在佛門與文場之間

在佛門與文場之間考察唐代詩學史，僧人之功不可沒。唐代詩僧或僧詩的現(xiàn)象非常顯著，研究唐代詩學，如何評估佛教在其間所發(fā)揮的作用，尚有待于作進一步深入的探討。
　　中唐神清撰《北山錄》十卷，包括《天地始》第一、《圣人生》第二、《法籍興》第三、《真俗符》第四、《合霸王》第五、《至化》第六、《宗師議》第七、《釋賓問》第八、《喪服問》第九、《譏異說》第十、《綜名理》第十一、《報應驗》第十二、《論業(yè)理》第十三、《住持行》第十四、《異學》第十五以及《外信》第十六，共計十六項內容，分布在十卷之內。[1]《北山錄》有西蜀草玄亭沙門慧寶注，但慧寶何時人則不詳。此種文獻篇幅不小，涉及面甚廣，幾乎論述了當時政治宗教學術文化各個領域的問題，文章或文學只是其關注的一方面內容。但是作為研究中唐文學的佐證或參照，其價值卻不容低估。北宋錢唐沈遼作《〈北山錄〉序》說：“余聞神清在元和時其道甚顯�！辟潓帯端胃呱畟鳌穂2]卷六有傳，述及神清俗姓章氏，是綿州昌明人，學識深湛，受業(yè)弟子有一千多人，曾以“優(yōu)文贍學入內應奉”，還談到“清平昔好為著述，喜作編聯(lián)，蓋巨富其學，亦鑿深其學，三教俱曉，該玄鑒極，彝倫咸敘，萬人之敵也”。丘ｊùｎ＠①《〈北山錄〉后序》感嘆“嗟乎！元和丙戌迄圣宋熙寧元年戊申二百六十三歲，而昔之大儒蔑一句稱謂以褒賁乎神清，何也？”按《宋高僧傳》本傳記載，神清眾多撰述中，《北山參玄語錄》十卷，“博該三教，最為南北鴻儒名僧高士之所批玩焉”，可見《北山錄》的全稱為《北山參玄語錄》，丘ｊùｎ＠①認為《北山錄》長期遭到冷落，似乎與傳記所述不太吻合。神清學識十分淵博，倘要研究《北山錄》在唐代文學或文論史上的意義，必須梳理作者宗教學術思想對于文學觀的滲透。
　　　　一、以佛教統(tǒng)攝儒道以及三教融合觀照下的文學思想
　　丘ｊùｎ＠①撰《〈北山錄〉后序》說：“唐憲宗即位元年，建號元和，于時文章彬郁，類麟鸞虬虎、蘭桂珠貝，騰精露芒，溢區(qū)宇間，若韓退之、柳子厚、元微之、白居易、劉禹錫、李觀，悉以才刃ｑíｎｇ＠②造化，譬孫、吳、起、翦當戰(zhàn)國際，爭武勇權術之勝也……考其（指《北山錄》——筆者注）大概，以□立空寂為本，欲天下派歸于巨壑也。薈萃老子、孔子經(jīng)術、莊、列、荀、孟、管、晏、楊、墨、班、馬之說，馳騖其間，約萬歧而趨一正，峙之則如山，ｔíｎｇ＠③之則如淵，變之則風霆，平之則權衡，其恢宏辯博如是之甚矣！”此僅僅概括了神清對于中土先秦兩漢學術思想的繼承，但是神清與元和前后時期其他作家一樣，屬于佛教傳入之后的人物，他對于六朝人物特有會心，比如《世說新語》中已與佛學結緣者以至齊梁高僧等，均進入其視野�！侗鄙戒洝肪淼谌�之《合霸王》說：“（晉）穆帝世，支道林緇林之奇茂者也。素風泠然，清波繁華，筑室林野，隱居求志，道德文章，為世所仰。天子三事，庶尹賢士大夫，巖藪知名，無不高其英邁，欽承道論；謝安、王ｍéｎｇ＠④、劉＠⑤、殷浩、孫綽、桓彥表、王文度，若斯之徒，國華物紀，咸以八關齋法，山行澤宿，假日盤集，滌濯冠帶，供薦香花，邕邕穆穆，周旋顧慕，契賞清奇，為一世之盛矣�！辈�對道安、慧遠等大加推崇，表彰慧遠周圍“當時ｊìｎ＠⑥紳儒林，傲世考盤，其若宗炳、雷次宗、劉遺民、周續(xù)之、張季碩之輩，凡百大名君子，咸與胥附。遠公少與惠持偕為諸生，精《六經(jīng)》學，禮樂名教，特為朝野法度”。