|
有關(guān)“朋—友”現(xiàn)象的原體驗(yàn)分析
所謂“朋—友”現(xiàn)象的“原體驗(yàn)”既是歷史的也是當(dāng)下的。它的歷史性的原體驗(yàn)通過“朋”和“友”在詞源學(xué)意義上的誕生泄露了出來(lái),也通過歷史流傳物有關(guān)“朋—友”的文本敘事展現(xiàn)了出來(lái);它的當(dāng)下性的原體驗(yàn)則本質(zhì)性地呈現(xiàn)于我們通過自我與他者當(dāng)下活生生的交往所捕獲到的“朋—友”意識(shí)中。我們之所以稱這些為“原體驗(yàn)”,是因?yàn)橐恢币詠?lái)它們被遺忘或遮蔽,并因此需要我們抹去塵埃才能恢復(fù)本相�；诖�,本文將首先從詞源學(xué)的角度分析“朋”和“友”的原初蘊(yùn)涵,接著以俞伯牙和鐘子期的價(jià)值意識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)槔枋觥芭蟆选标P(guān)系的本真綻放過程,隨后,再基于我們當(dāng)下的“朋—友”意識(shí)去聆聽“朋—友”現(xiàn)象的本質(zhì)及其內(nèi)在張力。在此基礎(chǔ)上,本文還將對(duì)德里達(dá)和阿倫特的“友愛”思想做出剖析,并審視“朋—友”現(xiàn)象在我們這個(gè)時(shí)代的表現(xiàn)特點(diǎn)。
一
讓我們首先從詞源學(xué)的角度開始分析“朋—友”一代寫論文詞的原初內(nèi)涵�！兑住丁防镎f(shuō):“君子以朋友講習(xí)”,意思是說(shuō),君子要經(jīng)常和朋友在一起學(xué)習(xí)論道,以相互促進(jìn)。針對(duì)其中的“朋友”一詞,孔穎達(dá)的注解是:“同門曰朋,同志曰友。”可見,“朋”和“友”本來(lái)有其各自獨(dú)立的含義。“朋”注重的是外在的“同”,要同“門”同“派”;“友”注重的是內(nèi)在的“同”,要“志”同“道”合。
更本源地看,“朋”作為名詞,本義是古代的一種貨幣單位,其古代字形(商代)見左邊�！对�(shī)經(jīng)·小雅·菁菁者莪》中的“既見君子,錫我百朋”中的“朋”就指的是這種貨幣。在《觀堂集林》中,王國(guó)維先生也說(shuō):“殷時(shí),玉與貝皆貨幣也……于玉則謂之玨,于貝則謂之朋�！雹儆捎凇芭蟆边@種貨幣所用的材料是貝殼,所以,它作為貨幣單位就和貝殼的數(shù)量有關(guān)。一種說(shuō)法認(rèn)為,五貝為一“朋”;另一說(shuō)法認(rèn)為,“五貝一系,二系一朋”②。在此,無(wú)論是作為“五貝”還是作為“二系”,“朋”的含義都包含兩個(gè)本質(zhì)要點(diǎn):一它是諸多“貝殼”在一起的集結(jié),并因此是合“眾”為“一”;二它是屬于“貝類”的貝殼在一起的集結(jié),并因此是“物以類聚”�！芭蟆钡倪@兩個(gè)本質(zhì)要點(diǎn)在“朋”的各種用法中都得到了體現(xiàn)。從名詞的角度看,無(wú)論是“朋友”還是“朋黨”中的“朋”,都含有同類集結(jié)的關(guān)系。從動(dòng)詞的角度看,作為“勾結(jié)”、“凝聚”、“合伙”的意思,“朋”體現(xiàn)的是同類集結(jié)的過程。例如,屈原《離騷》中的“世并舉而好朋兮”以及《后漢書·李固杜喬傳》中的“朋心合力”中的“朋”就具有這種動(dòng)詞的含義。③從量詞的角度看,作為“一對(duì)”或“一班”的“朋”表達(dá)的也是“同類集結(jié)”后形成的某種單元整體。
既然“朋”的原初含義是一種貨幣,那也就意味著,除了“同類集結(jié)”之外,“朋”還蘊(yùn)含著“貨幣”的性質(zhì)。從現(xiàn)象上看,貨幣的本質(zhì)在于它是對(duì)人們通過暴力或非和平方式實(shí)現(xiàn)私欲的一種限制和約束。尊重貨幣也就意味著在實(shí)現(xiàn)自我利益的同時(shí)首先要尊重他人利益的實(shí)現(xiàn),而這種對(duì)他人利益的尊重所體現(xiàn)出來(lái)的平等交換就是人與人最基本的友愛關(guān)系之一。由此可見,在以“朋”為介質(zhì)的貨幣關(guān)系中,人對(duì)人的“友愛”態(tài)度已開始萌芽。貨幣的這種本質(zhì)也寓意性地反映出“朋”的本質(zhì),那就是,作為“同類集結(jié)”關(guān)系,“朋”是人們通過對(duì)自我私欲的限制而和平地與他者建立的一種利益上同盟的等價(jià)交換關(guān)系。這種人際關(guān)系建立的前提在于,雙方都有能力在通過對(duì)方實(shí)現(xiàn)自己利益的同時(shí)也能夠?yàn)閷?duì)方的利益之實(shí)現(xiàn)做出貢獻(xiàn)。就此而言,“朋”所建立起來(lái)的友愛的人際關(guān)系又是有限度的,也就是說(shuō),它是以自我利益的實(shí)現(xiàn)為前提的。反過來(lái)也可見,“朋”的脆弱性就在于,一旦共同利益解體,蘊(yùn)含著友愛態(tài)度的“朋”的人際關(guān)系就可能瓦解。
