莊子自由理性的特質(zhì)及其影響 ──以“逍遙”和“游”為中心而論

莊子自由理性的特質(zhì)及其影響 ──以“逍遙”和“游”為中心而論

內(nèi)容提要：此文在已往莊子思想研究的基礎(chǔ)上，提出了一些重要的觀點(diǎn)和見(jiàn)解。第一，把老子和莊子分別看成是道家大傳統(tǒng)中的兩個(gè)小傳統(tǒng)，糾正了“化老入莊”的傾向，與此相聯(lián)認(rèn)為，在政治態(tài)度上，老子主要是一個(gè)“政治性的動(dòng)物”，而莊子則是一個(gè)“非政治性的動(dòng)物”；第二，具體到自由觀上，認(rèn)為老子和莊子分別代表了兩種不同的自由形態(tài)，老子的自由主要體現(xiàn)為政治上的“無(wú)為自然”，即“自治”，而莊子的自由則主要是精神上的超越、冥想和神秘體驗(yàn)；第三，不僅從“逍遙”的意義提供了這種論證，而且還特別從人們注意不夠的“游”這個(gè)重要概念入手，考察了這一點(diǎn)，從而深化了莊子自由觀的研究；第四，從宏觀上揭示莊子自由觀對(duì)中國(guó)知識(shí)心理意識(shí)和行為的深遠(yuǎn)影響。

我首先要指出，我們把莊子同自由或自由主義聯(lián)系在一起的方式，的確很常見(jiàn)。常見(jiàn)到使我們感到莊子不僅是中國(guó)自由主義的大師，而且也是西方自由主義的先驅(qū)（如嚴(yán)復(fù)在《莊子評(píng)語(yǔ)》中所說(shuō)）。在這樣的背景之下，重提莊子的自由主義，我就深感不安，我擔(dān)心我也被同化到這種“常見(jiàn)”的境況之中。因?yàn)椋�我認(rèn)為有一種說(shuō)法非常有道理，這就是“我們受到事物本身的影響往往不如受到對(duì)事物看法的影響大”�，F(xiàn)在我希望我能夠擺脫一點(diǎn)我們已有的對(duì)莊子的“框架”。也許這是“自負(fù)”，但大概不致于就是哈耶克一部著作的名字所說(shuō)的那樣是“致命的自負(fù)”。

在中國(guó)思想傳統(tǒng)中，“莊子道家”是一個(gè)重要的傳統(tǒng)。但這個(gè)傳統(tǒng)又是“道家大傳統(tǒng)”中的“一個(gè)小傳統(tǒng)”�！暗兰掖髠鹘y(tǒng)”，在先秦至少包含了三個(gè)分支系統(tǒng)，即“老子道家”、“莊子道家”和“稷下道家”。它們之間的聯(lián)系和相承是不用說(shuō)的，我這里特地提出這三個(gè)“分支系統(tǒng)”或“小傳統(tǒng)”，是想強(qiáng)調(diào)在道家大傳統(tǒng)中它們各自的“獨(dú)自性”。日本漢學(xué)界以及受其影響的歐洲漢學(xué)界，一直視莊子老于老子，認(rèn)為老子思想來(lái)源于莊子思想，至少在《莊子》一書和《老子》一書的意義上來(lái)說(shuō)是如此。這就產(chǎn)生了“化老入莊”的嚴(yán)重問(wèn)題。國(guó)內(nèi)學(xué)界雖然基本上認(rèn)定老子早于莊子，肯定莊子思想受到了老子思想的影響，但也在有意和無(wú)意之中產(chǎn)生了“以莊推老”的傾向。如現(xiàn)代一些學(xué)者，認(rèn)為道家出于“隱者”，是隱逸派，并影響了中國(guó)的隱逸文化。但是，他們對(duì)“隱”的意義不僅模糊不清，而且由此也掩蓋了“老子道家”的特點(diǎn)，仿佛老子道家也是主張隱的。但是，老子道家并不鼓勵(lì)“隱”，“隱”是莊子道家的特點(diǎn)。由莊子道家引導(dǎo)的而且也是中國(guó)隱逸傳統(tǒng)主要意義的“隱”，是指客觀上有條件或有機(jī)會(huì)擔(dān)任行政官職而又拒絕它，也就是“能仕而不仕”。這也是“隱士”一詞的根本意義。因此，在社會(huì)中只要不入仕就仍然是隱，不必一定逃避到深山密林和洞穴之中才算隱。從這種意義上說(shuō)，莊子是一種“非政治性的動(dòng)物”（自注：莊子的“無(wú)君論”也開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)“無(wú)政府主義”思想的傳統(tǒng)），而老子則是“政治性的動(dòng)物”。由此，莊子的“自由”，主要不是“政治意義”上的自由，而是“非政治性的自由”。