神清均神往不已，其知識結構與學術傾向就不能不受到這一時期人物的深刻影響；同時他又反思過北魏、北周的“法難”浩劫，元和年間距離唐武宗滅佛也僅有三十多年，此事件的發(fā)生已征兆初露，因此在軒輊釋儒的態(tài)度上，又與前人存在著分寸上的差異，這就是特定時代氛圍所鑄成的神清的思想特點�！侗鄙戒洝肪淼谝恢�《圣人生》說：“是知天地無窮，品物流形，孰為六合之外哉？儒衣、緇衣各理其優(yōu)，有務玄先生，辯蘊儒學，家富道書。曰：‘爾來余評，惟釋氏之博大，吾無以擬議，雖圣人之末，皆得于糟粕�！�”揚佛教抑儒道，繼承了梁代僧ｙòｕ＠⑦《弘明集》等一貫的立場。然而《宋高僧傳》本傳稱神清述作“少分明二權一實之經(jīng)旨，大分明小乘律論之深奧焉”，確實十分準確地道出了神清知識結構與學術的特征，他不像前代佛教界人物那樣無所顧忌地貶低中土固有思想，以顯示佛教的優(yōu)越感。佛教界直至隋吉藏《三論玄義》和唐初道宣《廣弘明集》等依舊一仍前代僧人貶斥孔老的立場，神清則一改《弘明集》、《三論玄義》以及《廣弘明集》等十分峻切的觀點，比較尊重儒道等中土學術，故其《圣人生》又說：“以大迦葉為老聃，以儒童菩薩為孔丘……釋教極至也�！睘楹纹鋺B(tài)度與前輩相比發(fā)生很大的改變，具有較大的包容性？此乃出自于廣結善緣以維護本教的考慮，《北山錄》卷第十之《外信》說：“觀夫古今撰制（慧寶注曰：“內典文章�！保�，多先貶周孔而降老莊，以為能文者，此啟戶納盜，怒敵＠⑧黨之由也，夫一寇尚不可ｗáｎ＠⑨，況結二寇之重乎？”因此他以“二權”的定位來對待儒道，要借助中土固有學術文化傳統(tǒng)來鞏固佛教至尊的地位，可以視作佛教中國化進入成熟期的作品。
　　中國佛教界人物與文學存在著不解之緣，這除了佛學人物個體性情的原因之外，可能與譯經(jīng)需要討論文質問題有很大的關系，《出三藏記集》卷第十釋慧遠作《大智論抄序》說：“……爾乃博引眾經(jīng)以贍其辭，暢發(fā)義音以弘其美，美盡則智無不周，辭博則廣大悉備。”很強調譯經(jīng)辭藻豐富及文義、音韻之美，而且認為這種尚美追求決定了佛經(jīng)智慧的表述，非文美不足見智妙。同時他又看到“若遂令正典隱于榮華，玄樸虧于小成，則百家競辯，九流爭川，方將幽淪長夜，背日月而昏逝，不亦悲乎！”從眾生接受角度來看，“文質殊體，若以文應質則疑者眾，以質應文則悅者寡”，斟酌乎兩端，“（慧）遠于是簡繁理穢以詳其中，令質文有體，義無所越”。質不離文，文不溺質，這便是惟一的選擇，在南朝時期，這種譯經(jīng)審美觀，很自然會進入文學理論�！冻鋈�藏記集》卷第十五《釋道安傳》記載“安外涉群書，善為文章，長安中衣冠子弟為詩賦者，皆依附致譽，與士生楊弘仲論詩風雅，皆有理致”。佛徒因譯經(jīng)講誦需要，留意于詩賦理論，可以考見當時許多文學觀念的產生，無不與沙門有千絲萬縷的聯(lián)系，最著名的文章學著作《文心雕龍》，其作者劉勰就出于定林寺僧ｙòｕ＠⑦門下。
　　到唐代僧人與文學的關系同樣密切，幾乎形成了一個文學的傳統(tǒng)。就唐詩而言，僧人創(chuàng)作十分可觀，劉禹錫《秋日過鴻舉法師寺院便送歸江陵并引》說：“詞妙而深者，必依于聲律。故自近古而降，釋子以詩聞于世者相踵焉。因定而得境，故倏然以清。由慧而遣詞，故粹然以麗。信禪林之＠⑩萼，而誡河之珠璣耳。”[3](P394)就詩學理論而論，按張伯偉先生編撰《全唐五代詩格�？