“友”本來(lái)是個(gè)會(huì)意字,在古代字形中(見左),一說(shuō)像順著同一方向的兩只手,表示以手相助,一說(shuō)像兩手相交,以示友好。在我們看來(lái),上面一個(gè)字形(商代)的“友”字像兩只齊心協(xié)力、并排飛行的大雁,下面一個(gè)字形(周代)則像兩個(gè)一起歡快共舞的人。不過,無(wú)論哪種解釋,“友”都和“朋”一樣,首先意味著不同個(gè)體之間的集結(jié)關(guān)系。不過,與“朋”以自我利益的實(shí)現(xiàn)為前提不同,“友”強(qiáng)調(diào)的是無(wú)私地予人以幫助或支持,如《孟子·滕文公上》中說(shuō)的“出人相友”。也許,司馬光在《潛虛》中的一段話更能反映“友”的本質(zhì)。他說(shuō):“天地相友,萬(wàn)匯以生。日月相友,群倫以明。風(fēng)雨相友,草木以榮。君子相友,道德以成�！痹诖�,“友”意味著,它是能讓差異的雙方相互合作以共創(chuàng)美好的力量。這里的美好就是指生成、澄明、繁榮或德性。由此可見,與“朋”以自我利益的實(shí)現(xiàn)為前提不同,“友”更強(qiáng)調(diào)雙方通過無(wú)私的合作以促進(jìn)共同善的發(fā)生。
經(jīng)過上述詞源學(xué)分析,我們發(fā)現(xiàn),作為詞語(yǔ)的“朋—友”,其含義并不是單純的,而是原初就包含著內(nèi)在張力。雖然“朋”和“友”都含有和睦共處之意,但以“朋”為重心的朋—友和以“友”為重心的朋—友卻存在著差異。在前者中,“朋”是目的,“友”是工具;也就是說(shuō),“友”的目的是為了結(jié)成“朋”,再以“朋”為工具實(shí)現(xiàn)自我的利益。在這種朋—友關(guān)系中,雙方互為工具,是一種“我—他”關(guān)系。在后者中,“友”是目的,“朋”是工具;也就是說(shuō),“朋”的目的是為“友”的出現(xiàn)創(chuàng)造條件,而“友”作為創(chuàng)造美好的力量,它以共同善的生長(zhǎng)、茁壯和繁榮為目的。在這種朋—友關(guān)系中,雙方互為目的,是一種“你—我”關(guān)系。
二
一直以來(lái),俞伯牙和鐘子期的關(guān)系都是“朋—友”關(guān)系的典范。兩人的故事既是對(duì)朋—友關(guān)系進(jìn)行言說(shuō)的歷史現(xiàn)實(shí),同時(shí)也是人們對(duì)朋—友關(guān)系進(jìn)行闡釋的理想期許。以這個(gè)故事為例,將有助于我們洞悉“朋—友”關(guān)系的發(fā)生、建立和展開。在《列子·湯問第五》中,俞伯牙和鐘子期的故事只有寥寥數(shù)語(yǔ),它經(jīng)過馮夢(mèng)龍的演繹而變得曲折感人。在馮夢(mèng)龍眼里,俞伯牙和鐘子期一個(gè)是上國(guó)名公而另一個(gè)是窮鄉(xiāng)賤子,但卻因偶然的機(jī)緣借琴聲超越社會(huì)地位的差別而相知相吸。在此過程中,從起初的陌路相逢、貴賤有別,到后來(lái)的不拘小節(jié)、聲氣相求,再到后來(lái)的肝膽相照、契若金蘭,兩人的存在一直都在剝離某種不屬于本真存在的東西,直至雙方的本真存在向彼此綻放。下面,就讓我們對(duì)整個(gè)過程中俞伯牙價(jià)值意識(shí)的演變加以分析。
起初,“伯牙開囊取琴,調(diào)弦轉(zhuǎn)軫,彈出一曲。曲猶未終,指下‘刮剌’的一聲響,琴弦斷了一根�！荔@訝,想道:是荒山了。若是城郭村莊,或有聰明好學(xué)之人,盜聽吾琴,所以琴聲忽變,有弦斷之異。這荒山下,那得有聽琴之人?哦,我知道了,想是有仇家差來(lái)刺客;不然,或是賊盜伺候更深,登舟劫我財(cái)物�！雹茉诖穗A段,結(jié)友的機(jī)緣已經(jīng)浮現(xiàn),但對(duì)方對(duì)自我來(lái)說(shuō)仍是陌生的、匿名的他者。由于他者與自我處在不明朗、不確定的關(guān)系中,所以,他者的存在就引起自我的猜疑,動(dòng)搖甚至打擊著自我對(duì)環(huán)境的信心,并在自我的意識(shí)中被把握和領(lǐng)會(huì)為潛在的危險(xiǎn)或威脅。這表明,他者對(duì)自我的關(guān)系還保持著異己的性質(zhì),而他者的存在也因?yàn)闆]有向自我的意識(shí)照面而處在遮蔽中,甚至遭到變異或扭曲。
