儒家文化的深層結(jié)構(gòu)對馬克思主義中國化的影響

儒家文化的深層結(jié)構(gòu)對馬克思主義中國化的影響作為“群體下意識”的傳統(tǒng)

　　今天對中國傳統(tǒng)文化的反思和批判正席卷中國大陸。很多人認為儒家文化至今還是束縛中國走向現(xiàn)代化的枷鎖。但是人們往往忽視另一個基本事實：除了50歲以上的人外，很少有人受過儒家經(jīng)典的教育，當代中國大多數(shù)人 (包括知識分子) 是在反傳統(tǒng)的社會環(huán)境中成長起來的。自五四以采，徹底反傳統(tǒng)幾乎是激進知識分子的普遍心態(tài)，它促進了馬克思主義在中國的傳播。特別是1949年馬克思主義成為占主導(dǎo)地位的意識形態(tài)后，新一代人僅僅是在大批判的對象中知悉儒家的。海外學(xué)者將此稱為傳統(tǒng)文化在中國大陸之中斷。是的，在中華民族兩千年的歷史上，沒有任何一個時期出現(xiàn)過如此波瀾壯闊的群眾思想改造運動。移風易俗、學(xué)習雷鋒、斗私批修等風暴一個接一個。在相當長一段時間里， (除了文革后期短時間的批林批孔運動) 儒家文化在大陸已經(jīng)被社會遺忘，至少在表面上如此。這里確實存在著一個令人困惑的悖論：既然傳統(tǒng)已經(jīng)中斷，那么今天中國青年一代又為何感到自己是如此深地陷在傳統(tǒng)文化之泥潭中呢?

　　據(jù)說列寧十分喜歡這樣一句格言：歷史經(jīng)常和人開玩笑，有時它想走進一個房間，實際上卻走進了另一個房間。中國當代思想的發(fā)展也這樣和思想運動發(fā)動者們開了一個無情的玩笑。我認為，在某種意義上，正是這一系列的思想改造運動導(dǎo)致了傳統(tǒng)文化的加固和恢包中國知識分子不會忽略這樣一個令人啼笑皆非、的事實：中國傳統(tǒng)文化之沉渣(例如皇權(quán)主義、極端的文化專制)是以文化革命中最革命的面目出現(xiàn)的，而文化革命本身無非是幾十年來一系列越來越左的思想批判運動的最終結(jié)果。當代思想家只要不乏歷史感就一定可以體會到，半個世紀以來，社會思潮的發(fā)展似乎繞了一個大圓圈。最初人們從徹底反傳統(tǒng)開始，不斷地追求、批判，在幾十年后突然發(fā)現(xiàn)我們企圖批判的傳統(tǒng)仍然如高山般地堅定地屹立在我們面前。這一切給人一種毛骨悚然的感覺：一個民族的傳統(tǒng)似乎是一種無法超越的群體無意識。

　　我認為，傳統(tǒng)的束縛之所以覺得不可捉摸，其中一個原因是，有一個領(lǐng)域被文化研究者長期忽略了，這就是儒家文化的深層結(jié)構(gòu)對中國當代文化—例如馬克思主義中國化的影響。表面上看，馬克思主義作為外來文化和儒學(xué)很少有共同之處，批判舊世界一直是中國馬克思主義者不曾中斷的任務(wù)，儒家傳統(tǒng)中的很多因素，例如宗法制度、男尊女卑在近幾十年中確實遭到了掃蕩。但是我認為，馬克思主義在中國所以能成為占主導(dǎo)地位的意識形態(tài)，乃在于它的基本結(jié)構(gòu)自本世紀四十年代發(fā)生了變化，這個變化是在儒家對馬克思主義中國化的影響下實現(xiàn)的。