肌罚ㄗⅲ簭埐畟ァ度�唐五代詩格校考》，由陜西人民教育出版社1996年出版，后作者再作修訂，于2002年更名為《全唐五代詩格匯考》，由江蘇古籍出版社出版。），全書收錄《詩格》類文獻二十八種加附錄三種，其間作者身份是僧人的，就有皎然《詩議》和《詩式》，舊題賈島（早年為僧后還俗）《二南密旨》，僧齊己《風騷旨格》，僧虛中《流類手＠(11)》，僧神ｙù＠(12)《詩格》，僧保暹《處囊訣》，桂林僧景淳《詩評》等，所占比例頗高。至于元和元年離開中國的日僧弘法大師，他刪定所經(jīng)眼的詩學類文獻，編成《文鏡秘府論》，更為中日兩國學者所熟知。
　　神清在文學方面的見解，并不表現(xiàn)為寫作《詩格》一類著作，他是從宏觀角度來涉及文學問題，可為當時掀起的一些文學思潮提供重要的背景參照。作為僧人，神清懷抱著積極入世的態(tài)度，他之所以重視文學，與他尊重儒道有很大的關系，在此點上，神清顯然不同于一般消極厭世的僧人。
　　神清的佛學思想深受龍樹《中論》的影響，其《北山錄》卷第二之《真俗符》說：“真也者性空也，俗也者假有也。假有之有謂之似有，性空之空謂之真空。故悟士立真，與俗相違，合真俗于不二，中道洞照，赫然玄會……故萬象語其真，以空為性，辯其假，以有為相，既空假一質，二際無得，非中道如何？是以觀象之生也，不有自體，待彼眾緣生，既待緣則象本無矣，根于空矣，空含于象，待象于顯，顯既在象，則空為象矣，象外無空矣。譬諸水月，緣會則見。孰得謂之空也；形虛無在，孰得謂之有也。故圣人妙體有無之間，能成有無之用，是謂至矣……但善文學者，得其徼而不得其數(shù)；善心學者，知其極而不知其象，守兩ｙá＠(13)而不泯，患在此焉。故滯有者濫于常，沈空者涉于斷，與其涉斷，寧與濫常。常則有法可修，斷則無善不棄。棄則當乎邪見，修則漸乎道矣。今有封于喪有，取空為至極之門者，試問：此空為可取乎？為不可取乎？若有空可取，則空便是有，蓋是以封執(zhí)之心，取混茫之空，何關修行見性之理歟！若空不可取，則與有俱遣，既與有俱遣，則亦與有俱存，何獨存空道歟！夫能雙遣雙存，蕩然無累，始曰大士之正觀，道場之玄照矣……大中之道，非圣人莫能庶ｊǐ＠(14)行之；禮曰：‘中庸其至矣乎！’……而近世不知空不離假，廢有求空，異端于是作矣，奈何！”其基本觀點是針對當時佛教墮于頑空斷滅而發(fā)，認為萬象之生，不有自體，然則空為象，象外無空，但是譬如水中之月，因緣而見，可以稱為假有，其性仍然是空，此即所謂真空假有。而當時的佛學思潮卻流于“廢有求空”，神清鮮明地主張“故滯有者濫于常，沈空者涉于斷，與其涉斷，寧與濫�！�，因為“常則有法可修，斷則無善不棄。棄則當乎邪見，修則漸乎道矣”，可見神清對于已逗露出來的借禪宗以鄙棄一切的學風不以為然，認為如此狂妄還不如謹守常道，漸悟對于眾生而言，遠比頓悟顯得更為有益，故此《北山錄》卷第六之《譏異說》說：“頓門者，不假二乘之漸，直轡無生之路，行普均之化，興廣大之業(yè)，是謂頓也。非杌然絕照、詆訶萬善為頓門也。夫圣人之教，機緣不一，應變萬差，或言流而理直，或首權而終實，況詁訓音韻，梵漢魚魯，須秉承有匠，尋閱有功，豈于文字未識，便不思而說，不慮而對，妄識虛玄，流俗則謂之為奧，或則以才力獎之，致使其徒自媚。若以彼有定力所知，能說佛經(jīng)者，何莫試以異典，觀其吐納，曲直自彰。”參照劉禹錫《大唐曹溪第六祖大鑒禪師第二碑》說：“后五百歲而達摩以法來華，人始傳其心，猶夫昧旦之ｄǔ＠(15)白日。自達摩六傳至大鑒，如貫意珠，有先后而無同異。世之言真宗者，所謂頓門。”