接著,“忽聽岸上有人答應(yīng)道:舟中大人,不必見疑。小子并非奸盜之流,乃樵夫也。因打柴歸晚,值驟雨狂風(fēng),雨具不能遮蔽,潛身巖畔。聞君雅操,少住聽琴�！雹菰诖穗A段,他者開始現(xiàn)身,環(huán)境開始透明,自我仿佛在黑暗中獲得一線光明,原來(lái)的猜測(cè)和疑慮得以減弱。但環(huán)境的透明同時(shí)也意味著雙方具體差異的展露。由此,原來(lái)完全異己的、抽象的他者就與自我建立起一種同一的差異關(guān)系。危險(xiǎn)的消除本身就是自我和他者具有同一性的表現(xiàn),但這也使自我對(duì)價(jià)值的差異意識(shí)得以可能。于是,就有下一個(gè)輕視、嘲笑或在其他情形下仰慕、欽佩對(duì)方的階段到來(lái)。
“伯牙大笑道:山中打柴之人,也敢稱‘聽琴’二字!此言未知真?zhèn)?我也不計(jì)較了�！雹拊谳p視或嘲笑階段,他者的非本真價(jià)值,如外在的身份或社會(huì)地位等,作為其全部?jī)r(jià)值的象征在自我的價(jià)值意識(shí)中呈顯出來(lái),并使自我在比較中獲得一種價(jià)值差異意識(shí)。這種價(jià)值差異意識(shí)體現(xiàn)在俞伯牙身上就是他對(duì)鐘子期作為山中打柴之人的不屑和蔑視以及他對(duì)自己價(jià)值的自傲與自負(fù)。這種自傲與自負(fù)使俞伯牙在鐘子期面前忘不掉他的尊貴之身,要求于對(duì)方過多而要求于自己過少:“伯牙見他不告而坐,微有嗔怪之意,因此不問姓名,亦不呼手下人看茶�！雹�
但是,隨著他者本真價(jià)值的不斷綻放,自我開始被對(duì)方的本真價(jià)值所吸引和誘惑,也逐漸把自我原來(lái)因價(jià)值優(yōu)越感的阻隔而向?qū)Ψ椒忾]的心扉敞開。這個(gè)敞開過程就是自我從非本真的存在狀態(tài)轉(zhuǎn)向本真存在狀態(tài)的過程,即從注重他者的非本真價(jià)值轉(zhuǎn)向他者本真價(jià)值的過程:“伯牙將斷弦重整,沉思半晌。其意在于高山,撫琴一弄。樵夫贊道:‘美哉洋洋乎,大人之意,在高山也!’伯牙不答。又凝神一會(huì),將琴再鼓,其意在于流水。樵夫又贊道:‘美哉湯湯乎,志在流水!’只兩句,道著了伯牙的心事。伯牙大驚,推琴而起,與子期施賓主之禮。連呼:‘失敬!失敬!石中有美玉之藏,若以衣貌取人,豈不誤了天下賢士!’”⑧彼此本真價(jià)值的相遇是兩種力量的撞擊。通過撞擊,自我對(duì)對(duì)方的“情”被激起,對(duì)對(duì)方的疏離意識(shí)則被淹沒�！扒椤钡谋患て鹨环矫嫱ㄟ^“心情”的激動(dòng)表現(xiàn)出來(lái),另一方面也通過行為從原來(lái)對(duì)對(duì)方的無(wú)所作為甚至失禮到對(duì)對(duì)方的忙碌和尊重表現(xiàn)出來(lái):“遂命童子重添爐火,再名香,就船艙中與子期頂禮八拜。伯牙年長(zhǎng)為兄,子期為弟。今后兄弟相稱,生死不負(fù)�！雹嵊伞扒椤鄙傲x”,他們之間的“朋—友”關(guān)系至此得以建立。此后,就開始了這種關(guān)系的持存和“運(yùn)作”。
朋—友關(guān)系的持存或運(yùn)作首先體現(xiàn)在雙方的情義互動(dòng)中。“朋—友”關(guān)系的建立意味著兩顆精神心靈的相知相契,但并不意味著他們的身體在時(shí)空中不會(huì)隔離。不過,恰恰是身體的隔離為雙方進(jìn)行約定和做出承諾提供了機(jī)緣,而基于約定和承諾的“信”和“義”也由此得以展現(xiàn):“伯牙說(shuō):‘賢弟,我來(lái)仍在仲秋中五六日奉訪。若過了中旬,遲到季秋月分,就是爽信,不為君子’;子期說(shuō):‘既如此,小弟來(lái)年仲秋中五六日,準(zhǔn)在江邊侍立拱候,不敢有誤’”⑩———這是他們彼此向?qū)Ψ阶龀龅某兄Z;“光陰迅速,過了秋冬,不覺春去夏來(lái)。伯牙心懷子期。無(wú)日忘之。想著中秋節(jié)近,奏過晉主,給假還鄉(xiāng)”○11———這是俞伯牙對(duì)承諾的踐行。
