“本地化”還是“處境化”：漢語語境中的基督教詮釋

“本地化”還是“處境化”：漢語語境中的基督教詮釋

關(guān)于基督教在中國(guó)的傳播，無論是就思想層面、體制層面、還是受眾層面而言，教理的講授與理解都是根本的前提。從而這一傳播過程，實(shí)際上就是基督教在異質(zhì)語境中所必然經(jīng)歷的詮釋活動(dòng)。在這樣的意義上，任何一種“教理的講授和理解”都不可能與“被講授和理解的教理”完全重合。因此只要承認(rèn)基督教的傳播是一種特定語境中的詮釋活動(dòng)，“本地化”就當(dāng)屬題中之意。
但是我們實(shí)際運(yùn)用的“本地化”概念，又并不是如此單純，其中始終存在著兩種顯而易見的動(dòng)因，即：傳播者的宣教策略以及受化者的身份危機(jī)。當(dāng)“本地化”不僅是事實(shí)的描述、而含有較為積極的價(jià)值選擇時(shí)，它首先成為了一個(gè)操作性的命題，乃至立即衍生出一種“運(yùn)動(dòng)”。 人們顯然是希望通過基督教的“本地化”，使其在漢語語境中獲得合法性依據(jù)，并且使“中國(guó)人”與“基督徒”之間的身份張力得以解決。
值得關(guān)注的是：“本地化”既可能“轉(zhuǎn)變、再造原有的文化” ，也可能被原有的文化所消解 。如果考慮到這種雙重的可能性，我們或許應(yīng)當(dāng)追究這樣兩類問題：第一，基督教在中國(guó)的“本地化”詮釋、特別是實(shí)際的接受，是否反映了“本地化”可能包含的理想形態(tài)？其“本地化”的歷史與現(xiàn)狀，能否使基督教在漢語語境中獲得合法性身份？第二，既然并不存在什么“回歸原始本意”的可能，那么基督教對(duì)當(dāng)代中國(guó)人的針對(duì)性意義何在？是否可以通過著力詮釋基督教思想中的普遍價(jià)值，而為“本地化”賦予新的涵義？

