與華夷秩序截然不同的價(jià)值觀,通過把中國和朝鮮作為“落后”的“非文明”的世界來控制,才確立了日本的“近代”。
四、近代日本漢學(xué)與東方學(xué)
如上所述,一直到江戶時(shí)代占有重要地位的日本漢學(xué)在進(jìn)入明治時(shí)代以后發(fā)生了蛻變。但是,在本文第2節(jié)中所介紹的按照十進(jìn)法式的西方學(xué)術(shù)分類法,在各學(xué)術(shù)領(lǐng)域分別獨(dú)立起來以前,被西學(xué)壓倒的漢學(xué)非常衰落,被迫需要重新尋找自己存在的意義,進(jìn)而發(fā)現(xiàn)了下面的在政治方面存在的意義。
對(duì)自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)和歐化主義的高漲抱有危機(jī)感的佐佐木高行等天皇的侍臣,在天皇巡幸全國各地的學(xué)校并發(fā)表對(duì)過分的歐化主義教育的憂慮的講話的時(shí)候,趁機(jī)企圖改革教育方針。接著明治12年(1879年)為了牽制在教育上的歐化一邊倒現(xiàn)象并使“仁義忠孝”這些儒教的倫理優(yōu)先,在天皇的名義下,頒布了如下的《教學(xué)圣旨》: 教學(xué)之要,明仁義忠孝,究智識(shí)才藝,以盡人道,我祖訓(xùn)國典之大旨,上下一般所教也。然,晚近專尚智識(shí)才藝,馳文化開化之末,破品行損風(fēng)俗者不少。所以然者,維新之始首破陋習(xí),以廣智識(shí)于世界之卓見,雖一時(shí)取西洋所長,奏日新之效,其流弊,后仁義忠孝,徒于洋風(fēng)是競(jìng),將來所恐,終至于不知君臣父子之大義不可測(cè)。乃非我邦教學(xué)之本位也。(以下略)[13]
起草這篇文章的是宮廷的講師元田永孚。他還領(lǐng)受《教學(xué)圣旨》之意,在明治14年(1881年)6月寫了“提起孝行、忠節(jié)等二十個(gè)德目,以《孝經(jīng)》、《四書》、《五經(jīng)》等的詞語來闡釋其意。為了更進(jìn)一步地加以說明、使人加深理解,他還列舉了日漢洋的道德上的事跡加以解釋。另外,還編寫了配以圖片說明、以期加深兒童的印象”[14] 的道德教科書《幼學(xué)綱要》。這本書明治16年11月(1883年)由宮內(nèi)省廣泛地分發(fā)給全國學(xué)校及一般國民。
明治23年(1890年)10月元田永孚和當(dāng)時(shí)法制局長官后任文部大臣的井上毅一起起草并頒布了《教育敕語》。由于由井上哲次郎等人所寫的《教育敕語》的各種解說書《敕語衍義》的普及,日本就完成了以儒教主義教導(dǎo)國民的框架。這樣,日本漢學(xué)的存在意義被重新發(fā)現(xiàn)了。
緒形康對(duì)此做了如下的評(píng)價(jià):
漢學(xué)科是一個(gè)純學(xué)術(shù)性的中國學(xué)研究的場(chǎng)所,與此同時(shí),更需要的是一個(gè)通過國民教育培養(yǎng)在意識(shí)形態(tài)上為大日本帝國服務(wù)的教師的場(chǎng)所。以后,在全國高等師范學(xué)校和東京帝國大學(xué)的密切配合下,它在文教政策上積極地為大日本帝國侵略中國大陸的政策作出貢獻(xiàn)。這不僅是對(duì)漢學(xué)科的要求,對(duì)和文學(xué)科(后稱“國文科”)也要求通過教授日本經(jīng)典,從而發(fā)揚(yáng)為日本天皇滅私奉公的臣民道德[15]。
就是說,漢文經(jīng)典與日本經(jīng)典一起作為帝國主義思想的補(bǔ)充材料被重新發(fā)現(xiàn)了其價(jià)值。
日本對(duì)中國和朝鮮進(jìn)行殖民地化是對(duì)本來屬于同一儒教文化圈的、也就是說,是對(duì)無論從文化還是歷史的角度來說,都是老前輩國的殖民地化,因此這可以說是一個(gè)特殊的例子[16]。日本漢學(xué)家服部宇之吉為了克服這種尷尬,試圖將這種“特殊性”與漢學(xué)者們所提倡的“先王之道”聯(lián)系起來,并制造出了如下的理論:
我認(rèn)為儒教的精髓在于孔子教。然而在支那其真正的精神已被忘掉很久了。至于現(xiàn)在,或許被三民主義誤導(dǎo)而沒有被發(fā)揚(yáng),又將要被激進(jìn)的歐化思想淘汰掉,為此,天下有識(shí)之士察覺到孔子教在我國卻被保存下來并普及,此便使他們感嘆我國國民卓越的建設(shè)文化的力量。(中略)到目前為止,皇國史無前例的重建支那的偉大事業(yè)將逐漸接近完成。我們同心協(xié)力要完成此偉大使命,云云(《新修東洋倫理綱要》序,昭和13年[1938年])。[17]
野村浩一說:“戰(zhàn)前的日本在思考中國問題的時(shí)候,沒有人不是抱有‘文明開化的日本給未文明開化的支那帶來文明’這一思維方式的�！盵18] 這個(gè)邏輯顯然是從黑格爾延續(xù)到福澤諭吉的“近代”的邏輯。
這個(gè)邏輯由漢學(xué)家像學(xué)術(shù)譜系般的繼承下來,甚至連為了研究漢學(xué)而自己也要成為中國人的京都支那學(xué)的第二代學(xué)者吉川幸次郎也這樣看中國:
……這樣為了讓支那人理解到并非只有自己從前的生活方式才是人類的所有的生活方式,應(yīng)該給他們具體地展示雖然跟支那人從前的生活不同、但是也充分顯露出道理的生活。我認(rèn)為能夠發(fā)揮其作用的就是我國的日本文化。換句話說,為了讓支那人覺醒,作為媒介,需要用跟他們性質(zhì)不同的生活來進(jìn)行強(qiáng)烈的刺激,我認(rèn)為,日本的文化應(yīng)該全面起到這種刺激作用[19]。
除此文章之外,在吉川幸次郎對(duì)中國的發(fā)言中,屢次可以看到像野村所說的“日本指導(dǎo)中國”之類的“思維方式”。正如薩義德所說的那樣:“東方自己不能正確地表達(dá)自己,只能是被別人描述出來的存在�！�
綜上所述,研究中國經(jīng)典的一批學(xué)者,誠然他們都是研究中國的專家,但是擺脫不了福澤諭吉式的“近代”中國觀,所以他們只不過是扮演了在理論上補(bǔ)充對(duì)中國推進(jìn)殖民政策的東方主義者的角色而已。他們忽略了中國自身向近代化掙扎并奮斗的胎動(dòng)。例如,大多數(shù)日本人對(duì)五四運(yùn)動(dòng)以來的反帝國主義學(xué)生運(yùn)動(dòng)未加一顧,從內(nèi)藤湖南把學(xué)生運(yùn)動(dòng)說成“流氓學(xué)生團(tuán)之運(yùn)動(dòng)”,也不難看出這一點(diǎn)。
五、日本近代文學(xué)與東方學(xué)
Joshua·A·Fogel的《The literature of Travel in the Japanese Rediscovery of China 1862—1945》(Stanford University Press,1996)中提到了日本人赴中國之后寫出的400多種游記、隨筆、小說等著作。這個(gè)事實(shí)說明日本人非常關(guān)心同時(shí)代的中國,可是,因篇幅的關(guān)系,本文不能一一提到這些著作。這里僅就既關(guān)心漢學(xué)(的世界),又親眼看到中國的文學(xué)家留下的一些作品進(jìn)行探討。
夏目漱石(1867—1916)是一位“連二十世紀(jì)文明的問題或天下國家的問題也要在小說中寫出來”[20] 的作家。而且在他的精神深處一定有東西方兩種文明的嚴(yán)重沖突。從文學(xué)方面來說,其沖突在他的著名的《文學(xué)論》中就有所體現(xiàn):“余自少喜好學(xué)習(xí)漢籍。雖然學(xué)習(xí)時(shí)間短暫,但從《左傳》、《國語》、《史記》、《漢書》中不知不覺體會(huì)到文學(xué)的本質(zhì)�！雹� 但是,恐怕像柄谷行人所說的那樣,夏目漱石并非是想把“漢文學(xué)”放在與“西方近代文學(xué)”對(duì)立的位置上,“對(duì)夏目漱石來說,‘漢文學(xué)’已經(jīng)不是具有實(shí)質(zhì)的東西了,而是處于近代文學(xué)的彼岸的不確定的東西�！盵21] 給夏目漱石的所有的漢詩都加注的吉川幸次郎也說:“從總體上看,夏目漱石先生的漢詩顯示他并不是膚淺的、不加批判的東方主義者和東方愛好者�！盵22] 這一看法也證實(shí)了柄谷行人對(duì)夏目漱石的看法的正確性。