雖然“情義無(wú)價(jià)”,但是“天地不仁”。“情義”的持存并不能改變必然性的展開。俞伯牙如約來(lái)到鐘子期的家鄉(xiāng),聽到的卻是鐘子期病故的消息。他“五內(nèi)崩裂,淚如涌泉,大叫一聲,傍山崖跌倒,昏絕于地”○12。在此,對(duì)方的離世雖無(wú)損于“朋—友”關(guān)系在自我心中的延續(xù),但卻使基于“朋—友”關(guān)系而形成的存在價(jià)值整體遭到致命的創(chuàng)傷,并因此變得殘缺不全。一首“摔碎瑤琴鳳尾寒,子期不在對(duì)誰(shuí)彈!春風(fēng)滿面皆朋友,欲覓知音難上難”道出了這種存在價(jià)值整體的彌足珍貴,也道出了知音離世后自我存在價(jià)值的落寞和孤寂�！�13由此可見,在“朋—友”關(guān)系中,自我的本真存在價(jià)值因?qū)Ψ降谋菊娲嬖趦r(jià)值得以綻放;離開對(duì)方,自我的本真存在價(jià)值也會(huì)因無(wú)人照亮而落入巨大的黑暗或深淵中。這種黑暗或深淵就是精神的孤寂和落寞:“子期子期兮,你我千金義,歷盡天涯無(wú)足語(yǔ),此曲終兮不復(fù)彈,三尺瑤琴為君死!”○14在此,作為對(duì)象的“朋—友”已經(jīng)死亡,但“ [1] [2] [3] 下一頁(yè) 朋—友”關(guān)系仍通過幸存者對(duì)離世者的悼念及其義務(wù)的擔(dān)當(dāng)單向地延續(xù)著。這種擔(dān)當(dāng)就體現(xiàn)在鐘子期死后俞伯牙替他盡孝道上。俞伯牙對(duì)鐘子期的父親說(shuō):“待下官回本朝時(shí),上表告歸林下。那時(shí)卻到上集賢村,迎接老伯與老伯母,同到寒家,以盡天年。”○15由此可見,朋—友關(guān)系并沒有因?yàn)橐环降碾x世而受損或終結(jié),它的“情義”本質(zhì)仍在活者心中延續(xù)著。
在上述分析中,我們可以看到,朋—友關(guān)系的建立過程就是雙方的非本真價(jià)值逐漸被剝離而本真價(jià)值逐漸得以呈現(xiàn)的過程。在此過程中,雙方由陌生變熟悉、由疏遠(yuǎn)變親密,不但向?qū)Ψ结尫胖褠鄣牧α?而且也讓彼此的本真價(jià)值得到茁壯和繁榮。不過,需要補(bǔ)充的是,朋—友關(guān)系的建立過程不僅僅是剝離彼此非本真價(jià)值的過程,同時(shí)也是包容和消化它們的過程。這在管夷吾和鮑叔牙的朋—友關(guān)系中就體現(xiàn)了出來(lái):“他兩個(gè)同為商賈,得利均分。時(shí)管夷吾多取其利,叔牙不以為貪,知其貧也,后來(lái)管夷吾被囚,叔牙脫之,薦為齊相。這樣朋友,才是個(gè)真正相知�！薄�16在此,對(duì)對(duì)方非本真價(jià)值的承擔(dān)和包容反而成為真正的朋—友關(guān)系的見證,并體現(xiàn)出友愛所具有的寬宏大度的人性力量。
三
從現(xiàn)象上看,友愛態(tài)度是朋—友關(guān)系得以建立的前提。○17通過友愛態(tài)度,甚至原本互不相干的陌生人也能集結(jié)在一起,分享彼此的本真價(jià)值并感受人性的溫暖。在此過程中,友愛態(tài)度在彼此間的動(dòng)態(tài)運(yùn)行不但讓雙方體驗(yàn)著做人的尊嚴(yán),而且也照亮了它們存在價(jià)值的可能空間,使之不斷得到生長(zhǎng)、茁壯和繁榮。友愛態(tài)度使彼此的本真價(jià)值得以生長(zhǎng)、茁壯和繁榮的原因在于,作為朋—友的雙方經(jīng)過時(shí)間的沉淀將對(duì)對(duì)方的友愛態(tài)度延續(xù)下來(lái),并在交互作用中不斷向?qū)Ψ阶⑷肽撤N價(jià)值活力,而這種價(jià)值活力又滋養(yǎng)并不斷促成彼此本真價(jià)值的生長(zhǎng)和綻放;就此而言,友愛態(tài)度是通達(dá)、提升乃至完善彼此存在的本真價(jià)值的橋梁之一。借此橋梁,一方不但恢復(fù)著自己的本真價(jià)值并讓自己富于人性,而且也讓對(duì)方的本真價(jià)值得以自由呈現(xiàn)并贏得尊嚴(yán);一方不但擔(dān)當(dāng)起自己的存在價(jià)值責(zé)任,也設(shè)身處地地?fù)?dān)當(dāng)起對(duì)方的存在價(jià)值責(zé)任。
友愛態(tài)度在朋—友間的動(dòng)態(tài)運(yùn)作表明,“朋—友”首先不是一種靜止的、固定化的交往對(duì)象,而是一種友愛關(guān)系的生長(zhǎng)、形成和持存的過程。在此過程中,友愛態(tài)度作為力量相互作用、彼此回應(yīng),并經(jīng)受著時(shí)間的考驗(yàn)。即使作為朋—友關(guān)系項(xiàng)的雙方被時(shí)空隔離,這種朋—友關(guān)系仍會(huì)通過聯(lián)絡(luò)、回憶、懷念等方式在時(shí)間中持存。在此意義上,我們說(shuō),朋—友關(guān)系具有非時(shí)間的時(shí)間性。