一、漢語語境中的“本地化”理想及其現(xiàn)實(shí)
天主教學(xué)者對(duì)“本地化”及其相關(guān)概念進(jìn)行過相當(dāng)細(xì)致的辨析和歸納。其中較近的著作如鐘鳴旦（Nicholas Standaert）《本地化：談福音與文化》（1993），柯毅霖（Gianni Criveller）《晚明基督論》（1999）和吳智勛主編的《神思》第47輯《教會(huì)本地化》（2000）。通過這些學(xué)者的討論，“本地化”得到了越來越清晰的限定，然而在具體的漢語語境中，還需要進(jìn)一步區(qū)分這一概念的理想界說與其實(shí)際意指，并且進(jìn)一步發(fā)掘從“適應(yīng)化”、“本地化”到“處境化”的可能延伸。
“適應(yīng)化”（accommodation或adaptation）被認(rèn)為始于范禮安（Alessandro Valignano）和利瑪竇的（Matteo Ricci）傳教策略。 按照鐘鳴旦的歸納，這一傳教策略包括四步：“適應(yīng)之道”是指學(xué)習(xí)中文、入境隨俗、儒服儒冠等等；“向社會(huì)名流傳福音”是要通過研讀孔孟經(jīng)書，打入官場(chǎng)與儒生之間；“引進(jìn)西方科技”，意在“激發(fā)飽學(xué)之士的興趣”；而“包容之心”，則表達(dá)了傳教者對(duì)中國(guó)文化及其價(jià)值系統(tǒng)的開放態(tài)度。 因此質(zhì)而言之，這四步的主旨無非都是對(duì)受眾及其語境的“適應(yīng)”而已。
然而從受眾的方面看，“適應(yīng)”所“激發(fā)”出來的接受方式，并不是相應(yīng)地“適應(yīng)”對(duì)方，卻是欣然接受對(duì)方的“適應(yīng)”。比如鐘鳴旦提及徐光啟、李之藻的道德詮釋、楊廷筠的補(bǔ)儒易佛和“驅(qū)魔辟邪”式的民間詮釋等三種接受之道；道德詮釋與民間詮釋自不待言，即使楊廷筠根據(jù)拉丁文直接音譯那些“言亦不能盡解、喻亦不能近似”的“超性之理” ，也只是想證明佛家之說的“番非真番，譯非真譯” ，以便取而代之。所以他所謂的“回歸原始本意”，實(shí)際上亦是使基督教成為“對(duì)儒家的有利貢獻(xiàn)”。 至于楊廷筠關(guān)于“性教”、“書教”和“恩教”的解說，同樣會(huì)追溯到堯、舜、周、孔的歷史啟示，以證明基督教以及“西儒”可以“恢復(fù)……儒家正統(tǒng)”并且“將隱藏在原始儒家中的部分完全啟示出來”。 當(dāng)然，中國(guó)知識(shí)群體中的早期基督徒從“懲愚儆惰”等角度讀解基督教，或許只是要通過最平易的方式為基督教的存在一辯 ；而問題在于他們的辯詞確實(shí)標(biāo)志了漢語基督教的一個(gè)基本解釋維度，乃至也在相當(dāng)程度上規(guī)定了“適應(yīng)化”的實(shí)際內(nèi)容。
“適應(yīng)”本來并非不可能“由同致異”，并非不可能“由同處入，從異處出” 。關(guān)于這一點(diǎn)，趙紫宸曾經(jīng)就基督教傳入歐洲時(shí)借助希臘哲學(xué)、佛教傳入中國(guó)時(shí)借助老莊思想進(jìn)行過比較。其中佛教的策略，幾與基督教的“適應(yīng)化”無異。比如托譬老莊、吸引士大夫、利用皇帝和官府，“有知識(shí)的，……以知識(shí)為進(jìn)階而引導(dǎo)之；沒有知識(shí)的，……以經(jīng)像雕鐫、因果報(bào)應(yīng)、法器道場(chǎng)等等邀引之” 。然而為什么基督教未能像佛教一樣“由同致異”？趙紫宸試圖以所處時(shí)代的不同作答，并且認(rèn)為“宗教總須自己去求”而基督教是“西國(guó)人來傳……中國(guó)人不曾去求”等等。 其實(shí)這樣的比較并不一定恰當(dāng)。西方人在中世紀(jì)前期所經(jīng)歷的，既是歐洲的基督教化，也是基督教的歐洲化；基督教同猶太教的真正分離，應(yīng)當(dāng)說是與這一過程同步的。漢地佛教之于印度佛教的關(guān)系則與此相似：它沒有像東南亞地區(qū)那樣“經(jīng)由佛教而印度化”，卻產(chǎn)生了自己的經(jīng)典、教理以及全然中國(guó)化的禪宗。 蘊(yùn)含在這里的已不是“適應(yīng)化”的策略問題，而是詮釋活動(dòng)所必然導(dǎo)致的“本地化”。