[4](P51)可見頓悟一派曾經(jīng)勢力較大，神清則察覺其流弊，認為世人誤解頓悟，他特別加以辨析，切中不假文字、陵轢世間萬事萬物的禪學流弊，認為其實此輩有欺世盜名之嫌。當然最高的境界應該是“雙遣雙存”，領悟所謂“重玄之旨”。唐代貞觀之時，成玄英并疏《老》、《莊》（注：分別見蒙文通《蒙文通文集》第六卷《道書輯校十種》之《輯校成玄英〈道德經(jīng)義疏〉》，成都：巴蜀書社，2001。和郭慶藩《莊子集釋》，其中包含了成玄英《道德經(jīng)義疏》，北京：中華書局，1982。關于成玄英的“重玄”學，可參考陳鼓應主編《道家文化研究》第十九輯《“玄學與重玄學”專號》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002。），發(fā)揮其“重玄”、“雙遣”思想，已融會儒釋中道，但是他側重于“雙遣”，而神清則提倡“雙遣雙存”，顯然是有意補其不足，甚至救其偏失。神清認為談“空”不能離開“有”，這是其入世人生觀和儒家精神使然，他將佛教《中論》的思想，幾乎與儒家的大中之道或“中庸”相提并論，譏諷那些局囿于空見的自了漢，終其一生毫無價值。
　　神清融會佛儒道三家的中道思想，按《宋高僧傳》記載在當時產生較大的影響，此蓋佛教謀求在中國生存發(fā)展的必然趨勢�！敦懺�新定釋教目錄》就載錄有“《中論四卷》，龍樹菩薩本，梵志青白釋，姚秦三藏鳩摩羅什譯，單本”。如劉禹錫《送僧二十四首》之《贈別君素上人并引》說：“是余知突（音窈）奧于《中庸》，啟關鍵于內典，會而歸之，猶初心也�！盵3](P389)這可視作中唐時期的佛學思潮，借助儒家《中庸》來會通儒釋。柳宗元《龍安海禪師碑》說：“且世之傳書者，皆馬鳴、龍樹道也�！盵5](P160)此對于研究不排斥佛教并且也倡言“大中之道”的柳宗元，無疑具有值得重視的參照意義。柳宗元也作《曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑》[5](P149)，說明他也接觸到禪宗思想。柳宗元標舉“大中之道”，其所謂的道落實于現(xiàn)實政治等內涵，屬于“及物之道”，充滿了道德與功利判斷意味，主要是在社會政治生活層面展開，學界一般認為此是淵源于儒家范疇的思想，但是假使閱讀神清的論述，佛教的“中論”，經(jīng)過神清等人的詮釋，也顯示積極入世的品格。柳宗元也受此思潮熏染，如其《南岳彌陀和尚碑》說此公“凡化人，立中道而教之權，俾得以疾至”[5](P153)。其《岳州圣安寺無姓和尚碑》說：“和尚紹承本統(tǒng)，以順中道，凡受教者不失其宗�！盵5](P155)其《南岳云峰寺和尚碑》說：“師之教，尊嚴有耀，恭天子之詔，維大中以告，后學是效。”[6](P163)儒、釋之“中道”在其思想中已難以分清彼此了。近代沈曾植《近世禪學不振，由不讀儒書之過》指出：“儒學疏，而佛學亦浸衰矣。有俗諦，而后有真諦；有世間法，而后有出世間法。所謂轉依者，轉世間心理為出世間心理。瞢不識世間心理，將何從轉之。”[7](P198)深刻領會俗諦和真諦的關系�！侗鄙戒洝肪淼谌�之《至化》說：“夫有士君子之器，必有士君子之僧，有臺輿之性，必有臺輿之僧，故以仁求僧可必也，以僧求仁難乎必也�！薄侗鄙戒洝肪淼谒闹�《宗師議》說：“夫澄至安，安至遠，遠至曇順，順至僧慧，凡五世，價重帝王，風動四方，事標史冊，其或立德也，立功也，立言也，為天下之人也。僧會、支遁，為天下之人，而一會一遁，其后篾聞也。然有至乎累世者，或青出于藍，或冰出于水，但為一方之賢，未果為天下之賢者也。