　　文化和意識形態(tài)是一個不斷創(chuàng)造生長有生命的機體，在總體上，決定一種文化或意識形態(tài)發(fā)展方向的關(guān)鍵在于它的基本結(jié)構(gòu)，而不在于用什么語言表達。與深層結(jié)構(gòu)相比，它的主張、口號甚至它的原理都是處于受整體結(jié)構(gòu)制約的地位。其實，從結(jié)構(gòu)上講，當代中國的文化形態(tài)包含著一種在其深層結(jié)構(gòu)上十分類似于儒家文化的思想系統(tǒng)。因此，才會出現(xiàn)當代中國文化史上最奇特的現(xiàn)象：表面上是徹底地批判舊文化，但這種運動又必然是順著與儒家文化發(fā)展同構(gòu)的邏輯展開的。因此，一方面?zhèn)鹘y(tǒng)在名義上遭到批判。另一方面，與其等價的東西卻在運動中制造出來，而且在現(xiàn)代的名義下變得出奇的強大。我們這一代人必須明白，幾千年前已經(jīng)死去的思想家是不能直接束縛我們今天文化的。傳統(tǒng)的力量從來在于它是一種現(xiàn)實的存在，特別是那些表面上是屬于今天的文化，我們已不把它稱作傳統(tǒng)，但實際上卻是和傳統(tǒng)同構(gòu)的思想。在這篇論文中。我們不可能考察儒家文化深層結(jié)構(gòu)如何影響中國當代文化形成的全過程，我只準備討論其中一個很局部性的方西，這就是僅就劉少奇的《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》一書采剖析儒家文化對馬克思主義中國化的影響。

　　毛澤東思想的結(jié)構(gòu)

　　在討論主題之前，我必須先簡述一下儒家文化的一些最基本的結(jié)構(gòu)。我們曾經(jīng)指出過，可以把意識形態(tài)結(jié)構(gòu)分解成價值觀、哲學(xué)觀以及社會觀三個子系統(tǒng)來加以把握。價值現(xiàn)包括這種文化體系的終極關(guān)體、人生態(tài)度以及倫理基礎(chǔ)；哲學(xué)觀則是由知識系統(tǒng)(自然與社會)和思想方式構(gòu)成；社會觀更多地涉及這種意識形態(tài)對理想社會組織方式的看法。我們認為，不同的文化結(jié)構(gòu)中，這三個子系統(tǒng)的互相關(guān)系是不同的。而儒家文化在結(jié)構(gòu)上最大的特點是倫理中心主義。也就是倫理價值現(xiàn)在整個文化系統(tǒng)中占居中心位置，相比之下使得知識系統(tǒng)顯得十分單薄。眾所周知，儒家把人具有倫理意識看作是人的最基本屬性，它是人和禽獸的基本差別，人之所以是人是因為他可以具有道德感。于是，儒家文化具備了一個和西方基督教文化甚至于其他一切文化在基本結(jié)構(gòu)上的差別：這就是，人的價值判斷和道德規(guī)范可以來自于人本身， 而不需要來自于神的啟示以至于其他別的系統(tǒng)(包括知識系統(tǒng))。這一方面使得早在兩千年前，中國的傳統(tǒng)文化就具有無神論和人文主義色彩，但同時又帶來了—個不容避免的傾向：在道德本位的文化中，知識系統(tǒng)必定處于從屬地位。倫理原則不可能是來自于知識系統(tǒng)的。相反，知識系統(tǒng)倒是適應(yīng)倫理需求和圍繞著人的倫理發(fā)展起來的。我們之所以要反復(fù)強調(diào)儒家文化在結(jié)構(gòu)上的這一特點，是為了說明在倫理系統(tǒng)和知識系統(tǒng)的基本關(guān)系上，儒家文化和馬克思主義是不同的。因此，儒家文化對馬克思主義的影響，也往往表現(xiàn)在它的深層結(jié)構(gòu)方面。

　　五四時期，在接受馬克思主義的中國知識分子的心目中，馬克思主義并不是一種倫理中心主義的意識形態(tài)。他們認為，馬克思主義之所以正確，是因為辯證唯物主義是科學(xué)的宇宙觀，而歷史唯物主義揭示了人類歷史發(fā)展的規(guī)律。從中可以推出作為理想社會—一共產(chǎn)主義的必然來臨。雖然，很多西方學(xué)者指出，共產(chǎn)主義的學(xué)說和中國知識分子中大同世界的理想很類似，但是，中國早期馬克思主義者接受共產(chǎn)主義的主要原因還是認為它是知識真理，而不是道德理想。在早期共產(chǎn)黨人看來，(實際上在整個馬克思主義的意識形態(tài)中)，馬克思主義的道德倫理這一部分比起其哲學(xué)現(xiàn)(辯證唯物主義)和社會觀(共產(chǎn)主義學(xué)說和資本論)一直是相對薄弱的。迄今為止，世界上已有很多馬克思主義流派，但它們大多不是倫理中心主義的意識形態(tài)。然而，在本世紀三十年代，隨著越來越多的中國知識分子本著抗日救國的目標加入中國共產(chǎn)黨，中國當代馬克思主義意識形態(tài)發(fā)生了重大的變構(gòu)，這就是馬克思主義中國化的過程。