在鐘鳴旦的論述中，“本地化”（inculturation）首先是與“涵化”（acculturation）相對(duì)應(yīng)：前者在于“本有文化將另一文化中的某些新元素吸收為己有”，形成兩種文化的整合，例如“佛教之于中國(guó)”以及“初世紀(jì)時(shí)的歐洲教會(huì)”；后者則是外來影響改變?cè)�有的文化，造成“文化的疏離或割讓”，除去印度文化對(duì)東南亞的影響之外，又如“非洲因基督宗教而西方化”。 同時(shí)，“本地化”又與“適應(yīng)化”不同：前者是“深植于自己文化內(nèi)的人，……在自己文化的基礎(chǔ)上，以另一種形式詮釋信仰”；后者只是“外籍傳道人員的工作”，其根本作用是為“本地化”提供準(zhǔn)備，促成“本地化”的“詮釋和表達(dá)”。 這一區(qū)分為“本地化”描摹了一種相當(dāng)理想的境界，而且可以在“道成肉身”、《使徒行傳》中的接納“外邦人”、以及《新約》并非用耶穌的母語寫成等事實(shí)中得到支持。 但是與這種理想境界相伴的，始終有一種現(xiàn)實(shí)上的尷尬。
相對(duì)而言，明清之際的基督教“本地化”并非出于自覺，而多半只是“適應(yīng)化”傳教策略的自然延續(xù)，或者是在強(qiáng)大的儒學(xué)傳統(tǒng)面前的權(quán)宜之計(jì)。民國(guó)初期的中國(guó)教會(huì)，則是主要由于“非基督教運(yùn)動(dòng)”的刺激才自覺地樹起了“本地化”的大旗；天主教的“中國(guó)化”措施，也同五四運(yùn)動(dòng)所凸顯的民族意識(shí)有關(guān)。因此無論其自覺與否，這兩種“本地化”都含有一定的防衛(wèi)性反應(yīng)。民國(guó)以后的“非基督教運(yùn)動(dòng)”已經(jīng)不是什么禮儀之爭(zhēng)，不是“圣朝破邪”式的道德責(zé)難，而是日益進(jìn)深為“反對(duì)帝國(guó)主義”、“收回主權(quán)”的政治批判 ；這使基督教方面的一切反應(yīng)都不能不具有更強(qiáng)烈的防衛(wèi)性，從而“本地化”理想與其現(xiàn)實(shí)結(jié)果之間的尷尬也愈發(fā)明顯。這一點(diǎn)，可以從20-30年代的神學(xué)討論中得到相當(dāng)?shù)湫偷恼f明。
比如為了“消除洋教的丑號(hào)” ，論證基督教與中國(guó)文化的共同點(diǎn)仍然是當(dāng)時(shí)最普遍的神學(xué)話題。中國(guó)傳統(tǒng)文化通常被認(rèn)為是一片“倫理沃厚的土地”，而基督教則是“最優(yōu)良的倫理的種子” ；因此中國(guó)人在接受基督教的過程中，始終傾向于借助自身的倫理資源解釋基督教 ，此種傾向至民國(guó)亦綿延不絕。1925年《青年進(jìn)步》先后發(fā)表的三篇文章：王治心《中國(guó)本色教會(huì)的討論》 ，謝扶雅《基督教新思潮與中國(guó)民族根本思想》 ，以及范皕海《中國(guó)古代圣賢的內(nèi)修工夫與上帝之關(guān)系》 ，堪稱其中的代表之作。他們對(duì)現(xiàn)代基督教的一種基本判斷，都指向了“倫常日用”或者“倫理的實(shí)行主義” ，甚至直言基督教已較多地“入于倫理化”、“入于現(xiàn)代社會(huì)化”，“處處以服務(wù)為主要，以實(shí)證為前提”，“信仰”也就是“服務(wù)”，“祈禱”意味著“實(shí)行”；“既這樣倫理化，免不掉必要與儒教攜手”。 乃至當(dāng)劉廷芳開始反省“基督教在中國(guó)到底是傳什么”的時(shí)候，他不能不承認(rèn)大多數(shù)的福音解說“還出不了中國(guó)舊禮教的倫理范圍以外”，不能不承認(rèn)基督教信仰中的原罪仍然是“依中國(guó)舊倫理來斷定”，從而“‘罪人’便成為自謙的稱呼，如同‘鄙人’一樣”。 
為了回應(yīng)對(duì)于基督教的政治批判，如何跟進(jìn)自己的時(shí)代也曾經(jīng)主宰了當(dāng)時(shí)的神學(xué)討論。吳雷川一篇短文的開頭，竟是“中華民族復(fù)興！中華民族復(fù)興�。≈腥A民族復(fù)興�。。　辈⑶以诖文瓿霭娴摹痘�督教與中國(guó)文化》一書“附記”了全文。 就連于斌擔(dān)任南京主教的就職演說，也沒有忘記談起“民族復(fù)興和國(guó)家建設(shè)”。 一俟進(jìn)入正題，吳雷川立論的根基是在于“學(xué)習(xí)耶穌的為人榜樣”；盡管他認(rèn)為耶穌“專和平民接近”，不同于孔孟的貴族式垂范，但是細(xì)讀他為著民族復(fù)興所描述的“領(lǐng)袖人才”，又何嘗不是“守死善道”、“修養(yǎng)人格”的儒者？ 于斌側(cè)重的要點(diǎn)，無非是“以宗教宣傳促成道德建設(shè)”；與其他耶儒之辨的不同，只是他在宗教的、抑或道德的說教中夾雜了諸多現(xiàn)代中國(guó)所特有的政治套話。 