也就是說(shuō),雖然必須在時(shí)間中展開自身,但只有在時(shí)間中歷久彌新、常駐不去,并因此獲得自己的非時(shí)間性,朋—友關(guān)系在真正意義上才實(shí)現(xiàn)了自身。就此而言,朋—友關(guān)系既是當(dāng)下的過去又是過去的當(dāng)下。自我之在當(dāng)下把對(duì)方認(rèn)作朋—友,是自我通過回憶對(duì)彼此之間的友愛過去進(jìn)行重現(xiàn)或激活的結(jié)果,而這種重現(xiàn)或激活又把過去帶到當(dāng)下,使自我在當(dāng)下仍能綻放出和過去一樣對(duì)他者的友愛態(tài)度和親密體驗(yàn)。由于對(duì)過去的重現(xiàn)或激活需要記憶要素相助,所以,記憶也是朋—友關(guān)系得以持存從而真正實(shí)現(xiàn)自身的必要條件。這也說(shuō)明,當(dāng)下的友愛態(tài)度雖然具有朋—友關(guān)系的性質(zhì),但還不能完全等同于具有非時(shí)間性的時(shí)間性的朋—友關(guān)系。
雖然友愛態(tài)度構(gòu)成“朋—友”關(guān)系的本質(zhì),但這并不意味著朋—友之間只能一團(tuán)和氣。事實(shí)上,友愛態(tài)度還必須容許朋—友之間的“暴力”的自由入侵。只有能夠容納爭(zhēng)吵和批判的朋—友關(guān)系才能真正經(jīng)得起時(shí)間的考驗(yàn)。這是因?yàn)?在此過程中,雙方都能在對(duì)方面前坦率而真實(shí)地做自己,與此同時(shí)又對(duì)對(duì)方本真存在價(jià)值的信念未發(fā)生動(dòng)搖,并因此是一種真正的朋—友關(guān)系。反過來(lái)說(shuō),完全的一團(tuán)和氣、不敢爭(zhēng)吵和暴露分歧,友愛態(tài)度就可能淪落為單純的迎合而成為表面性的裝飾。由此,雙方的非本真價(jià)值就有可能因?yàn)楸粦Z恿而無(wú)法被剝離,雙方共同善的促成、茁壯和繁榮也就無(wú)從談起。但是,爭(zhēng)吵或批判如果達(dá)到否認(rèn)對(duì)方的本真存在價(jià)值即不尊重對(duì)方人格、甚至對(duì)對(duì)方進(jìn)行羞辱的地步,它就會(huì)因?yàn)檫^度而對(duì)朋—友關(guān)系構(gòu)成顛覆。這說(shuō)明,真正的朋—友關(guān)系還包含一種氣度。氣度本身是個(gè)區(qū)間和悖論:它在舒展和“大度”地容納“暴力”自由入侵的同時(shí),又畏縮和“小氣”地為這種“入侵”設(shè)置了底線。由此可見,友愛態(tài)度還具有它的彈性和硬度:它必須留下足夠的回旋空間,也必須經(jīng)得起風(fēng)雨的考驗(yàn),而不能像玻璃般太具有易碎性、像門縫般太具有狹隘性。
不過,誠(chéng)如朋—友的詞源學(xué)分析所揭示的那樣,朋—友關(guān)系及其友愛性質(zhì)也蘊(yùn)涵著潛在的張力、危險(xiǎn)或變異的可能。
懷疑在隱背景中的存在構(gòu)成朋—友關(guān)系的內(nèi)在張力。在大多數(shù)情況下,朋—友關(guān)系是在彼此的陌生、懷疑、甚至敵意中形成的,而它的形成過程既是友善、熟悉、親密、情義等生成和壯大的過程,也是陌生、懷疑、甚至敵意減少以至消除的過程。但是,當(dāng)朋—友關(guān)系建立起來(lái)之后,陌生感和敵意可以說(shuō)是完全消除了,但懷疑作為潛在的可能性并沒有得到徹底根除,而是仍作為朋—友關(guān)系的隱背景存在著,并隨時(shí)準(zhǔn)備對(duì)朋—友關(guān)系進(jìn)行顛覆。說(shuō)“隨時(shí)準(zhǔn)備”是因?yàn)?在特定機(jī)緣下,一旦處在隱背景中的懷疑被激活,朋—友關(guān)系中作為友愛態(tài)度持存之基礎(chǔ)的信任就面臨瓦解的危險(xiǎn)。在此,懷疑和信任的關(guān)系在于:懷疑是朋—友關(guān)系中潛在的否定性力量,唯有當(dāng)懷疑被克服時(shí),信任關(guān)系才得以建立;但是,被克服的懷疑并沒有徹底喪失自己重新被激活的可能性,相反,它一直都在對(duì)對(duì)方有可能辜負(fù)信任的行為進(jìn)行診斷和過濾。一旦它認(rèn)定對(duì)方的言談舉止值得懷疑,自我對(duì)對(duì)方的友愛態(tài)度和親密體驗(yàn)就會(huì)隨之減弱以至于消失。不過,悖論的是,在對(duì)朋—友關(guān)系構(gòu)成威脅的同時(shí),懷疑也是一種維持朋—友關(guān)系的力量。