夏目漱石的《現(xiàn)代日本的開化》(1911)、《我的個(gè)人主義》(1914)等著作表達(dá)了對(duì)西方中心主義的文明觀的懷疑。他用發(fā)源于日本俳句的寫生文的體裁寫了《倫敦塔》(1905)、《我是貓》(1905)、《少爺》(1906)等作品,從而開始了作家的生涯。這表明了他對(duì)日本近代文學(xué)從前走過的道路和今后將走的道路(模仿法國自然主義)的疑惑[20](P12—21)。也就是說,夏目漱石對(duì)于自己的文學(xué),不是要跟其他文學(xué)家一樣,通過模仿西方近代這一方法來進(jìn)行,即在本文第2節(jié)中提及的有田和夫所說的“重新構(gòu)建自己的世界觀”等于“創(chuàng)造不同的風(fēng)景”的方法,而是要通過用“寫生文”這一“自我本位”《我的個(gè)人主義》的方法來進(jìn)行。柄谷行人又指出:“我們所謂的‘現(xiàn)實(shí)’,已經(jīng)無非是自己內(nèi)部的風(fēng)景,那歸根結(jié)底是‘自我意識(shí)’�！盵21](P35) 夏目漱石還拒絕自我意識(shí)被近代西方的風(fēng)景所占領(lǐng),也拒絕其被古代東方典籍中的風(fēng)景所占領(lǐng)。其結(jié)果是,雖然他是舉世皆知的富有漢學(xué)造詣的人物,但是其作品里沒有像后來的芥川龍之介、谷崎潤一郎和佐藤春夫那樣的一些直接取材于中國典籍的作品。看上去,他的小說里直接受到漢學(xué)影響的地方似乎并不多。不過夏目漱石提倡“低徊趣味”④ 而寫出作品,表達(dá)了東方情調(diào)。
但是,在他的“低徊趣味”表達(dá)得最深刻的作品《草枕》(1906)中,與那美離婚的丈夫想要去滿洲干一番事業(yè),她的侄子久一也要當(dāng)兵去滿洲。夏目漱石并沒有沉浸于東洋趣味,而是沒有忘記描繪日本帝國主義。例如,《門》(1910)的主人公宗助在小說結(jié)尾去禪寺參禪之前,小說的情節(jié)比較復(fù)雜,宗助的弟弟小六說:“我想半途退學(xué),現(xiàn)在莫不如干脆去滿洲或朝鮮”、小說中還有他們關(guān)于伊藤博文被暗殺的會(huì)話的描寫。
他在親自訪問中國之后寫了一部叫做《滿韓處處》(1909年)的作品。但是漱石還是很具有“近代”性的眼光。他形容港口的苦力為“顯得骯臟”、“難看”、“不像樣”,并叫他們“chan”或者“chanchan”(日本人當(dāng)時(shí)對(duì)中國人的含有貶義的稱呼)。即便這是當(dāng)時(shí)日本人對(duì)中國的普遍而又坦率的認(rèn)識(shí),但這也是夏目漱石站在統(tǒng)治者立場(chǎng)所發(fā)的言。但是,漱石并無下一代的作家那樣的“漢學(xué)的中國”和“現(xiàn)實(shí)的中國”之間的內(nèi)心矛盾。再說,漱石作為為“近代”而煩惱的作家,對(duì)殖民地的態(tài)度偶爾竟流露出令人難以置信的“遲鈍”。比如說他描寫中國時(shí)稱日本為“內(nèi)地”,“內(nèi)地”一詞流露出相對(duì)于“本國”、“本土”的日本殖民者意識(shí),并且夏目漱石對(duì)在中國能“半價(jià)能買到”純白的紡綢一事表示說“太好了”,這暴露了他對(duì)殖民地意識(shí)的“遲鈍”。
但是,梶木剛針對(duì)夏目漱石的寫生文指出,他初期的作品是“寫生文式的滑稽文章”,而“在小品文、隨筆中,那時(shí)的《滿韓處處》中還能找到滑稽文章的色彩。”[23] 果然如此的話,無論是夏目漱石對(duì)中國人苦力的戲謔而輕蔑的語言還是對(duì)殖民地意識(shí)的“遲鈍”,都可以解釋成俳句文學(xué)本來具有的“滑稽”、“幽默”或者東方的“精神從容”嗎?