出于各種原因與中國(guó)文化求同的“本地化”探索，在道德的進(jìn)路上也許過于暢通，以至除此之外實(shí)在少有斬獲。偶爾有先覺者意識(shí)到“基督教在中國(guó)……富于實(shí)行的表示，而缺乏精密的說理” ，其“研究中華民族宗教經(jīng)驗(yàn)的七個(gè)基本問題”自1926年提出后就幾成絕響。 另外一些學(xué)理上的探索，則可能由于“求同”心切而多少顯得牽強(qiáng)。比如吳雷川居然從《中庸》“天命之謂性”聯(lián)想到《創(chuàng)世記》中的上帝造人。“上帝將生氣吹在他的鼻孔里，他就成了有靈的活人”，似乎也隱約連結(jié)著“氣以成形，而理亦賦焉”。 其實(shí)朱熹之注不僅強(qiáng)調(diào)“命猶令也”，而且重在“性即理也”，因此才可以“率性之謂道，修道之謂教”。這種“道”的關(guān)鍵在于“已而不知其然”，在于“無為而無不為”的“萬物自化”之理（老子《道德經(jīng)》37章）；從而與之相通的“性”并非“靈性”（spirituality），卻是“誠(chéng)者自誠(chéng)，……道者自道”而已（《中庸》）。
通過學(xué)理的分析找到基督教與中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的連接點(diǎn)，或許可以在趙紫宸那里看到一篇真正有分量的文章，即他發(fā)表于1927年的《基督教與中國(guó)文化》。其中不僅比較了“天人合一”與基督教人格之神的異同，不僅從倫理和藝術(shù)之兩端發(fā)掘基督教對(duì)中國(guó)文化的可能貢獻(xiàn)，而且還特別分析了中國(guó)人的神秘經(jīng)驗(yàn)。 但是到1930年代以后，趙紫宸的學(xué)理探討和樂觀態(tài)度似乎都有所改變。比如發(fā)表于1932年的《基督教與中國(guó)的心理建設(shè)》一文，主張以宗教匡正內(nèi)在的“惟其私”和外在的“作亂的學(xué)說” 。發(fā)表于1935年的《中國(guó)民族與基督教》，則檢討自己“少年時(shí)只重意氣，……宗教的熱忱有余，而歷史的眼光、科學(xué)的態(tài)度則完全無有”；“人法地、地法天、天法道、道法自然”式的天人合一之境，此時(shí)被解釋為“愛命甚于愛物，愛物甚于愛人，愛人甚于愛國(guó)”的“唯物主義”；儒釋道三家的相對(duì)沒落，以及“立等耶穌再來的那種光景”，也被歸納為“基督教在……無宗教與濫宗教之間”的艱難處境。 
與類似的情緒相互呼應(yīng)的，是一些比較激進(jìn)的“本地化”信仰帶有了較多的政治色彩，前文所及的吳雷川之“民族復(fù)興”或可視為一例；以至在奧地利學(xué)者雷立柏（Leopold Leeb）看來：吳雷川所描述的基督教完全是“社會(huì)化的、哲理化的、倫理化的、行動(dòng)化的、儒化的、人化的”，他想“救國(guó)與救中國(guó)文化，而這個(gè)‘救國(guó)’的使命似乎壓抑了其他的神學(xué)含義”。 天主教方面的陸徵祥則提供了另一個(gè)特殊的例子：自袁世凱的時(shí)代起，他就曾多次出任外交總長(zhǎng)等職，20年代辭官赴比利時(shí)的一間修院隱修，30年代以后又擔(dān)任了神父。但是即使身在修院，他仍然“不忘國(guó)家”，并且以徐光啟的“力學(xué)救國(guó)”為證，論說“務(wù)天國(guó)者，亦不忽人力”，“信教與愛國(guó)，不相違而實(shí)相輔”，借以“指示我華公教信眾，……糾正教外人士對(duì)我公教之誤會(huì)”。 