也就是說(shuō),正是由于懷疑具有重新被激活的可能性,雙方才時(shí)時(shí)刻刻自律地履行自己給對(duì)方的承諾,不辜負(fù)對(duì)方的信任或保持對(duì)對(duì)方的忠誠(chéng)。一旦自我沒有做到這一點(diǎn),對(duì)方的懷疑就可能出現(xiàn)并成為現(xiàn)實(shí),朋—友關(guān)系由此就可能發(fā)生動(dòng)搖。在此意義上,我們說(shuō),懷疑是一種無(wú)形的監(jiān)控力量,它既保證朋—友關(guān)系的健康運(yùn)行又對(duì)朋—友關(guān)系構(gòu)成威脅和挑釁。由此也可見,在朋—友現(xiàn)象中,自我的“朋—友”意識(shí)與“非朋—友”意識(shí)是同時(shí)并存的。它隨時(shí)會(huì)出于某種原因把朋—友變成非朋—友,又把非朋—友變成朋—友;當(dāng)自我把一些人認(rèn)之為朋—友時(shí),這同時(shí)也意味著那些沒有被自我認(rèn)之為朋—友的人是非朋—友。自我意識(shí)中朋—友和非朋—友之間的界限表明,自我的友愛態(tài)度和信任態(tài)度具有自己的局限性和封閉性,也就是說(shuō),它們始終只針對(duì)那些被認(rèn)之為朋—友的人,而在面對(duì)非朋—友時(shí),這些態(tài)度如果不是缺乏至少也會(huì)大打折扣。不過,正是這種意識(shí)界限的存在為非朋—友向朋—友轉(zhuǎn)化或者朋—友向“非朋—友”轉(zhuǎn)化提供了先天的可能。
朋—友關(guān)系面臨的危險(xiǎn)根源于友愛的“過度”。在朋—友關(guān)系的實(shí)現(xiàn)過程中,一方面,雙方都出于友愛而替對(duì)方著想,另一方面,雙方也會(huì)在友愛的激勵(lì)下提升自己的本真價(jià)值。在前一種情形下,友愛的表達(dá)過程同時(shí)也是為對(duì)方“獻(xiàn)身”或承擔(dān)責(zé)任的過程。在fr此過程中,一方以友愛的名義對(duì)對(duì)方的存在價(jià)值進(jìn)行友好性干預(yù)或友好性承擔(dān)。但是,友好性干預(yù)一旦超出一定的度,就會(huì)對(duì)對(duì)方構(gòu)成存在壓力,使對(duì)方不勝負(fù)擔(dān);同樣,友好性承擔(dān)一旦超出一定的度,就會(huì)對(duì)自我構(gòu)成存在壓力,使自我不勝負(fù)擔(dān)。由此,朋—友關(guān)系本身就成為負(fù)擔(dān)。在后一種情形下,友愛的激勵(lì)會(huì)使自我積極籌劃自我的存在價(jià)值,但這種籌劃如果過度也可能事與愿違,使自我的存在價(jià)值遭到悲劇性毀滅。不過,如果擔(dān)心友愛的“過度”而不作為,又可能導(dǎo)致友愛的“不及”。由此,朋—友關(guān)系也可能趨于平淡。
朋—友關(guān)系變異的可能在于它有本真的樣式和非本真的樣式。本真的朋—友關(guān)系以“友”為重心,看重的是對(duì)方的本真價(jià)值;非本真的朋—友關(guān)系以“朋”為重心,看重的是對(duì)方的工具價(jià)值。亞里士多德說(shuō):“那些為了用處而愛朋友的人是為了對(duì)自己有用,那些為了快樂而愛朋友的人,是為了使自己快樂。這都不是為了自身而友愛,而是為了有用和快樂”,只有“那些為了朋友自身而希望朋友為善才最是朋友,因?yàn)樗麄兌际菫榱伺笥训淖陨��！薄?8在此,亞里士多德把“朋—友”就區(qū)分為兩種類型,一種是因?yàn)榕蟆延杏?另一種則是為了朋—友自身。其中前者就屬于朋—友關(guān)系的非本真樣式,而后者則屬于朋—友關(guān)系的本真樣式。本真樣式向非本真樣式的過渡就是朋—友關(guān)系的變異。
由此可見,朋—友關(guān)系一方面會(huì)立足于懷疑的深淵之上,另一方面也會(huì)搖擺于過度和不及之間;一方面有可能從目的性淪為工具性,另一方面也可能深陷在自身的局限性當(dāng)中而變得狹隘。朋—友關(guān)系的這種境況意味著,它并非純粹單一的友愛關(guān)系,而是包含著自身內(nèi)在的張力和矛盾。
四
我們對(duì)朋—友的本真樣式及其變異之可能性的分析在漢娜·阿倫特和德里達(dá)的友愛思想中也分別得到反映。