從政治和精神雙重層面把道家與“自由”聯(lián)系起來(lái)所進(jìn)行的考察，已經(jīng)有了不少成果，i這也有助于我們思考道家與中國(guó)知識(shí)分子的“自由”取向這一相關(guān)問(wèn)題。說(shuō)道家在政治上的自由（我們稱之為“自治”）觀念主要是由老子道家建構(gòu)起來(lái)的，道家在精神領(lǐng)域中的“自由”取向則“主要”由莊子道家所代表，這里的提法本身，也許就容易引起質(zhì)疑，即所謂“精神”領(lǐng)域的“自由”，是否能夠稱得上是“自由”。像其它不少觀念一樣，“自由”觀念本身也充滿了歧義性，正如論者所說(shuō)：“在晚近的歷史上，自由主義不同派別之多也和耶穌教派或社會(huì)主義派別一樣。繁衍和分化達(dá)到了這樣的地步，以致一個(gè)人幾乎不能確定什么才是自由主義者�！眎i歧義叢生的觀念，增加了我們表達(dá)嚴(yán)密思想的困難，甚至于我們無(wú)法使用它而尋找替代品。但是，如果我們事先明確限定一下我們是在什么意義上使用它的，也許就可以避免困繞。這一點(diǎn)，也適合于我們對(duì)“自由”的運(yùn)用。而且，當(dāng)我們從“精神”、“意志”的意義上把“自由”同道家知識(shí)分子的性格聯(lián)系起來(lái)時(shí)，我們所說(shuō)的“精神自由”和“意志自由”，也不是我們別出心裁地對(duì)自由所作的一種界定。事實(shí)上，這種意義上的“自由”，正是西方對(duì)自由眾多理解和運(yùn)用的一種�？档隆⑹灞救A、薩特等都?隙ㄈ說(shuō)摹耙庵盡北局噬鮮親雜傻摹；掛�仲x齙氖牽�堤m抑�识纺[擁摹白雜尚浴�，决不限于“精神纂s傘被頡耙庵咀雜傘�。堤m抑�识纺[擁摹白雜尚浴�，还包括着爸I咽�缚、不受噪H�、凑T�统秩邢枅D壑抵謝竦媒夥諾摹靶卸�纂s傘�。也就是藫�(dān)�他们并不蕢�黿鱸凇熬�梢d稀被竦檬だ�的一些人，不蕢�黿雒勺叛劬Χ閽凇靶牧欏鋇謀だ葜醒罷搖白暈野參俊焙汀白暈醫(yī)饌選�。堤m抑�识纺[擁摹白雜尚浴�，既仕N�梢d系�，淤|(zhì)峭ü�个日b卸�来证庙d摹?/P>