　　今天，沒有人否認毛澤東思想是馬克思主義的中國化，但是只要我們宏觀地考察毛澤東的著作，把它分解為哲學(xué)現(xiàn)、價值觀和社會現(xiàn)三類，就會發(fā)現(xiàn)一個十分奇怪的現(xiàn)象，這就是涉及價值倫理部分的文章很少。如果把《矛盾論》、《實踐論》看作哲學(xué)觀的核心部分，把毛澤東的新民主主義論和關(guān)于斗爭策略等其他理論看作社會觀，確實，在這兩部分中，毛澤東把馬克思主義中國化了。但是，在倫理價值觀上，除了文革中強調(diào)的老三篇外，我們幾乎看不到有份量的文獻。

　　這是不是意味著毛澤東思想也不是一個倫理中心主義的思想體系呢? 筆者認為，如果我們把毛澤東思想不看作僅僅是毛澤東個人的思想和著作，而當作中國當代文化的全體構(gòu)架，那么只要我們?nèi)シ治鼋▏�后一系列的思想改造運動，就不得不承認，1949年后中國當代文化正是倫理中心主義的。這里問題在于，在毛澤東的著作中，這方面的著作較少不等于整個思想不包括這部分內(nèi)容，而且，筆者認為劉少奇《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》也對這方面起了重要作用。

　　迄今為止，西方學(xué)者研究馬克思主義中國化時，都過份看重了毛澤東的著作，而忽略劉少奇的《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》。無論就個人吸引力，思想的深度和文采，劉少奇都無法和毛澤東相比，但劉少奇的思想在黨內(nèi)的影響遠比西方學(xué)者對他的估計來得深遠和巨大。毛澤東作為一個成功地開創(chuàng)一代事業(yè)的領(lǐng)袖、革命家、詩人，在中國現(xiàn)代思想史上煥發(fā)出令人眼花隙亂的光輝——這就是毛澤東思想。其實，毛澤東思想中有關(guān)倫理價值觀的一個重要部分恰恰是劉少奇的《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》，它對當代中國文化的實際影響和毛擇東的思想同樣巨大，以至于有一種言傳說，毛澤東說過，三天不學(xué)習，趕不上劉少奇。這種忽略的原因主要在于毛澤東的特殊地位。實際上，劉少奇是—個典型儒生型的革命家，他不擅長打仗，但在組織思想工作上表現(xiàn)出了杰出的才能。“毛澤東思想”就是劉少奇第一個提出的；劉少奇在提出“毛澤東思想”之時已把自己對馬克思主義的貢獻融入毛澤東思想中，因此，才造成了近兒十年來《修養(yǎng)》一書對馬克思主義中國化的影響以至倫理中心主義文化體系在中國的形成長期末被重視。

　　《修養(yǎng)》中的道德理想主義

　　為了研究《修養(yǎng)》和倫理中心主義的中國當代文化的關(guān)系，我們有必要剖析《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》一書的基本結(jié)構(gòu)。