阿倫特強(qiáng)調(diào)的是朋—友關(guān)系的本真樣式。她認(rèn)為,朋—友不僅僅是在我們?cè)庥霾恍业臅r(shí)候幫助我們的人,而且是我們不用掩飾就可與之同喜悅、共歡顏的人�！�19在她看來(lái),就像希臘人所理解的那樣,朋—友之間的友愛,其本質(zhì)在于言談。言談意味著自我渴望與他人分享世界,意味著自我在他人面前真實(shí)地展示自己,并因此意味著人對(duì)人的友愛。只有這個(gè)共同世界被人所關(guān)注和分享,這個(gè)世界才不是非人的冷漠的世界,而是充滿人性的世界�！�20基于此,她認(rèn)為,友愛尤其和人性相關(guān),只有在友愛出現(xiàn)的地方,才會(huì)有人性的浮現(xiàn)。由此可見,在阿倫特這里,友愛作為人性的展現(xiàn)也使得友愛成為政治的要求和對(duì)世界的防護(hù)。這是因?yàn)?只有友愛存在,話語(yǔ)權(quán)才不會(huì)被一部分人壟斷,每個(gè)人才有機(jī)會(huì)說(shuō)出他自己認(rèn)為的真理;只有友愛存在,人才能成為康德意義上的目的而不是工具;只有友愛存在,人才能領(lǐng)會(huì)到存在的真正意義,世界才能持存和繁榮。
德里達(dá)看到的則是朋—友關(guān)系發(fā)生變異的可能。按照他的觀點(diǎn),阿倫特對(duì)她所理解的那種友愛的呼喚很可能只是一廂情愿,因?yàn)橛^念的理想性和現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性之間永遠(yuǎn)存在落差。德里達(dá)是從兩句話出發(fā)展開他對(duì)朋—友概念的解構(gòu)的。亞里士多德借前人的話說(shuō):“哦,我的朋友們,根本就沒有什么朋友”;類似的,尼采也說(shuō):“敵人們,根本就沒有什么敵人�！薄�21這兩句話從內(nèi)容上看是不同的,但在本質(zhì)上卻是一致的,即都包含邏輯悖論。
如果根本就沒有什么朋友,我如何能稱呼我向之發(fā)言的那些人為“朋友”?同樣,如果根本就沒有什么敵人,我如何能稱呼我向之發(fā)言的那些人為“敵人”?通過稱呼“朋友”或“敵人”,概念在敵—友之間設(shè)定了一條界限,但通過“根本就沒有什么朋友”或“根本就沒有什么敵人”,這條界限又被一筆勾銷。由此,無(wú)論是“朋友”概念還是“敵人”概念都具有了反諷性質(zhì)。那么,設(shè)定“敵—友”界限的同時(shí)又消除這條界限是如何可能的呢?可能的答案是,我們擁有關(guān)于“朋友”或“敵人”的理想概念,但在現(xiàn)實(shí)中被我們稱為“朋友”或“敵人”的人卻不“配”各自的理想概念。以上述兩句話為例,當(dāng)亞里士多德不斷重復(fù)這句格言“哦,我的朋友們,根本就沒有什么朋友”時(shí),語(yǔ)調(diào)里可能包含著對(duì)被稱呼為“朋友們”的那些人的“蔑視”、“忠告”或“失望”以及對(duì)“朋友”概念與“朋友”現(xiàn)實(shí)之間存在落差的無(wú)可奈何,因?yàn)樗^的朋友其實(shí)卻不夠朋友或已經(jīng)變得不再是朋友。當(dāng)尼采說(shuō)“敵人們,根本就沒有什么敵人”時(shí),語(yǔ)調(diào)里可能同樣包含著對(duì)被稱呼為“敵人們”的這些人的“蔑視”、“敬意”或“善意”以及對(duì)“敵人”概念與“敵人”現(xiàn)實(shí)之間存在落差的欣喜或自負(fù),因?yàn)樗^的敵人也可能上一頁(yè) [1] [2] [3] 下一頁(yè) 光明磊落、言行一致、讓你充滿敬意,或者根本就不配當(dāng)你的敵人�，F(xiàn)實(shí)與概念之間存在落差的根本原因在于:在歷史現(xiàn)實(shí)中,一方面敵—友之間的界限并非涇渭分明,另一面朋友或敵人也會(huì)因?yàn)樽儺惗町惢陨�。由�?就造成了現(xiàn)實(shí)和概念之間的裂痕,或可述與可感之間的異質(zhì)性。
通過對(duì)“敵”、“友”概念及其關(guān)系的分析,德里達(dá)試圖解構(gòu)施米特的政治學(xué)。他說(shuō):“政治的概念作為概念,無(wú)疑相應(yīng)地表明,話語(yǔ)的理想性希望更嚴(yán)格地陳述政治的理想性。但是,任何(即現(xiàn)實(shí)的)政治都不符合它的概念。所以,運(yùn)用這些概念,根本不可能正確地描述、規(guī)定任何政治事件。而且,由于政治學(xué)在本質(zhì)上是一種實(shí)際行動(dòng),所以,政治與其概念之間的不符合就不是偶然的�！薄�22德里達(dá)有關(guān)理想性政治學(xué)的談?wù)撘策m用于他對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的解構(gòu),也反映出他解構(gòu)精神的實(shí)質(zhì),即概念和理論試圖對(duì)“現(xiàn)實(shí)”進(jìn)行解釋、歸類,甚至脅迫“現(xiàn)實(shí)”納入到概念和理論的理想化框架中運(yùn)行。