    把“自由”觀念運(yùn)用在道家知識(shí)分子身上，問(wèn)題還可能是，把實(shí)際上是近代以來(lái)形成于西方的這一“觀念”，運(yùn)用在作為“異域”中國(guó)的傳統(tǒng)中是否“合適”。狄百瑞在探討儒家的自由觀時(shí)，已經(jīng)意識(shí)到了這一點(diǎn)，只是，他認(rèn)為值得進(jìn)行探險(xiǎn)：“在采用‘自由的’（‘liberal’）這個(gè)字時(shí)，我當(dāng)然必須預(yù)期到其它誤解的可能性。 有的人植根于特殊的西方文化背景，（例如穆勒[john Stuart Mill]所代表的）對(duì)自由主義采取狹隘而純粹的定義。有的人則認(rèn)為自由主義帶有一些他們以為是源自西方的放肆的特點(diǎn)。這兩種人都會(huì)認(rèn)為把自由主義一詞加諸中國(guó)是陌生而不切題的。但是我認(rèn)為我們還是值得冒一下險(xiǎn)。真的，只要不排斥在中國(guó)與西方之間探索其相信點(diǎn)，并由此而對(duì)雙方有更深入的理解，那么，我們就應(yīng)該歡迎就中國(guó)與西方的歷史經(jīng)驗(yàn)中的相異處作盡可能完整的討論與分析�！眎ii我們相信，當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)道家知識(shí)分子的“自由性”時(shí)，這里所說(shuō)的“自由”肯定與西方廣義上的“自由”會(huì)有契合之處。但正如狄百瑞先生所說(shuō)的那樣，我們又不能忘記它們的“相異性”。

通過(guò)研究，我發(fā)現(xiàn)老子是中國(guó)政治“自由主義”的代表。由老子的“自然無(wú)為”所體現(xiàn)的“政治自由”，胡適概括為“不干涉主義”，但我更愿意用“自治主義”一詞來(lái)概括。我們必須弄清老子何以要強(qiáng)調(diào)“自然無(wú)為”？何以要求以“無(wú)為”為“為”，以“無(wú)事”為“事”；何以要求去“為”和“從事”這種看上去是消極地“不為”和“不做事”；何以把“不為”和“不做事”當(dāng)成一種“事”和“為”去“從事”、去“作為”。