深江浩是這樣看待這一問題的。
他對(duì)“西方”給他造成的心理上的壓力那么敏感,但是,他根本不想把不用說心理上,實(shí)際生活上也時(shí)時(shí)感到西方列強(qiáng)的壓力的那些殖民地的民眾的心理與自己的心理壓力一起來思考[24]。
夏目漱石的弟子芥川龍之介(1892—1927),也具有相當(dāng)深的漢學(xué)造詣。不過“漢學(xué)的中國”和“現(xiàn)實(shí)的中國”之間的內(nèi)心矛盾比夏目漱石更嚴(yán)重。中國學(xué)者也指出了這一點(diǎn)。
他親眼目睹的中國現(xiàn)實(shí)與他過去心目中的中國無疑會(huì)形成巨大的反差。作為深受中國文化哺育的東方漢文化圈的日本知識(shí)分子明顯地顯示出一種認(rèn)識(shí)中國文化的斷裂[25]。
他的《支那游記》(1925年)中就頻繁出現(xiàn)了其“斷裂”:
從橋上望過去,秦淮就是平平凡凡的水溝。(中略)現(xiàn)在的秦淮可以說是俗氣熏人的柳橋。(中略)我竊懷疑秦淮的實(shí)際的美人哪里有《秦淮畫舫錄》中的佳人漂亮。至于《桃花扇傳記》中的香君,連在秦淮的妓院里都找不到,更不用說四百余州了。
對(duì)現(xiàn)實(shí)中的中國人來說,這種情況可能已經(jīng)習(xí)以為常,但杜牧的詩《泊秦淮》中所吟誦的秦淮的情景已經(jīng)不在。
《支那游記》中,確實(shí)能看到跟以章太炎為首的中國當(dāng)代知識(shí)分子一起會(huì)談的這種描寫現(xiàn)實(shí)的中國的意識(shí),但整個(gè)作品的情調(diào)一直是那種對(duì)古代典籍里的中國世界的關(guān)心和憧憬。如果其“關(guān)心”和“憧憬”與“現(xiàn)實(shí)”一致的時(shí)候,他就非常滿意,但不一致時(shí),他就表示不滿�？傊�,這次中國游并沒有實(shí)現(xiàn)芥川在精養(yǎng)軒舉行的歡送會(huì)上自述的尋找“當(dāng)代支那的偉大”的“打算”。他還說,現(xiàn)在的中國很難找到“孔子、孟子、李白、杜甫”時(shí)的中國世界,現(xiàn)實(shí)的中國是他曾經(jīng)在《水滸傳》、《金瓶梅》等“小說”中所看到的中國。從下面的這段話里不難看出他的這一看法。
現(xiàn)代的支那,并非像詩文中所描寫的支那那樣�，F(xiàn)實(shí)的中國中存在的猥褻、殘酷、貪吃這些東西,和小說中所描寫的支那一樣。喜好陶瓷做的亭子啦、睡蓮啦、刺繡的鳥啦、這樣低俗的“東洋愛好”(mock Orientalism),在西方也逐漸不流行了。除《文章軌范》和《唐詩選》之外,還不知道現(xiàn)實(shí)的支那的漢學(xué)愛好者,在日本也應(yīng)該適可而止。
他與夏目漱石不同,在當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)的中國中想要尋找柄谷行人所說的“以近代文學(xué)的視點(diǎn)重新構(gòu)成”的古典的世界,不過那“不僅沒有超越近代文學(xué),恐怕只不過是近代文學(xué)中的一個(gè)最常見的典型”,[21](P15) 并且這只會(huì)使芥川龍之介感到徒增的煩惱。
這樣,他號(hào)召同時(shí)代的日本人應(yīng)該放棄根據(jù)古代典籍里的中國世界所形成的中國印象,不過他的這種看法沒有發(fā)展到肯定對(duì)中國推行殖民地統(tǒng)治的東方學(xué)式的“近代”意識(shí)。這可能是因?yàn)樗谌罩袘?zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)之前就自殺了的緣故。