同時(shí)，“本地化”的艱難也刺激出某種與“求同”相反的思路，比如徐寶謙便坦言：“孔教……是人本主義的，佛教本是無神的，道教則推崇自然，可見作為中國(guó)思想背景的三教，絕少與基督教接近調(diào)和的可能�！� 吳經(jīng)熊則傾向于用基督教的觀念重新解釋華夏文明。在他那里，“本地化”并不是基督教與中國(guó)傳統(tǒng)求同或者存異的問題，而是要在“基督的懷抱中”了解其“超越東、西，超越時(shí)代”的性質(zhì)，是要像奧古斯丁和托馬斯·阿奎那對(duì)古希臘哲學(xué)所做的那樣，為“古代東方與現(xiàn)代西方的哲學(xué)家……‘施洗’”。 可惜的是，徐寶謙要“用基督教來奠定新中國(guó)信仰的基礎(chǔ)”，又要為“中日事件”尋找“一種足以代替戰(zhàn)爭(zhēng)而能根本地解決國(guó)際糾紛的方案”， 這在當(dāng)時(shí)的特定背景下顯然絕難被接受。吳經(jīng)熊相信“真正的東方牢牢隱藏在基督教傳統(tǒng)的懷抱”，因?yàn)槌�去“信理神學(xué)”（dogmatic theology），基督教還有“神秘神學(xué)”（mystical theology）的豐富思想，而東方的自然神秘主義和泛神論神秘主義就在其中。 這大約是對(duì)趙紫宸“中國(guó)人的神秘經(jīng)驗(yàn)”之回應(yīng)，也可以說是在“以儒釋耶”的“本地化”傳統(tǒng)中第一次提出了截然相反的“以耶釋儒”模式。 但是相對(duì)于“本色教會(huì)”的一片呼聲和劇烈的社會(huì)變革，這種文人之論可能注定會(huì)被吞沒。
“本地化”在學(xué)理方面難以獲得實(shí)質(zhì)性的成果，似乎只能被逼向形式方面的種種設(shè)計(jì)和改革。所以盡管在趙紫宸看來“基督教……與吾國(guó)的風(fēng)尚習(xí)俗如何發(fā)生關(guān)系，實(shí)為膚淺的問題”，盡管他從一開始就對(duì)“勉強(qiáng)戴上儒冠、穿上道袍、蹈上僧鞋”的“本地化”不以為然，批評(píng)那只是“大家打口號(hào)，……找出些儒冠方巾之類的東西來”， 關(guān)于婚喪嫁娶、節(jié)日禮儀等問題的討論還是大量出現(xiàn)了。乃至“如何利用固有的民情風(fēng)俗”，在相當(dāng)大的程度上被視為“本色教會(huì)第一要緊的問題”。 曾經(jīng)在趙紫宸《基督教與中國(guó)文化》一文中遭到批評(píng)的“膚淺”，在1944年宋誠(chéng)之的一篇同名文章中卻從“孝道”和“紀(jì)念祖先”直接過渡為“基督徒祀祖”的11條“具體之建議”。 而針對(duì)宋誠(chéng)之的反駁文章，則不過是要“轉(zhuǎn)移風(fēng)氣”、“改良生活”、或者“設(shè)立老人院”等等。 
如上所述的“本地化”過程，雖然幾度曲折、偶有旁騖，從總體上看仍然是對(duì)于外來批判的被動(dòng)反應(yīng)。因此無論教會(huì)人士還是一般信眾，能以任何方式的“本地化”尋求更多的認(rèn)同感，都不失為緩解“洋教丑號(hào)”的一種良策。一旦“本地化”得以成立，批判基督教似乎也就成了對(duì)批判者自身的批判。方豪《論中西文化傳統(tǒng)》一文所附的《答客問》，將這一“以己之矛”的邏輯推演至極：
問：天主教既與儒教合轍，則行孔子之道足矣，何必更益以天主教？
曰：……孔子著書垂訓(xùn)，豈欲人尊拜己哉？欲人遵厥說，而力行之耳�！�…尊奉天主，正踐孔子之言，守孔子之訓(xùn)也。乃猥云：儒說已足，不待天主教，非特天主之罪人，實(shí)孔子之罪人也！……為此說者，非惟不知天主，亦不知孔子者也。 
然《答客問》實(shí)在只是強(qiáng)作辨詞，不足與道。這樣的辨詞既不能使基督教在一個(gè)異質(zhì)的語境中真正立身，也無助于解決“本地化”的理想與現(xiàn)實(shí)之矛盾。
實(shí)際上，“本地化”的概念還潛存著一個(gè)更帶普遍性的問題，即：對(duì)于任何一種語境而言，基督教可能都必然是“異質(zhì)”的。無論漢語語境中的“本地化”還是中世紀(jì)歐洲的“俗語化”（vernacularization），作為以信仰為對(duì)象的特殊詮釋活動(dòng)，都必須持守其中的異質(zhì)性張力。關(guān)于這一點(diǎn)，鐘鳴旦曾多次提到一種相當(dāng)精彩的看法，即：基督教“對(duì)任何文化……都是挑戰(zhàn)性的、干擾而陌生的”，“必須與原有的文化或環(huán)境造成一種分裂”；而事實(shí)上“西方人對(duì)基督教的感覺太自然了”，不再感到“震驚和傷害”，基督教與西方文化逐漸“被認(rèn)同為一”，因此“這或許可說是一個(gè)悲劇”。 其悲劇的核心，正在于“認(rèn)同”遮蔽了“異質(zhì)性”的挑戰(zhàn)。“本地化”的理想所要面對(duì)的，往往就是這種現(xiàn)實(shí)的悲劇命運(yùn)。也正是在這樣的意義上，甘易逢神父才認(rèn)為“若中國(guó)禮儀之爭(zhēng)帶來不同后果，那么基督宗教可能成了帝皇儒家思想的支流，失卻了原本的身份”。 