一般來(lái)說(shuō)，“政治”本身來(lái)就是“統(tǒng)治”，好不容易獲得帝王寶座的統(tǒng)治者，他怎么會(huì)不去進(jìn)行統(tǒng)治呢？他們選擇“有為而治”，是非常自然的，也是非常容易的（不管實(shí)際上統(tǒng)治得如何）。要他們選擇“無(wú)為而治”反而是不自然的。這里面蘊(yùn)含著一個(gè)對(duì)于“統(tǒng)治者”特別重要的“政治資源”問(wèn)題。集“君親師智”多重身份于一身又“受命于天”的古代帝王，實(shí)際上掌握著社會(huì)政治的“無(wú)限資源”。對(duì)于一般“無(wú)權(quán)無(wú)勢(shì)”的老百姓來(lái)說(shuō)，“不做事”、“不為”并不困難，尤其是很多事，他想做實(shí)際上也做不成。但是，對(duì)于那些“掌握著”最多政治資源、具有最高“權(quán)力”的統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，客觀條件不僅促使他們“想”做很多事，而且他們也完全“能夠”做很多事（不管做得如何）。因此，對(duì)于統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，“想事”和“做事”，“想為”和“有為”，反而是容易的；而“不想事”、“不做事”，實(shí)行“無(wú)為”和“不為”，或者限制自己少想事，少做事，恰恰是一件“最難”的事。把阿克頓勛爵的名言“所有權(quán)力都易腐化，絕對(duì)的權(quán)力則絕對(duì)地會(huì)腐化”運(yùn)用到這里，也非常合適。要使有“權(quán)力”、特別是擁有“一國(guó)”之權(quán)力的人不使用“權(quán)力”，使“權(quán)力”休眠，就等于讓老虎放走他眼前的小鹿。所謂“苛政猛于虎”的比喻，也活靈活現(xiàn)地揭發(fā)了 “統(tǒng)治者”在運(yùn)用“權(quán)力”對(duì)待百姓上，是毫不吝嗇的。由此出發(fā)再來(lái)看“勇于不敢”、“使夫智者不敢為”（三章）、“為道日損，損之又損，以至于無(wú)為”（四十八章）等說(shuō)法，就會(huì)迎刃而解。對(duì)統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，難的不是“勇于敢”、而是“勇于不敢”；難的不是“用智”而是“不用智”；不是“有為”而是“無(wú)為”（即不懈地把“有為”減少到最低限度，或“最低限度地”去“為”）。在傳統(tǒng)政治中，如果一位帝王，能夠“自我約束”權(quán)力，并“有所不為”，只要具有這種有限的開(kāi)明性，他很可能就是一位令人開(kāi)明的帝王；相反，一位帝王越是“有為”，問(wèn)題就越加嚴(yán)重，往往導(dǎo)致社會(huì)政治秩序的崩潰�！笆ネ酢睙o(wú)為這也牽涉到統(tǒng)治者的“有限性”問(wèn)題，即他們并不是無(wú)所不能的，他們是有限的。正如《管子·心術(shù)上》所說(shuō)的“強(qiáng)不能遍立，智不能盡謀”和《淮南子·原道訓(xùn)》所說(shuō)的“任一人之能，不足以治三畝之宅也”那樣。因此，就需要百姓的“自然”和“自治”。我不認(rèn)為走得太遠(yuǎn)。在邊沁對(duì)政府所提出的“要安靜”的忠告、杰斐遜所肯定的“管得最少的政府就是最好的政府”和諾齊克所要求的“最弱意義的國(guó)家”（“守夜人式”）等接近的說(shuō)法中，不是很容易讓人起老子道家的“清靜無(wú)事”、“治大國(guó)若烹小鮮”的勸告嗎？我對(duì)?獻(xiàn)猶嘎鄣囊丫�太多了。我只想强调一蠀潍I(xiàn)雍妥�子作为同覊奶m藝笥�而存栽懩“娇z扌浴�，并确切地显橱c�讚懋�撈匭浴Ｎ曳淺＞磁謇獻(xiàn)誘�中l(wèi)砟畹納鈁啃�，我也浩S郎妥�装b鋈聳降某�染�?fù)村H邸Ｗ�讚砟“纂s傘輩皇恰罷�治上′^�，而是对“个人精神”所醉d陌才擰Ｕ饈俏倚郎退�的X�因之一，蜗佮信这也视H�讉�?yàn)?zāi)泄�古代知识阶层精梢d�活壶r饈隊(duì)跋熳畬蟮牡胤健?/P>

至此，我還沒(méi)有談到莊子所鐘愛(ài)的“游”這個(gè)詞語(yǔ)。運(yùn)用統(tǒng)計(jì)學(xué)的小把戲，《莊子》一書中使用的“游”字，據(jù)我統(tǒng)計(jì)有一百多處。其中內(nèi)篇有三十多次，外篇有四十多處，雜篇最少，但也有二十多處。我不能談細(xì)節(jié)，也不能談“游”字的語(yǔ)源。陳鼓應(yīng)和劉笑敢先生都注意到了《莊子》一書中“游”這個(gè)詞語(yǔ)的重要，但我說(shuō)他們?nèi)匀粵](méi)有認(rèn)真對(duì)等它，應(yīng)該是一個(gè)事實(shí)。