　　《修養(yǎng)》由兩講組成。第一講是概論，討論共產(chǎn)黨員為什么要和怎樣進行修養(yǎng)等理論問題。一開始劉少奇就在社會是發(fā)展變化的，人也是發(fā)展變化的前提下指出，人應(yīng)該在不斷改造社由中改造自己。關(guān)于社會和人類是不斷發(fā)展的，這本是辯證唯物主義中的基本性原理�！爸匾�的在于改造世界”這也是馬克思主義者十分熟悉的思想。但在馬克思和列寧的經(jīng)典文獻中，、一直并沒有十分強調(diào)在改造社會中必須改造自己。用改造自己和改造社會的關(guān)系來闡明共產(chǎn)黨員要進行修養(yǎng)的理論根據(jù)確是劉少奇的一個創(chuàng)造。從此，劉少奇找到了一個把儒家倫理結(jié)構(gòu)和馬克思主義結(jié)合起來的交匯點。但是，如果僅僅泛泛地談人的思想和世界觀需要進行改造，這并沒有太多驚人之處；因為世界觀包括十分廣的內(nèi)函，從知識更新到方法論和社會觀。 值得重視的是劉少奇提出的改造思想和目標， 這就是：“做馬克思、列寧的好學(xué)生�！北仨氈赋�，五四時代，馬克思主義傳入中國，對大多數(shù)成為馬克思主義者的知識分子來說，馬克思主義是作為真理接受的，因此，馬克思主義的內(nèi)容比馬克思、列寧本人的為人和品質(zhì)更為重要，甚至馬克思主義和馬克思本人品質(zhì)如何是無關(guān)的。在這里，劉少奇確實實行了一個理論重心的變換，把學(xué)習馬克思主義真理變成學(xué)習馬列本人的品質(zhì)。于是，當劉少奇避開知識、理論和方法，僅僅指出必須“把偉大的馬克思列寧主義創(chuàng)始人一生的言行、事業(yè)和品質(zhì)，作為我們鍛煉和修養(yǎng)的模范”時，就為以后馬克思主義的中國化開辟了一條馬克思主義發(fā)展史上從未有過的道路：由知識真理型變?yōu)榈赖吕硐胄�。其實，對馬克思和列寧的品質(zhì)究竟是什么，這是經(jīng)典馬克思主義理論申很少談到的，這樣就為在馬克思主義中進行倫理創(chuàng)造打開了突破口。在此，已經(jīng)暗示了做新時代“圣人”的道德理想主義的出現(xiàn)。

　　論證了“修養(yǎng)”就是學(xué)習馬、列品質(zhì)，做馬、列的好學(xué)生之后，接下來的問題必然是如何“修養(yǎng)”，這時劉少奇碰到了十分類似于兩千年來儒者一再面臨的問題，這就是：“如何修身”。

　　儒者修身做圣人的辦法不外乎“格物致知”、“實踐”、“體驗”、“良知和頓悟”，歷代儒者在以哪一個為主問題上從來爭論不休，因此形成了眾多的派別，但是任何一個作為“圣人”學(xué)生的儒者的修身中有一條是少不了的，這就是學(xué)習“經(jīng)典”。劉少奇也用了極大的篇幅來討論如何學(xué)習馬克思主義經(jīng)典的問題。然而，十分有趣的是，他沒有具體地講怎樣學(xué)經(jīng)典，而是著重批評了知識本位主義。他指出：“在一些黨員中，有一種比較流行的想法：就是以為堅定而純潔的無產(chǎn)階級的共產(chǎn)主義的立場，對于一個共產(chǎn)黨員了解和掌提馬克思列寧主義的理論和方法是沒有關(guān)系的。他們認為一個人的無產(chǎn)階級立場雖然不很堅定，思想意識雖然不很純潔(即還殘留著非無產(chǎn)階級的思想意識)也可以徹底了解和真正掌握馬克思列寧主義的理論方法�！�·這種想法是不對的�！痹诖耍�我想強調(diào)指出的是：本世紀五、六十年代的馬克思主義者和三十年代的馬克思主義者談到這段話時的感受是不相同的‘筆者本人就有切身的體會．五、六十年代的共產(chǎn)黨員認為，這個問題是顯而易見，不用論證而自明。這正證明了五十年代時馬克思主義在很多人心目中已經(jīng)成為倫理中心主義的理論體系。在倫理中心主義看來，立場正確與否、道德是否純潔最終決定你能否接受真理，這幾乎不言而喻。而劉少奇在寫修養(yǎng)時，在很多知識分子心目中，馬克思主義仍是知識中心的，而非道德中心的。于是，劉少奇要用很大篇幅來批判這種傾向。他再三指出，如果把一個具有無產(chǎn)階級立場(但理論知識較少)和不具備無產(chǎn)階級立場但理論水平較高的人相比，前者容易理解馬克思主義，后者卻不能。是的，劉少奇的這一立場決定論是馬克思主義中國化的新里程碑，它極大地震撼了當時知識分子的內(nèi)心世界，使他們對馬克思主義的態(tài)度發(fā)生了潛移默化的改變。