二、漢語語境中的“處境化”詮釋及其問題
如果將基督教的信仰及其傳播置于解釋學(xué)的構(gòu)架，那么教會(huì)不僅是一個(gè)“信仰的群體”（community of faith），而且首先是一個(gè)“話語的群體”（community of discourse）。“話語”當(dāng)然不會(huì)意味著“自說自話”，而是要帶著信仰的異質(zhì)性張力，在現(xiàn)實(shí)的語境中表達(dá)出自身價(jià)值的針對(duì)性意義。因此無論“本地化”的得失如何，基督教都必須進(jìn)入中國(guó)人的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)。這既是“處境化”的機(jī)緣和根據(jù)，也是基督教在漢語語境中所要面對(duì)的另一困難。
按照天主教學(xué)者費(fèi)洛倫查的觀點(diǎn)：“恰當(dāng)?shù)纳駥W(xué)方法總是接受不同的資源和標(biāo)準(zhǔn)，……它并不僅僅是讓當(dāng)代的問題符合傳統(tǒng)的答案或象征，相反，神學(xué)的方法是要判斷傳統(tǒng)由何而成，是要判斷傳統(tǒng)之中的范式何在。神學(xué)方法要反應(yīng)……傳統(tǒng)的以及我們自身的處境，要考慮不斷在多元的聲音中得以表達(dá)的群體實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)，從而才能成為真正的天主教神學(xué)�！� 
所謂“傳統(tǒng)的答案或象征”、“傳統(tǒng)中的范式”等等，其實(shí)就是一種典型的“本地化”詮釋結(jié)構(gòu)（interpretive framework）——無論它是中國(guó)的還是西方的�！扒‘�(dāng)?shù)纳駥W(xué)方法”并非受制于這一詮釋結(jié)構(gòu)，卻是要判斷它“由何而成”；我們自身的“處境”和不同的“經(jīng)驗(yàn)”，則應(yīng)當(dāng)是神學(xué)的直接對(duì)象。由此理解“真正的天主教神學(xué)”，至少會(huì)為“本地化”的討論帶來兩層提示：第一，信仰本身應(yīng)當(dāng)能夠超越被給定的文化載體；第二，“本地化”倘若擺脫“本文化化”的詮釋慣性，或許可以通過“處境化”的具體經(jīng)驗(yàn)延伸自己的理想。
柯毅霖在考辨“本地化”一詞的時(shí)候，明確提出“境際化（inter-culturality）更能描繪本地化的動(dòng)力”。 “境際化”，通�？勺g為“跨文化性”。它所強(qiáng)調(diào)的已經(jīng)不是傳播者或接受者當(dāng)中的任何一方，卻是“同一的福音”。從“跨文化性”界說“本地化的動(dòng)力”，實(shí)際上是將基督教信仰的傳播視為一種普遍的理解活動(dòng)，而不僅僅是西方向東方的文化移植。因此這樣的“本地化”之要點(diǎn)，首先在于信仰與生存價(jià)值的關(guān)聯(lián)，卻并非信仰與文化載體的關(guān)聯(lián)�！疤幘郴�”（contextualization）之為謂，可能更多地包含了這樣的潛臺(tái)詞�；�督教在漢語語境中逐步凸顯的三種詮釋結(jié)構(gòu)，也暗示著“本地化”向“處境化”的延伸，即：唐代景教的“以佛老釋耶”，明清以降的“以儒釋耶”，以及主要體現(xiàn)于“文革”之后的“以生存經(jīng)驗(yàn)釋耶”之趨勢(shì)。 相對(duì)而言，前兩種詮釋結(jié)構(gòu)較多傳統(tǒng)的“本地化”色彩，后一種則大體上是“處境化”的——雖然我們可以從下文中發(fā)現(xiàn)：這種“處境化”在信仰實(shí)踐中的執(zhí)著點(diǎn)，還并不是對(duì)存在本身的關(guān)注（existential concern），而是比較具體的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)。
類似的看法在當(dāng)代的漢語天主教學(xué)者那里也有所表達(dá)。吳智勛就曾引述房志榮、張春申等人的相關(guān)見解，進(jìn)而認(rèn)為“本土神學(xué)”不是“向文化投降”，因?yàn)榻虝?huì)與神學(xué)的“超越性及內(nèi)在性……不屬于任何特殊的文化”；同時(shí)他也指出“本土神學(xué)必須解答現(xiàn)實(shí)環(huán)境中人的切身問題”。 