莊子直接使用了不少“游心”的概念，如《人間世》有“乘物以游心”、《德充符》有“游心乎德之和”、《應(yīng)帝王》有“游心于淡”、《駢拇》有“游心于堅(jiān)白同異之間”、《田子方》有“游心于物之初”、《則陽(yáng)》有“游心于無(wú)窮”等等。直接就“游心”來(lái)說(shuō)，它不過(guò)是想象的、冥想的、夢(mèng)幻的、神秘的心靈體驗(yàn)等動(dòng)態(tài)性的“精神活動(dòng)”。如果僅就此而論，很難看出莊子的“游心”究竟是一種什么樣的“境界”。要具體把握莊子所說(shuō)的“游心”的境界，必須把它同所游的“對(duì)象”和“領(lǐng)域”結(jié)合起來(lái)進(jìn)行考察。莊子的“游心”以及其它大量的“游”，都有“所在”和“處所”，大都為“游心于某某”或“游乎某某”的結(jié)構(gòu)。它們既有“時(shí)空”上的“所指”，又有“客體”上的“所指”。前者的例子很多，如“游乎四海之外”、“游乎塵垢之外”、“游方之外，……游方之內(nèi)”、“游心乎無(wú)窮”、“游于無(wú)人之野”、“游無(wú)極之野”、 “游于六合之內(nèi)”、“游于天地”、“游乎萬(wàn)物之所終始”、“游乎無(wú)何有之宮”、“游于大莫之國(guó)”等，這些“游”，從形式上看都具有“時(shí)空”上的意義，但是，除了像“六合之內(nèi)”、“方之內(nèi)”、“天地”等外，其“空間”都是“虛擬性的”，是莊子想象出來(lái)的“世界”；其時(shí)間，又是極限性的，如“無(wú)窮”、“萬(wàn)物之終始”等。后者的例子也很多，如“游乎至樂(lè)”、“游心于物之初”、“游于太虛”、“上與造物者游”、“浮游乎萬(wàn)物之祖”、“游乎天地之一氣”、“游于無(wú)有者也”、“游無(wú)端”、“游無(wú)朕”、“游心于淡”等，這些“游”，都同“客體”發(fā)生關(guān)系，但又不是一般性的客體，而是作為宇宙根源性或終極性的“絕對(duì)者”、“本體”或“實(shí)體”，用莊子的術(shù)語(yǔ)說(shuō)就是“道”。從莊子“游心”和“游”的“所在”及“所處”的虛擬性、冥想性來(lái)看，他所關(guān)注的“游”，決不是一般所說(shuō)的在“具體時(shí)空”中的“游玩”、“游覽”或“游訪”，也不是一般地同具體對(duì)象進(jìn)行“交游”、“交往”和“交際”。莊子的“心游”、“游”是在“無(wú)限時(shí)空”中的“無(wú)限精神”漫游，是同“絕對(duì)者”（即“道”）、“造物主”或最高的實(shí)在和本體所進(jìn)行的“交游”、“交往”、“交際”和“交友”�？梢钥隙�，莊子的“游”，是“神游”，是“精神活動(dòng)”反身于“精神自我”之中的“內(nèi)觀”、“內(nèi)樂(lè)”或“內(nèi)適”，是“天人”、“道人”在“精神自我”中達(dá)到的“冥合”和“神契”。莊子的“游”，當(dāng)然也有“塵世”之“游”，如“游世俗之間”、“虛己以游世”等，但它同莊子的“神游”并不沖突，莊子的高明之處在于，“身處世間?庇搿笆饋蓖�来，而“心”又灾o勞饣蛐腦謔郎�。与以拺C�舷u獠渴瀾緄摹巴庥巍輩煌�，庄租欩欣赏的�壩巍筆淺�项R澳諦氖瀾紜鋇摹澳謨巍�。�噸�北游》对这謳�澳謨巍鋇奶匭雜興�揭是G骸把趙ㄎ屎踔倌嵩唬骸�回尝螝W蜃釉唬何抻興�将，无优d�迎�；馗椅勢(shì)溆��！�仲尼曰：‘古之人外化而恼E換�，今之人恼煰而外矒Q��！�′^�∽x兇印ぶ倌崞�》中羶从与壶子围绕�壩巍鋇囊歡味曰�，可疫\(yùn)凳親�子“闹兾′^淖詈米⒔牛?/P>

   “列子好游。壺丘子曰：‘御寇好游，游何所好？’列子曰：‘游之樂(lè)，所玩無(wú)故。人之游也，觀其所見(jiàn)；我之游也，觀其所變。游乎游乎，未有能辨其游者�！瘔厍鹱釉唬骸�御寇之游固與人同歟，而曰固與人異歟。凡所見(jiàn)亦恒見(jiàn)其變，玩彼物之無(wú)故，不知我亦無(wú)故。務(wù)外游不知?jiǎng)?wù)內(nèi)觀，外游者求備于物，內(nèi)觀者取足于身。取足于身，游之至也。求備于物，游之不至也�！�于是列子終身不出，自以為不知游。壺丘子曰：‘游其至乎。至游者不知所適，至觀者不知所觀。物物皆游也，物物皆觀矣，是我之所謂游，我之所謂觀也。故曰：游其至矣乎，游其至矣乎。”