但是,一方面概念和理論不斷在歷史中差異化自身,另一方面現(xiàn)實(shí)也總是桀驁不馴,不斷從概念和理論的框架中逃脫,固執(zhí)于自己的失序,并導(dǎo)致概念或理論與現(xiàn)實(shí)之間的不符。由此,不僅“理想的政治學(xué)”絕對(duì)不可能,甚至“理想的思想”或普遍理論也絕對(duì)不可能。這種不可能就是理想和現(xiàn)實(shí)之間絕對(duì)同一的不可能。但是,當(dāng)?shù)吕镞_(dá)試圖解構(gòu)概念或理論與現(xiàn)實(shí)或?qū)嵺`之間的相應(yīng)性關(guān)系時(shí),他恰恰通過一種對(duì)不相應(yīng)性的描述而試圖讓自己的理論和現(xiàn)實(shí)之間達(dá)成某種相應(yīng)性。
但不管怎么說(shuō),無(wú)論是阿倫特還是德里達(dá),都以自己的方式見證了朋—友關(guān)系的內(nèi)涵。阿倫特從本真的朋—友關(guān)系出發(fā),認(rèn)為友愛是人性化世界得以可能的前提德里達(dá)則通過對(duì)理想的朋友概念的解構(gòu)讓人洞悉現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性以及張力。尼采說(shuō):“如果我們不能生活在一起,我們又如何能生活?……生活在一起,愛在一起,這是‘生命’偉大之謎的答案嗎?”○23這種追問一方面把包括友愛在內(nèi)的愛設(shè)定為生活的目的和意義,認(rèn)為它是生活值得一過的前提,另一方面又傳達(dá)出尼采對(duì)這種生活是否能夠?qū)崿F(xiàn)抱有很大的懷疑。在我們看來(lái),尼采的追問恰恰悖論地綜合了阿倫特和德里達(dá)兩人的觀點(diǎn):我們因?yàn)楸в邢Ｍ錆M失望,因?yàn)楦械绞枰Ｍ?br> 五
“朋—友”現(xiàn)象不僅僅是理論對(duì)象,更是人類的歷史實(shí)踐表現(xiàn)。從微觀上看,朋—友關(guān)系是私人性的,和某些個(gè)體之間的友愛交往有關(guān),并關(guān)系到個(gè)體心靈的充實(shí)與富足;從宏觀上看,朋—友關(guān)系卻是公共的,和不同民族或國(guó)家之間的友愛交往有關(guān),并關(guān)系到世界的和平與安定。一個(gè)時(shí)代朋—友關(guān)系及友愛態(tài)度的多少或程度的高低,在很大程度上反映著該時(shí)代總體的道德品性和價(jià)值品味。恩培多克勒曾把“愛”與“憎”作為宇宙中的兩大力量,并認(rèn)為,“憎”的力量強(qiáng)大時(shí),世界就趨于戰(zhàn)爭(zhēng)和沖突,而“愛”的力量強(qiáng)大時(shí),世界就趨于安定和有序�！�24根據(jù)這種假定,我們可以說(shuō),人類社會(huì)歷史發(fā)展的總體方向就是“憎恨”的力量在逐漸減少而“友愛”的力量在逐漸強(qiáng)大的過程。在此過程中,社會(huì)特征大體上是從等級(jí)性和共同體性不斷向平等性和個(gè)體性過渡的,從只有少數(shù)人擁有自由到絕大多數(shù)人都擁有自由過渡的。社會(huì)結(jié)構(gòu)的等級(jí)性意味著友愛在表達(dá)或?qū)崿F(xiàn)自身時(shí)的局限性和差等性,而它的共同體性又意味著友愛的休戚與共和肝膽相照。社會(huì)結(jié)構(gòu)的平等性意味著友愛的廣泛性和開放性,但它的個(gè)體性又可能導(dǎo)致友愛的工具性和實(shí)利性。而少數(shù)人還是多數(shù)人擁有自由也恰恰標(biāo)明著社會(huì)友愛的廣泛程度。這是因?yàn)?絕大多數(shù)人同時(shí)能擁有自由首先意味著他們都懂得尊重他人或維護(hù)他人的尊嚴(yán),這種對(duì)他人尊嚴(yán)的維護(hù)就是最基本的友愛態(tài)度。在現(xiàn)代社會(huì),由于平等性的增強(qiáng),不論是個(gè)人、民族還是國(guó)家之間朋友關(guān)系及友愛態(tài)度的范圍和領(lǐng)域也越來(lái)越廣;但與此同時(shí),由于個(gè)體性的增強(qiáng)和自我意識(shí)的覺醒,現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值觀又在很大程度上是以自我利益為核心的。在此條件下,友愛態(tài)度和朋—友關(guān)系就可能變異為利益最大化的一種手段。事實(shí)上,在我們這個(gè)時(shí)代,友愛就存在這樣的張力:它一方面在擴(kuò)展自身的范圍和領(lǐng)域,另一方面又在失去自身的本真性根基上一頁(yè) [1] [2] [3]
|