然而盡管“處境化”更加注重“活著的文化”，而較少借助已經(jīng)凝固在傳統(tǒng)之中的詮釋符號(hào)，它所帶來的機(jī)緣卻未必能使其擺脫“本地化”的尷尬，未必能改變國(guó)人信仰中的傳統(tǒng)模式。就連從根本上支撐“處境化詮釋”的“生存經(jīng)驗(yàn)”本身，也可能被這種“活著的文化”瓦解為“求同”、“務(wù)實(shí)”的碎片。
比如上述“本土神學(xué)”的“原則”當(dāng)然很好，不過，如果只是一般地根據(jù)“自由、公義、愛主愛人、喜樂、平安”等等“福音啟示”去“辨別本土化的正確性”，似乎又會(huì)回到以何種詮釋結(jié)構(gòu)界定這些“福音啟示”的問題；如果仍然用“不抽煙、不喝酒、不再毆打妻子”或者抵御“消費(fèi)主義、物質(zhì)主義”等等彰顯“福音啟示”，那么又與世俗的人倫道德何異？ 從一定意義上說，基督教在漢語語境中的這一類“處境化”結(jié)果，已經(jīng)在近20年基督教的迅速發(fā)展中演化為新的問題。
一般而言，基督教的倫理作用及其對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)性空缺的彌補(bǔ)，可能是它在中國(guó)大陸得到迅速傳播的主要原因，也是其“處境化”詮釋的核心內(nèi)容。
基督教的倫理作用，實(shí)際上自有明以來便是“本地化”詮釋的主要關(guān)注點(diǎn)，但是由于信仰倫理與世俗倫理的意義從來沒有得到有效的區(qū)分，漢語語境中的基督教倫理基本上是與儒家道德合一的。 在1980年代以來基督教再度迅速傳播的背景下，對(duì)于基督教倫理的世俗化理解又得到了教俗兩界的共同肯定。教外研究者提供的一些善意的調(diào)查報(bào)告常常會(huì)著重說明：基督教信仰的傳播對(duì)于改善當(dāng)?shù)厣鐣?huì)秩序、提高大眾的道德水準(zhǔn)等，起到了良好的促進(jìn)作用。教會(huì)內(nèi)部也以佛教的“利樂有情”、道教的“兩世吉慶”相應(yīng)，提出“榮神益人”的口號(hào)，并表彰修橋鋪路、植樹造林中的基督徒積極分子和“五好家庭”等等。 這些進(jìn)展當(dāng)然可以標(biāo)志著基督教已經(jīng)更多地為中國(guó)社會(huì)所接納，但是如果將其納入“本地化”——“處境化”的鏈條，也可以看出漢語語境中的基督教在神學(xué)理念上并沒有發(fā)生多少變化。
另一方面，1980年代以來的基督教復(fù)興（也包括其他宗教的復(fù)興）不僅與中國(guó)實(shí)行的開放政策有關(guān)，也是原有社會(huì)組織結(jié)構(gòu)發(fā)生裂變的結(jié)果。應(yīng)當(dāng)說，維系著原有秩序的兩個(gè)支撐點(diǎn)分別是宗法人倫系統(tǒng)和意識(shí)形態(tài)系統(tǒng)。前者在1949年以后、特別是經(jīng)過“文化大革命”，基本上蕩然無存；而后者又在“文革”的反彈下遭到了嚴(yán)重的質(zhì)疑。近20年中國(guó)經(jīng)濟(jì)的飛躍，并沒有為新的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)提供足夠的精神依托，反而蘊(yùn)涵著一種可能的危險(xiǎn)，即：追隨“全球化”的趨勢(shì)，將社會(huì)組織的協(xié)調(diào)和精神信念的平衡全部交托給“經(jīng)濟(jì)杠桿”和“市場(chǎng)規(guī)律”。這只能使原有的宗法人倫系統(tǒng)和意識(shí)形態(tài)系統(tǒng)受到更深刻的動(dòng)搖，甚至使原有的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)在相當(dāng)程度上失效。基督教及其他宗教由此得到了極大的發(fā)展空間，乃至在一定的社會(huì)群體中成為替代性或者彌補(bǔ)性的因素。
比如在北京郊區(qū)某村，包括村長(zhǎng)和黨支部書記在內(nèi)的全體村民，已經(jīng)全部受洗入教；村中的教堂實(shí)際上是最主要的文化場(chǎng)所和最高權(quán)力機(jī)構(gòu)，大小事務(wù)均要有神職人員的參與才能決定。基督教在這里已經(jīng)不是什么外來的信仰，卻形成了一套新的宗法關(guān)系，并且基本上代行（或者至少是參與）著世俗秩序的職能。在“活著的文化”之意義上，這不能說不是一種完全的“處境化”；但是就“生存經(jīng)驗(yàn)”而言，它可能不需要任何超出“倫常日用”的教理詮釋，可能與基督教的深層價(jià)值全然無關(guān)。 
這一狀況并非僅限于農(nóng)村教會(huì)或者低文化群體，即使是受過良好教育的新一代基督徒，相似的“處境化”理解也