據(jù)此，“內(nèi)游”就是在“內(nèi)心”世界中實(shí)現(xiàn)“無(wú)所不適”、“無(wú)所不至”、“無(wú)所不觀”的“至游”。從“外觀”、“外游”的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，“至游”就是“不游”。這種“反�！钡摹坝巍�，對(duì)莊子來(lái)說(shuō)恰恰又是“常游”�，F(xiàn)在讓我們對(duì)莊子的獨(dú)特之“游”作一個(gè)總結(jié)。第一，莊子的“游”是“神游”，是在“精神世界”中“無(wú)限”的漫游和逍遙；第二，莊子的“游”，是一種“內(nèi)省”的活動(dòng)，通過(guò)這種活動(dòng)，個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)對(duì)“絕對(duì)者”的體認(rèn)。這種體認(rèn)，同時(shí)也是與道合一的“超越性”境界。由于這種“境界”是在“精神”中冥想“無(wú)形無(wú)象”（或“超形脫象”）的“絕對(duì)者”，體驗(yàn)“道”，并沉浸其中，因此這種“體驗(yàn)”是一種“內(nèi)向性的神秘體驗(yàn)”。“神秘體驗(yàn)”與宗教神具有密切的關(guān)系，但并非只有在宗教神中才有這種體驗(yàn)：“神秘主義的修行目標(biāo)是與神融為一體；神秘主義修行通常分為四個(gè)階段進(jìn)行，即滌欲、潔志、澈悟和神人交融。神秘主義修行就是返回人的本原，防止人神進(jìn)一步相疏。神秘主義認(rèn)為，人為了在紛紜混亂的世界尋求平衡，極其需要發(fā)現(xiàn)人格中的非物質(zhì)內(nèi)容，……盡管神秘主義跡近癲狂， 但較成熟的神秘主義確實(shí)合乎理性，使人沉醉其中，并主張公義。佛教禪宗大師指出，神秘主義乃是最完備的認(rèn)識(shí)，只是無(wú)法用言語(yǔ)表達(dá)而已�！�…神秘主義可以與宗教有關(guān)聯(lián)，但并非必然如此。”莊子在“神游”中所達(dá)到的“體驗(yàn)”，顯然是一種“神秘體驗(yàn)”。這種體驗(yàn)遍布于《莊子》一書中，如“坐忘”、“心齋”、“體性抱神”、“見(jiàn)獨(dú)”、“齊生死”、“玄同”、“天府”、“葆光”等等�？梢哉f(shuō)，莊子是“內(nèi)向性神秘體驗(yàn)”或“神秘主義”的大師。第三，正如徐復(fù)觀先生所指出的那樣，莊子的“游”，是一種“游戲之游”，這也正合《廣雅·釋詁》對(duì)“游”的解釋（“游，戲也”）。但莊子的“游戲”，也不同于一般的“游戲”，它不是在“外在”對(duì)象物中進(jìn)行，而是“內(nèi)心世界”的一種“自戲”�！坝螒颉笔且环N“娛樂(lè)”，而內(nèi)心的“自戲”，也就是“自?shī)省�、“自�?lè)”。惟有這種“自樂(lè)”才是“至樂(lè)”�！短镒臃健份d：“老聃曰：‘吾游心于物之初�！�……孔子曰：‘請(qǐng)問(wèn)游是�！�老聃曰：‘夫得是至美至樂(lè)也。得至美而游乎至樂(lè)，謂之至人’�！钡谒模�莊子的“游”，同他的“逍遙”一樣，是不受“外物約束”的在精神世界中達(dá)到的一種“隨心所欲”的境界。這來(lái)自莊子對(duì)“現(xiàn)實(shí)”各種束縛和約束的痛苦感受，來(lái)自莊子對(duì)人類沉淪和墮落的認(rèn)識(shí)。從客觀外在世界來(lái)說(shuō)，人受到的限制無(wú)所不在，人被各種命運(yùn)所左右和控制，或來(lái)自社會(huì)，或來(lái)自自?唬�或来讋蛩纂E�，可疫\(yùn)怠叭宋尥�草x詡纖�之中”。因此，人要在“客观蕿懠嫳中爸I牙醋愿鞣矯娑宰隕懟靶卸�”和“行为′^南拗疲�是完全不抠犥的。但薁楷在“精神蕿懠嫳中燃兩以达到对一切限诸l目朔�和金傃，可以从容纂s�，可視炥拘无束�?/P>