　　要知道，五四是一個中國史上空前解放的時代，經(jīng)過近半個世紀的痛苦思想搏斗，中國知識分子終于從儒家中心的有色眼鏡中解放出來，認為必須去尋找真理。：尋找真理”的本身就意味著“真理”高于道德的理論自覺，因此，五四時代的思想家可以站在人類各種思想的顛峰指點江山，大無畏地思考應(yīng)接受什么樣的新思想。他們其中的某些人發(fā)現(xiàn)了馬克思主義，勇敢地接受了它，并熱情地宣傳它，把它變成改造中國的行動�，F(xiàn)在，知識中心論重新被破除，人們再次發(fā)現(xiàn)，對于理解馬克思主義，立場、品質(zhì)是決定一切的，這樣他們就很容易被那本來潛伏在內(nèi)心深處的儒家傳統(tǒng)吸引過去，于是，探索和懷疑的勇氣為一種虔城的學(xué)習圣人著作的心態(tài)所取代。而且，從此以后，越來越多的黨員從接受馬克思主義那一天就被告知，要成為一個馬克思主義者，學(xué)經(jīng)典中的方法和知識是從屬性的，重要的是糾正立場，使自己思想純化。馬克思主義沿著倫理中心主義發(fā)展的歷程就這樣開始了，而且不可阻擋。

　　十分有趣的是，在《修養(yǎng)》的1940年與1948年版本中，劉少奇并沒有同樣地批評另一種相反的傾向，即認為自己是無產(chǎn)階級出身，立場堅定，就可以不學(xué)馬克思主義，不進行修養(yǎng)的觀點。其原因是十分明顯的，因為最早接受馬克思主義的必然只可能是知識分子， 而且主要是那些具有大無畏理性主義和杯疑精神，(或受過科學(xué)和民主的五四洗禮)的知識分子。在這些人心目中，馬克思主義并非是道德理想主義意識形態(tài)。因而在《修養(yǎng)》剛發(fā)表時，劉少奇的批評必然是針對這部分人的思想的。只有在黨內(nèi)對馬克思主義的態(tài)度完全向道德理想主義的轉(zhuǎn)變后，。隨著非知識分子出身的黨員越來越多，’另—種傾向，即認為立場正確就不需要進行艱苦的理論學(xué)習才會抬頭，因而才有對忽視理論傾向提出批判的必要。實際上，任何一個倫理中心主義的思想體系自身發(fā)展的必然邏輯是：隨著它的大眾化。知識在其中會越來越不重要，學(xué)習經(jīng)典也會越來越簡化。無論是儒家在后期的發(fā)展(例如到王陽明)，還是文革前的毛澤東思想，都出現(xiàn)了類似的傾向。但是，這種趨勢在馬克思主義剛剛開始中國化時并不重要。

　　其實，除了強調(diào)立場和道德決定論以外，劉少奇在“怎樣進行修養(yǎng)”方面雖然批評傳統(tǒng)儒家修養(yǎng)方式是“唯心主義的”，提出共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)應(yīng)該是理論聯(lián)系實際，參加實際的革命外爭，但在結(jié)構(gòu)上仍和中國傳統(tǒng)相同。 (儒家在很多場合也強調(diào)實踐) 。這種結(jié)構(gòu)就為以后中國當代文化沿著傳統(tǒng)儒學(xué)的軌道展開一系列在新名詞下的、但實際上卻是傳統(tǒng)的思想運動 (當然規(guī)模比歷史上任何時期都大)奠定了基礎(chǔ)。

　　從“內(nèi)圣外王”到“斗私批修”