故為弟子者患師不得于安、遠，為師者亦患弟子不至于安、遠也�！币嘁匀寮摇傲⒌�、立功與立言”為人生理想。因此神清思想頗具“有”和“俗”的意味，表達了一種深切的人間關懷，引申到詩學理論，必然以幽寒空寂、不食人間煙火為詩歌邪見，而對于詩歌所體現(xiàn)的人間情趣和氣息，甚至直面現(xiàn)實人生疾苦和矛盾，更表示贊賞和肯定。初盛以至中唐，雖然詩歌風貌呈現(xiàn)出豐富多元的格局，然而南朝宋謝靈運式模山范水、自恃清高的詩風，已不再是詩歌創(chuàng)作的主流。自唐初以來，神清之前以至神清一系佛學指出向上一路，積極進取，不誤導世人厭棄人世，對于唐代詩歌所展現(xiàn)的溫暖的人性色彩，佛學在此間所發(fā)揮的正面作用，卻一直鮮為學界所注意�！侗鄙戒洝肪淼谌�之《合霸王》說“余嘗適莽蒼之野，遭鮮風騰馥，為之四顧，得紫芝數(shù)本于衰叢之末，而野燒所及，莖蓋毀缺，乃擷而玩之，但顧拙于所庸，日暮置石上而歸。他日登朱門，ｄǔ＠(15)瓊籠之中，巾以文繡，與余之先見者奚異也，但遇不遇也，惜乎人之于人何莫若是哉！”此番感嘆似與其僧人身份不太協(xié)調，卻真實地折射出神清不避諱干預政治和社會的內心世界。《北山錄》卷第三之《合霸王》中神清總結東晉僧人“夫澄、安、林、遠，制作對ｙì＠(16)，皆詞氣ｃｈōｎｇ＠(17)深，有倫有義，雖宣象外之風，率多經(jīng)濟之略”。此可見其文學主張，神清欣賞文章應包含“經(jīng)濟之略”，關乎民生實際，當時思想學術界，儒釋各家思想互相交融，幾乎澠淄難分，柳宗元思想的形成，似與此也存在著某種關聯(lián)。
　　再則關于詩歌審美觀，神清所發(fā)揮的“中論”思想，對于破除詩美偏執(zhí)，以達到意境圓融，也具有重要的啟迪意義。神清屢屢屬意于魏晉南朝玄學中的風流人物，這說明他對于偏于莊老一邊、抒放性靈者情有獨鐘，對此在《北山錄》中，他也從不避諱。《北山錄》卷第四之《宗師議》說：“護門法乘，才慧俊拔�！边b想《世說新語》所載支遁周圍的人物神采，尤其津津樂道。《北山錄》卷第十之《外信》引宋文帝說：“范泰及謝靈運，皆稱六經(jīng)典文本在濟俗為政，必求性靈真奧，豈得不以佛經(jīng)為指南耶！”似乎研習佛典也是為了有助于求得性靈之真奧。關于文學，他有精深的研究，《北山錄》卷第七之《綜名理》說：“彼魯之三桓，識豈齊于顏、閔？漢之七貴，才豈出于揚、馬？……而譯者率情淺易，章句漏慢，致使ｊìｎ＠⑥紳縫掖，相顧意有所非也。其間則有采摭墳素，雕琢文字，語過涉俗，理乖精密，尤失圣人之格言也。難乎哉！古今宣譯，咸推什公門下，質文繁簡，雅得其所，開卷屬耳，泠然古風�！碧接懛鸾�(jīng)翻譯中的文質問題，他也能兼顧文學現(xiàn)象，譬如揚雄與司馬相如等的作品。要把握神清的文學觀，首先可以劉勰《文心雕龍》與蕭統(tǒng)《文選》作切入點來勘察。因為劉勰《文心雕龍》已經(jīng)推崇“般若之絕境”（《論說》篇），其思想深受佛教的影響，體現(xiàn)出徹底的“唯務折中”的特點，開融合儒釋“中道”之先河，所以神清尤其服膺此位佛教界先輩�！侗鄙戒洝肪淼谑�之《外信》說：“昔牟子、郗嘉賓、宗炳、朱皓之、劉勰，并會道控儒，承經(jīng)作訓，警法王之路，獻獲ｃｈǒｕ＠(18)之功，而彼言行，豈由形勸而已哉！”評價劉勰思想特點是“會道控儒”，可謂擊中肯綮，此確實是重要的見解，也是其自己學術之寫照；同書卷第四之《宗師議》說：“昔漢末安世高，吳康僧會，并遐域之畸人也。