根據(jù)以上的考察我們知道，由莊子的“游”和“逍遙”所體現(xiàn)的“自由性”，主要是在冥思玄想之中、在心靈的“道游”之中實(shí)現(xiàn)的。它是一種回歸自我的“內(nèi)游”、“內(nèi)修”和“寧?kù)o”，是一種“內(nèi)向性的神秘體驗(yàn)”。這種在內(nèi)心世界所進(jìn)行的“玄游”、“神游”和“冥想”，契合了知識(shí)分子尋找精神自由和超越的愿望。但是，在莊子道家那里，知識(shí)分子們獲得的啟發(fā)不只是“神游”、“玄游”，而且是“朝向”外部世界和對(duì)象的“仙游”、“酒游”和“山水游”。他們不僅把自己的自由和逍遙寄托在“心靈”之中，而且也寄托在超越生死自然極限的“神仙”中，沉浸在“酒樂(lè)”中，留連忘返于“山水”中。從“游”具有“對(duì)象物”、具有客觀的時(shí)空而言，這種“游”已與內(nèi)向的“神游”、“內(nèi)游”不同，它朝向了外部世界，是一種“外游”，是以感官直接同外部對(duì)象和世界的“交游”而獲得的“外向性的神秘體驗(yàn)”。這種“外向性”的“游”，一方面可以說(shuō)是莊子“神游”的衍化，另一方面也可以說(shuō)是仍然與莊子有關(guān)�！跋扇恕迸c莊子所描述的住在藐姑射山上的“神人”息息相關(guān)；莊子也不是完全排斥“山水之游”。如果沒(méi)有“山水之游”的經(jīng)歷，很難說(shuō)莊子會(huì)有“吾入山林欣欣然而樂(lè)矣”的審美體驗(yàn)；如果莊子與惠子游于濠梁之而不感到快樂(lè)，也很難想象他會(huì)說(shuō)“鰷魚出游從容，是魚之樂(lè)也�！�

我們把莊子所奠基的精神之“游”、“逍遙”以及繼承者所擴(kuò)展的“仙游”、“山水游”、“酒游”等各種“漫游”，看成是一種對(duì)個(gè)人“自由”的追求和體驗(yàn)，不管這種體驗(yàn)是側(cè)重于“內(nèi)向性的神秘體驗(yàn)”，還是側(cè)重于“外向性的神秘體驗(yàn)”。以莊子為代表的中國(guó)士人階層類型，從根本上懷疑儒家的正統(tǒng)價(jià)值和秩序，他們更不能忍受非合理的社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)。但是，他們又不愿或無(wú)法改變“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”，于是他們以不合作、以潔身自好的方式，一方面對(duì)“塵實(shí)”表示抗議和不滿；一方面又拋棄塵實(shí)，尋求“個(gè)人”的樂(lè)趣和詩(shī)意性，他們?cè)凇皦m實(shí)”之中建立了一個(gè)不受束約的“自由”游翔的“精神世界”，他們漫游于客觀的自然山水中，夢(mèng)游神仙，沉醉于酒的海洋，通過(guò)對(duì)象物擺脫世俗的一切誘惑和束縛，達(dá)到超越和解放。我們相信，這種“漫游”，的確體現(xiàn)了一種“自由性”它是“精神”和“意志”的自由，是不受秩序和世俗約束的“性情”自由，是自得其樂(lè)的“自適性”自由。不管是在傳統(tǒng)社會(huì)中，還是在現(xiàn)代社會(huì)中，這種“自由”都有其自身的合理性和價(jià)值。