　　劉少奇在《修養(yǎng)》的第一講中完成了將馬克思主義向道德理想主義轉(zhuǎn)化后，接著馬上開始著重分析“黨員思想意識問題”，這是《修養(yǎng)》一書的主要內(nèi)容，也就是中國馬克思主義價值現(xiàn)和倫理的具體建構(gòu)。這里，劉少奇又作出了一個驚人的創(chuàng)造，他明確提出了社會上的階級斗爭和共產(chǎn)黨人內(nèi)心的思想斗爭 (包括黨內(nèi)思想斗爭) 存在著某種同構(gòu)對應(yīng)(注意：“同構(gòu)”這一概念是筆者所用)。眾所周知，階級斗爭曾被認為是馬克思主義社會理論的主線，無產(chǎn)階級可以通過推翻資產(chǎn)階級統(tǒng)治而建立一個沒有階級的共產(chǎn)主義社會是馬克思主義對人類未來的預(yù)言。無論十月革命的俄國，還是二十年代前的中國，共產(chǎn)黨人僅僅在改造社會方面實踐馬克思主義學(xué)說，很少有人把社會的階級斗爭和每個人意識中的思想斗爭緊密聯(lián)系起來，更沒有人想到幾十年后可以發(fā)動一場改造思想做圣人的運動。表面上看，劉少奇把共產(chǎn)黨人思想意識上的“公”與“私”的斗爭和無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級的斗爭對應(yīng)起來。把前者看作是后者的反映，這并不值得大書特書，因為這只是對馬克思主義中“社會存在決定社會意識”這一普遍原理的一個應(yīng)用，這在馬克思主義者看來是順理成章的推論。但是，對于中國知識分子說來，這一發(fā)現(xiàn)卻非同小可。中國傳統(tǒng)思想中，從來就有把任何一種哲學(xué)引向“天人感應(yīng)“內(nèi)圣外王”的不自覺的通道。中國共產(chǎn)黨人一旦認識到人的意識上的思想斗爭和外部世界的階級斗爭同構(gòu)，那么思想意識的修煉馬上就有了十分具體的內(nèi)容，而且立即被賦予難以用語言表達的價值。因為這樣一來，做一個新人——無產(chǎn)階級革命家就在下意識上和傳統(tǒng)上與中國知識分子十分熟悉的做圣人不謀而合，那些古老的傳統(tǒng)，那些在現(xiàn)代西方潮流沖擊下使中國知識分子覺得已經(jīng)沒有意義的目標(由于它們的喪失而帶來了迷茫和長期內(nèi)心的失落)馬上復(fù)活了。而且這種復(fù)活是用了一種科學(xué)世界觀的名義。此外，這種同構(gòu)對應(yīng)使得共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)有著十分明確的標準：這就是為消滅私心雜念而斗爭。

　　是的，在中國兩千年的歷史上，儒生修煉的目標從來沒有這樣單一和具體化過。樹立大公無私的觀念確實是歷代儒者的道德理想之一，但由于儒家以人本身道德為基礎(chǔ)來推導(dǎo)做人的標準，其修養(yǎng)的目標必定是頗為復(fù)雜的。現(xiàn)在，這個問題不僅變得簡單而明確，而且獲得了一種歷史上從未有過的力量。我們知道，自從孟子提出儒生的浩然之氣以來，道德的勇氣、以天下為己任的大無畏精神一直是中國知識分子內(nèi)心力量的源泉，但為道德而道德畢竟是不夠堅強的，特別是近代史上中國儒生道德理想的基礎(chǔ)“天理”早已被西方科學(xué)和哲學(xué)沖得支離破碎�，F(xiàn)在，劉少奇又在社會發(fā)展的科學(xué)規(guī)律中找到了它。劉少奇用了整整一節(jié) (《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》一書一共只有九節(jié)) 來論述“共產(chǎn)主義事業(yè)是人類歷史上空前偉大而艱難的事業(yè)”。他指出，每一個共產(chǎn)黨人從事的斗爭，包括思想意識上的修養(yǎng)就是這一歷史上最偉大而且是必然實現(xiàn)的不朽事業(yè)的一個有機組成部分。這樣，追求道德目標就在人類歷史發(fā)展的進步中得到了永生。共產(chǎn)黨人從中獲得了一種歷史上從未有過的精神力量。這種力量雖然最后的根據(jù)是馬克思主義的階級斗爭學(xué)說。但對于深受道德理想主義傳統(tǒng)的中國知識分子來說，其理論根據(jù)不管是朱熹的“天理”，還是“歷史規(guī)律”，這也許并不重要，問題的本質(zhì)在于，傳統(tǒng)的道德思辯就可以順著被開辟出來的新河床滾滾向前，不可阻擋!