學究天人之奧，德動鬼神之契，至若智參幽運，會如不及，制作垂文，會或過之……晉初竺法護，時號ｄùｎ＠(19)煌菩薩，門下有作者七人，其始譯《正法華》，既定訓詁，命康那律講授，諷誦者翕然為美，至羅什世，重譯為《妙法蓮華》，而護所譯，稍潛其耀，蓋ｄǔ＠(15)大輅者，不以椎輪為貴也�！贝硕挝淖种�末，乃本蕭統(tǒng)《文選序》；《北山錄》卷第八之《論業(yè)理》說：“《騷》為《天問》，班賦《通幽》，李推《運命》，其不為此歟？”此說明神清對于《文選》十分精熟。
　　受劉勰《文心雕龍·原道》篇泛文論的影響，他也運用近乎現(xiàn)代術語“全息”的眼光，來看待人類的一切精神活動和生產，劉勰文論主要在中土固有文化范圍內展開，而神清則更以佛學發(fā)展的歷史背景來涵蓋一切，甚至以此來編年中土的文明進程。文學僅僅是其整體人類精神世界的一個側面而已，此較諸劉勰的“文之樞紐”，佛教思想在《文心雕龍》中被處理得十分含蓄隱晦，而《北山錄》中，佛教卻成了人類精神文明的最高成就，堂而皇之地居于至尊的位置。但從《北山錄》開篇的《天地始》、《圣人生》與《法籍興》三則來看，隱約能見到《文心雕龍》之《原道》、《征圣》及《宗經(jīng)》的影子。
　　《北山錄》卷第一之《圣人生》又說：“舍利弗造《集異門足論》，目連造《法蘊足論》，迦多演那造《施設足論》，玉毫既晦，提婆設磨造《識身足論》，世友造《品類足論》、《戒身足論》，迦多演尼造《發(fā)智論》，凡七論奮揚才藻，控越風猷，傍求圣意，式弼神化，其大窮天地，其細考鄰虛。方諸儒門，三《傳》四《詩》，各金玉其音也�！币云叻N佛教小乘典籍來對應儒家的《春秋》三傳和齊、魯、韓、毛四家《詩》，然“奮揚才藻，控越風猷”與“金玉其音”均突出了儒釋文獻的美感特征。同篇還論及佛教“迄今我唐，其風ｊìｎ＠(20)廣，鞠搜眾部，八千馀卷。今來梵僧，翻譯未已，其間齊梁之世，二蕭之家，學優(yōu)詞洽，多乎制撰。如竟陵王子良，鈔集眾經(jīng)，別為七十部二百五十九卷，雖當時自意，不欲外傳，而后世寫之，編諸正錄；梁太子綱，撰《法寶聯(lián)璧》二百卷；沙門僧ｙòｕ＠⑦、僧ｍíｎ＠(21)、寶唱、智藏，咸皆纘述，頗多條目。后葉或有廢通莊而遵歧路者也……佛悉彌綸其廣大之表，剖析其窈眇之內，靡不紀之，故其經(jīng)卷以萬計，言以億數(shù)。譬如臨河飲水，飽而自足，焉如其馀哉！函夏二圣之經(jīng)，居百氏，如北辰之于懸象矣。而孔、老之外，猶有象圣之格言，楊朱、惠施，虛無之流也；墨翟、韓非，濟世之流也；其間馬遷修史，先黃老而后六經(jīng)；班固《藝文》，始儒家而次道德，三于吾宗為三教。揚日月于不朽，至于廢興取舍，皆系于時也。其有后世作者，或詞勝于理，或才不及事，務華去實，尚玄否黃，知之者患居浮促，孰能與死者交論；不知者誠誦在心，播流無極”。將佛家經(jīng)律論與儒家經(jīng)典、諸子百家以及《史》、《漢》等，在撰述總目的一統(tǒng)之下，放在一起來考察評騭，此與《文心雕龍》所論述的中土文獻，在范圍上也大致相近，尤其他指責近代文風“詞勝于理”以及“務華去實”，正體現(xiàn)了他要追求達到劉勰《文心雕龍·征圣》篇所謂“銜華而佩實”的圓滿境界。