當(dāng)提到佐藤春夫(1892—1964)時(shí),我們就會(huì)想到以《田園的憂郁》(1918)為代表的現(xiàn)代性或者以《殉情詩集》(1921)為代表的抒情性。還有也許可以說是其抒情性的延長部分,他不愧為自認(rèn)為的“作為支那愛好者,我就是最后一個(gè)人”(《唐物因緣——作為支那雜記的序文》[1941]),以《車塵集》(1929)為代表,他取材于古代中國典籍的作品也不少。不過,《南方紀(jì)行》(1922)中的“支那愛好”,如周海林所指出的那樣:“佐藤春夫并不是喜愛‘整個(gè)中國和中國文化’,而只是喜愛像古代中國人、可愛的中國姑娘、臺(tái)灣先住民——蕃人——等遠(yuǎn)遠(yuǎn)脫離當(dāng)時(shí)中國現(xiàn)實(shí)的人。”[26]。這與芥川龍之介的感覺很相似。但與芥川龍之介不同的是,當(dāng)他知道在中國大陸早就不能找到那樣與自己幻想相符合的風(fēng)景時(shí),就說:“即便把國土焦土化也不可惜的現(xiàn)代的支那”(《支那雜記》1941),表示出瘋狂的反應(yīng)。這個(gè)反應(yīng)恐怕來自于他于1938年到中國大陸做過從軍記者的體驗(yàn)吧。
他撰寫的《支那雜志》(1941年)一書中的“大陸與日本人”中流露出了他對(duì)現(xiàn)實(shí)的中國的看法。他跟芥川一樣也碰到了“漢學(xué)的中國”和“現(xiàn)實(shí)的中國”之間的內(nèi)心矛盾。他對(duì)自己酷愛的“從古代一直傳承下來的支那文化”到何處去了這一問題回答說:“支那文化都流傳到了我們的國家,并且其中有價(jià)值的東西都在我國,這樣說也沒有什么不妥”。接著他還說,“支那文化在本國全都枯死了,在我國將開花結(jié)果。因此我們不是有進(jìn)入大陸、在那里建立文化的權(quán)利及義務(wù)嗎?”這簡(jiǎn)直跟上一節(jié)中所提到的漢學(xué)家的東方學(xué)式邏輯如出一轍。
六、結(jié)語
有許多近代日本知識(shí)分子在東西方文明的沖突和矛盾之中都落入了“文明”(日本)與“非文明”(中國)這樣的二元對(duì)立的東方學(xué)式的思維方式的陷阱,其中似乎夏目漱石一個(gè)人在其文學(xué)作品上為超越日本近代而掙扎,可是大多數(shù)的知識(shí)分子由于拘泥于日本漢學(xué)的傳統(tǒng),所以擺脫不了從儒家文化的觀點(diǎn)看中國的視點(diǎn)。這只能產(chǎn)生片面的、單純的中國觀。從結(jié)果上看,他們終于沒能察覺到產(chǎn)生新的中國的中國自身所蘊(yùn)涵的多種多樣的力量。反而他們?yōu)槿毡镜蹏髁x或多或少起到推波助瀾的作用。
注釋:
① 《古事記》〈應(yīng)神天皇〉中載有“和邇吉師。即論語十卷、千字文一卷,并十一卷是人即貢進(jìn)。”�！昂瓦兗獛煛薄度毡緯o(jì)》為“王仁”。
② 據(jù)中野肇:《黑格爾》(中公新書,1968),費(fèi)諾羅沙明治11年在東京大學(xué)進(jìn)行講演,并第一次把黑格爾介紹給日本。
③ 本文中所引用的夏目漱石(巖波書店版全集)、芥川龍之介(巖波書店版全集)、佐藤春夫(臨川書店版全集)的作品,均是由筆者自譯。
④ 夏目漱石在高浜虛子的小說《雞頭》的〈序文〉(1907)中所提倡。躲避紅塵,以從容不迫的態(tài)度在東方詩般的美的世界中逍遙自在的高雅的趣味。
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