　　大體上說來，在革命斗爭勝利之前，劉少奇指出的這種階級斗爭和思想斗爭同構(gòu)關(guān)系的意義主要在于使黨內(nèi)思想達到統(tǒng)一，使全體黨員通過修養(yǎng)抵抗腐化，形成一種改造社會的組織力量，在這種意義上，它僅僅作為毛澤東思想的一個重要組成部分而發(fā)揮作用。當時革命斗爭的策略還是占第一位的，但是，在奪取政權(quán)以后，情況必然發(fā)生變化。一方面原來團結(jié)起來進行斗爭的對立面已經(jīng)消失，另一方面毛澤東思想中有關(guān)新社會建設(shè)方案方面遠不如斗爭策略豐富。這必然使得劉少奇的修養(yǎng)目標越來越重要，整個中國化了的馬克思主義必定進一步朝著道德理想主義方向發(fā)展，它使得思想意識斗爭和階級斗爭的同構(gòu)效應(yīng)有可能直接轉(zhuǎn)化為“內(nèi)圣外王”進一步的社會目標。眾所周知，儒家的“內(nèi)圣外王”，一方面要求每個儒生通過修身來達到“齊家“治國”平天下”，更重要的，它主張依靠道德教化來實現(xiàn)理想社會。

　　在馬克思那里，共產(chǎn)主義理想社會的達到主要是靠生產(chǎn)力的發(fā)展。到了列寧時代，強調(diào)了改變上層建筑的重要性。但無論是馬克思，列寧和斯大林都不可能想到，可以通過無產(chǎn)階級道德教化來達到共產(chǎn)主義。依靠道德教化來建立理想政府以至達到大同社會，這確實是儒家內(nèi)圣外王發(fā)展的必然結(jié)果。其實，從1957年后，毛澤東思想就走上了這樣一條道路。從反右，四清一直到發(fā)動文化大革命，越來越左的口號支配了全黨，最后整個大陸開始了“斗私批修”，“靈魂深處爆發(fā)革命”的做圣人的運動。我們當然不能簡單地把文革和做圣人的傳統(tǒng)等同起來，但是從道德理想主義到斗私批修卻是一條必然的道路。 

　　新的“義”利”之辯

　　任何一種倫理學(xué)說，最后一定要落實到如何處理“個人利益”問題之上。中國當代文化也不例外。在此，我們不可能分析中國當代文化中廣泛存在的“義”“利”關(guān)系，只能就《修養(yǎng)》一書作案例研究。眾所周知，劉少奇提出了一條著名的準則，這就是：“黨員個人利益無條件地服從黨的利益”。長期以來，個人利益服從黨的利益，地方利益服從中央，局部利益服從整體利益，暫時利益服從長遠利益一直是中國占主導(dǎo)地位的道德原則。表面上看，它是一種集體功利主義，與儒家傳統(tǒng)大不一樣。在儒家看來，追求“利”還是追求“義”是小人和君子的根本差別。“利”是應(yīng)該服從“義”的，行“義”就是人應(yīng)該去克服自然本性，即克服利己地去實現(xiàn)道德理想。在這里，儒家的道德規(guī)范是反對功利主義的，它似乎和《修養(yǎng)》中的集體(整體)功利主義不相容。但是，必須指出，在中國當代文化中，雖然反復(fù)強調(diào)個人利益必須服從“絕大多數(shù)人的長遠利益”，但后者是一個非�？辗旱母拍睿�正因為它空泛(任何人或集團的利益都不能代表全人類)，所以，它反而可以變成類似于“義”這樣的原則，從而使得它不是功利主義的。劉少奇為了克服這種空泛性，把它具體化為黨的利益，他用了這樣的論證：因為黨是代表無產(chǎn)階級的，而無產(chǎn)

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這種態(tài)度直接或間接地影響了歐美漢學(xué)界對《金瓶梅》兩個版本的評價：自從哈佛大學(xué)東亞系教授韓南在一九六○年代發(fā)表的力作《金瓶梅版本考》中推斷《金瓶梅》繡像本是出于商業(yè)目的而從詞話本簡化的版本以來，時至今日，很多美國學(xué)者仍然認為詞話本在藝術(shù)價值上較繡像本為優(yōu)。普林斯頓大學(xué)的....

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