　　考察神清的“雙遣雙存”，從本質上來看，具有破中求立的意思，在中唐詩學建設方面，尤有啟迪意義。按卒于貞元末的皎然，在《宋高僧傳》卷二十九有《唐湖州杼山皎然傳》，記載皎然曾在靈隱寺出家為僧，“后博訪名山法席，罕不登聽者”。在浙江境內，當時佛教以天臺宗影響最大，《宋高僧傳》卷六《唐臺州國清寺湛然傳》說天臺宗應溯源到龍樹，元魏高齊間，有釋慧文，授學于南岳思大師，創(chuàng)建三觀之學，到智者大師此學蔚然興于天臺。湛然“乃龍樹之裔孫，智者之五世孫也”，湛然天寶初出家為僧，他感嘆“今之人或蕩于空，或ｊｉ�。铮�(22)于有，自病病他，道用不振”，而反對蕩于空和ｊｉ�。铮�(22)于有，正表明“中論”是他所肯定的思想�！端胃呱畟鳌肪硎�五《唐越州稱心寺大義傳》說釋大義十二歲入山陰靈隱寺求師，開元中，誓入天臺佛隴轉藏經(jīng)，可見天臺是僧人神往之地。皎然游歷甚廣，交友眾多，“天臺”與他所處之地相距不遠，其《憶天臺》似乎證明他曾到過天臺，對于天臺宗、北山神清等提倡“中道”的佛學流派，他一定不會陌生，“中道”或“中論”思想也必然耳熟能詳，與此融合儒釋的思潮有深刻的共鳴，如其《答鄭方回》說：“宗師許學外，恨不逢孔圣�！睂W養(yǎng)結構也是“會道控儒”，《酬崔侍御見贈》說：“市隱何妨道，禪棲不廢詩。與君為此說，長破小乘疑�！薄栋Ы獭氛f：“如何工言子，終日論虛無，伊人獨冥冥，時人以為愚。”其《禪思》說：“空何妨色在，妙豈廢身存。寂滅本非寂，＠(23)＠(24)曾未＠(23)。嗟嗟世上禪，不共智者論�！逼淞�糾頑空之弊的傾向與神清十分相近，故其所標舉的大乘，大致上就是龍樹為主的佛學思想。皎然著《詩式》，總結前代詩歌理論與創(chuàng)作經(jīng)驗，提出“詩有四不”、“詩有四深”、“詩有二要”、“詩有二廢”以及“詩有四離”等觀點，其目的就是要不離“中道”，此與龍樹《中論》開篇著名的“八不”之說十分相似，在破除各種成心與局限之后，建立起合乎“蕩然無累”的詩道。《文鏡秘府論·南卷》引皎然“抵而論，屬于至解，其猶空門正性有中道乎？何者？或雖有態(tài)而語嫩，雖有力而意薄，雖正而質，雖直而鄙，可以神會，不可言得，此所謂詩家之中道也�！笔�分突出以“詩家之中道”為標榜�！端胃呱畟鳌佛ㄈ槐緜鲾⑹龅健霸�和四年，太守范傳正、會稽釋靈澈同過舊院，就影堂傷悼彌久，遺題曰：‘道安已返無何鄉(xiāng)，慧遠過來舊草堂……’”云云，他們將皎然及自己和道安、慧遠相比，皎然也經(jīng)常提及支遁、竺道生、慧遠、宗炳等六朝名僧，其佛學與詩學之“中道”，顯然與神清有相近的學術淵源，而神清的“中道”也可為皎然的詩家“中道”提供佐證注腳。而此種詩學意識影響詩歌創(chuàng)作，勢必對詩歌意境圓融大有裨益。宋嚴羽《滄浪詩話》盛贊盛唐詩歌，所謂“羚羊掛角，無跡可求，故其妙處透徹玲瓏，不可ｃòｕ＠(25)泊，如空中之音，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮”。他好以禪論詩，要理解嚴羽這番話，其實應溯源到劉勰以至神

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這種態(tài)度直接或間接地影響了歐美漢學界對《金瓶梅》兩個版本的評價：自從哈佛大學東亞系教授韓南在一九六○年代發(fā)表的力作《金瓶梅版本考》中推斷《金瓶梅》繡像本是出于商業(yè)目的而從詞話本簡化的版本以來，時至今日，很多美國學者仍然認為詞話本在藝術價值上較繡像本為優(yōu)。普林斯頓大學的....

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