三、結(jié)語：“非宗教的基督教詮釋”及其進(jìn)路
盡管基督教已然在中國(guó)人的宗教信仰中扮演著極其重要的角色 ，但是至少?gòu)姆切叛稣叩慕嵌瓤�，它在漢語語境中的合法性身份始終沒有得到真正的解決。上文所及的種種詮釋結(jié)構(gòu)，似乎也遠(yuǎn)未實(shí)現(xiàn)其中可能蘊(yùn)藏的初衷。
近些年中國(guó)大陸的基督教領(lǐng)袖發(fā)出了“神學(xué)建設(shè)”的呼吁，這或許會(huì)導(dǎo)引出新的詮釋范式。不過以目前的條件而論，教會(huì)內(nèi)的神學(xué)建設(shè)似乎很難擺脫兩種久已有之的困擾，即：或者由“適應(yīng)”而忽略基督教與“處境”之間的張力；或者因自守而喪失信仰對(duì)于“處境”的針對(duì)性。因此漢語語境所能為基督教提供的新的詮釋范式，可能注定要立足于體制之外。我們或許可以借用朋霍非爾（D. Bonhoeffer）的概念，稱之為“非宗教的基督教詮釋”（non-religious interpretation of Christianity）。
朋霍非爾關(guān)于基督教的“非宗教詮釋”，用他自己的話說是在現(xiàn)實(shí)困境中“被逼回到理解的原點(diǎn)”之結(jié)果。 這困境甚至使他遭到監(jiān)禁和處決，但是也使他在兩方面超越了通常的神學(xué)解釋：其一是信仰的“形”與“質(zhì)”的問題，其二是“上帝在場(chǎng)”的世俗宗教與“永恒不在場(chǎng)” 的“意義”。這兩個(gè)方面也正是“非宗教詮釋”的基本指向。
按照朋霍非爾的分析，只有用“非宗教的方式談?wù)撋系邸保�才能有別于流俗的宗教觀念：“信眾只是在人類的知識(shí)窮盡（也許僅僅是因?yàn)樗麄儜械盟妓鳎�、無計(jì)可施的時(shí)候才談?wù)撋系邸�—上帝�?shí)際上成了舞臺(tái)上的機(jī)械降神（deus ex machina），不是被用來解決無法解決的問題，就是作為人類失敗時(shí)重整旗鼓的力量�！� 按照朋霍非爾去“形”而存“質(zhì)”的宗教理想，上帝必然是“不在場(chǎng)”的。當(dāng)信眾們用通常的“宗教方式”談?wù)撋系鄣臅r(shí)候，其“期待視野”（horizon of expectations）實(shí)際上總是指向一種隨時(shí)等待求助的神明，這必然導(dǎo)致上帝的邊緣化。所以“一個(gè)成熟的世界正是愈發(fā)缺失上帝（more godless）的世界” ，“與我們同在的上帝，就是離棄我們的上帝；讓我們活在沒有上帝之假設(shè)的世界上的上帝，就是我們前去皈依的上帝。在上帝面前、與上帝同在的我們，離開上帝而在。” 
其實(shí)在當(dāng)今的漢語語境中，也已經(jīng)出現(xiàn)了另一種提問的可能，即：當(dāng)我們介紹基督教的神學(xué)思想、整理基督教的傳播歷史、敘述基督教對(duì)社會(huì)-文化的實(shí)際影響時(shí)，如果拋開任何潛隱的宗教認(rèn)同，如果放棄任何先在的信仰立場(chǎng)，如果不以基督教作為一種外來文化的代表，那么基督教是否還有意義？換言之，在基督教排除了信仰的熱情、宣教的沖動(dòng)從而被置于全然世俗的語境之后，甚至在基督教被剝離于它的文化載體的情況下，它是否仍然有立身的理由？這當(dāng)是我們的“非宗教詮釋”之出發(fā)點(diǎn)。
要回答這樣的問題，必須暫時(shí)擱置基督教的功能層面，進(jìn)入其意義層面。在我看來，這應(yīng)當(dāng)包括三種根本性的討論， 其共同的進(jìn)路都在于將人文學(xué)的生存關(guān)注推至極限，使基督教神學(xué)的價(jià)值意義得以凸顯。
首先是通過“知”的探究，發(fā)現(xiàn)神學(xué)解釋學(xué)的空間。即：在承認(rèn)認(rèn)識(shí)的有限性、理性的有限性、真理的有限性之前提下，如何解決意義的確認(rèn)問題？
其次是通過“意”的界說，追尋神學(xué)倫理學(xué)的意義。即：在意識(shí)到一切人類價(jià)值的片面性、相對(duì)性和自相矛盾性的同時(shí)，如何落實(shí)善的要求？如何使“道德正當(dāng)”得到正義之信念的支持？
再次是通過“情”的價(jià)值，拓展神學(xué)美學(xué)所表達(dá)的人類期待。即：如何超越藝術(shù)的教化目的和審美目的，將其還原為“不可見理想”的“唯一可見形式”，從而與人類的終極體悟及其自我拯救的希望相溝通。
上述的三種研究進(jìn)路，并不僅僅是由于“知”、“意”、“情”代表著人文學(xué)領(lǐng)域的三個(gè)基本維度，也并非要以基督教的價(jià)值完成真、善、美的整合，更不意味著任何一種宗教或傳統(tǒng)可以重新主宰世界。它最終的落實(shí)，也許應(yīng)當(dāng)是一種價(jià)值論的神學(xué)（Axiological Theology）或者神學(xué)的價(jià)值論（Theological Axiology）。畢竟，要論證基督教在功能層面的價(jià)值，要探究基督教對(duì)于社會(huì)-文化的作用，不能不取道于意義層面的人文學(xué)（或者神學(xué)）解說。否則，基督教無法在漢語語境中立足 ，也同樣無法回答西方世界的挑戰(zhàn)。 
一位在香港信義宗神學(xué)院執(zhí)教多年的芬蘭神學(xué)家考斯奇卡利奧（Toivo Koskikallio，即王為義）曾經(jīng)說：在傳統(tǒng)的基督教國(guó)家疏離上帝的，是邪惡之人；而在非基督教傳統(tǒng)的中國(guó)，不信教只是因?yàn)椤盁o動(dòng)于衷”而已。 而如何才有可能“情動(dòng)于中”乃至“形于言”，應(yīng)當(dāng)是神學(xué)詮釋的真正使命。即使某些詮釋被視為“批判性的和破壞性的”，用伽達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer）的話說，也會(huì)“冒一種風(fēng)險(xiǎn)”，因?yàn)椤俺�了逐步同文本的真理妥協(xié)和冒險(xiǎn)倒向它之外，……詮釋還能是什么呢？” 

1

2

3

4

5

6

這種態(tài)度直接或間接地影響了歐美漢學(xué)界對(duì)《金瓶梅》兩個(gè)版本的評(píng)價(jià)：自從哈佛大學(xué)東亞系教授韓南在一九六○年代發(fā)表的力作《金瓶梅版本考》中推斷《金瓶梅》繡像本是出于商業(yè)目的而從詞話本簡(jiǎn)化的版本以來，時(shí)至今日，很多美國(guó)學(xué)者仍然認(rèn)為詞話本在藝術(shù)價(jià)值上較繡像本為優(yōu)。普林斯頓大學(xué)的....

7

8

9

10