讓我總結(jié)一下，莊子的“游”和“逍遙”，旨在克服各種“異化”，擺脫各種“限制”。對(duì)莊子來(lái)說(shuō)，“游”就是讓自我真正回到精神的家園，使自我“詩(shī)意”的“棲居”、自由的存在。莊子的“游”創(chuàng)造了一個(gè)“精神天堂”或“精神樂(lè)園”，在此，人獲得超越、永恒和寧?kù)o。在此，必須強(qiáng)調(diào)的是，決不能把莊子的“自由”精神之游，等同于精神勝利，因?yàn)榍f子還以“拒仕”這種行動(dòng)“親證”他對(duì)精神之游和逍遙的追求。莊子以“游”和“逍遙”所確立的獨(dú)特的“精神自由”、“精神樂(lè)園”和“精神故鄉(xiāng)”，極具誘惑力，不僅為中國(guó)知識(shí)分子提供了精神營(yíng)養(yǎng)，而且也塑造了其“自由”性格。這再次使我們想到儒道兩家對(duì)中國(guó)知識(shí)分子所發(fā)生的不同影響。如果孔子儒家滿足了中國(guó)知識(shí)分子功名的、人事的、嚴(yán)肅的和在乎的需要，那么，莊子道家則滿足了中國(guó)知識(shí)分子浪漫的、從容不迫的和悠閑適意的要求�？鬃尤寮野阎袊�(guó)知識(shí)分子帶進(jìn)秩序之中，使他們滿腔熱情經(jīng)世致用、立功立名；但他們一旦受到挫折和打擊，莊子道家就把他們從秩序中接過(guò)來(lái)，消除他們的郁悶和創(chuàng)傷，使他們的心靈得到安慰。不能“只是”消極地把莊子道家看成是失意知識(shí)分子心靈的麻醉劑，更應(yīng)該說(shuō)他是知識(shí)分子自我迷失的一副清心劑和“自我”的興奮劑。孔子儒家的社會(huì)秩序取向和功名價(jià)值，時(shí)刻約束和抑制著知識(shí)分子們的性情，使他們處于不斷的緊張之中；莊子道家的個(gè)人自由取向和自我價(jià)值，時(shí)刻使知識(shí)分子舒展自己的性情，率性稱情而行。

i有關(guān)道家莊子與"自由"的關(guān)系問(wèn)題，請(qǐng)參閱陳鼓應(yīng)的《老莊新論》（上海古籍出版社，1992年）、崔大華的《莊學(xué)研究》（人民出版社，1992年）、劉笑敢的《莊子哲學(xué)及其演變》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年）、劉笑敢的《兩種自由的追求：莊子與沙特》（臺(tái)灣正中書局，1994年）

ii伯恩斯：《當(dāng)代世界政治理論》，第68頁(yè)，商務(wù)印書館，1990年。

iii狄百瑞：《中國(guó)的自由傳統(tǒng)》，第8頁(yè)，聯(lián)經(jīng)出版社事業(yè)公司，1983年。

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這種態(tài)度直接或間接地影響了歐美漢學(xué)界對(duì)《金瓶梅》兩個(gè)版本的評(píng)價(jià)：自從哈佛大學(xué)東亞系教授韓南在一九六○年代發(fā)表的力作《金瓶梅版本考》中推斷《金瓶梅》繡像本是出于商業(yè)目的而從詞話本簡(jiǎn)化的版本以來(lái)，時(shí)至今日，很多美國(guó)學(xué)者仍然認(rèn)為詞話本在藝術(shù)價(jià)值上較繡像本為優(yōu)。普林斯頓大學(xué)的....

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