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簡論禪定在佛教道德修養(yǎng)中的意義
簡論禪定在佛教道德修養(yǎng)中的意義 一 佛教的修持論集中在“道諦”，主要是戒定慧三學，戒重修身，定重凈心，慧重斷惑，三者分別闡發(fā)了道德行為、道德意志、道德認識等方面的修養(yǎng)方法。 定，又稱禪定。禪又作禪那，意譯為靜慮、思維修，意為寂靜省慮，指使心意、精神專注于某一對象，達到物我兩忘，極度寂靜的狀況，專心一意地觀想佛相佛理。定，梵文音譯為三摩地、三昧，意為令心意專注于某一對象而不散亂，從而達到寂然虛靜的狀態(tài)，不為任何外境遷移、散亂。禪定也稱為止，即止息一切想念與思慮，使精神專注于一境。 禪定是大乘六波羅密之一，是佛教重要的道德修養(yǎng)方法。中國佛教極為重視禪，唐代時甚至形成了以禪名宗的教派。對于定的內(nèi)涵與功效，佛教有多種解釋：一為等引，等即遠離心的浮沈，保持平衡，不為物遷，達到身心和諧安逸的狀況；引為由自力引起（發(fā)生功德），修習此定，可以遠離無量諸煩惱，引發(fā)勝圓妙功德。二為等持，即平等攝持。修習此定，可以使心意端直，安住一境而不動，保持心的虛寂。三為等至，修習此定，則正受現(xiàn)前，當下明心，大放光明，快捷殊勝，能夠處于染境而不染，不會再發(fā)生退轉(zhuǎn)，即已經(jīng)達到身心意平等。四為靜慮，即澄神審慮，專思寂想，鎮(zhèn)靜念慮，達到心意空寂的狀況。五為心一境性，指攝心于一境，不為物遷，自覺策勵正勤，修習不怠，即將心集中、專注于某一對象，它是定的自性。六為止、正受，指止息諸根惡所有不善法，能夠除滅一切散亂煩惱，即遠離邪念妄想，止心于寂靜之境。七為現(xiàn)法樂住，指修習禪定，離一切妄想，身心俱寂，當下獲受法喜之樂而安住不動，即在現(xiàn)世中經(jīng)由凈定、無漏定等享受定的法樂。概而言之，定就是排除一切外物、妄想的干擾，通過專注于一境，保持和恢復心性絕對寂靜的本來狀況，以便一心一意觀想佛法，覺悟真如。從倫理學上說，就是保持本性的純潔，鍛煉堅定的道德意志，不為物欲、惑見所動。 依定的形成途徑，可分為生得定與修得定。生得定指生于色界與無色界的眾生，因為前世修善的業(yè)力，自然獲得的靜定。修得定指生于欲界的眾生，通過后天努力修行所獲得的靜定。前者屬先天之定，佛教談論最多的是后天修得之定，作為道德修養(yǎng)的重要方法，也是指后天之定。 依照定的內(nèi)容以及修行的階段，佛教又把定分為有心定與無心定兩大類。有心定包括四靜慮與四無色定。四靜慮指靜慮的四個階段或?qū)哟�，分別滅除語言、憂、苦、喜、樂等一切因物境而生的思慮。四無色定即指四種滅除了各種有對之色想、入無邊之空想的空無邊處定，舍外空緣、唯緣內(nèi)心識、入于無邊識行的識無邊處定，滅除識想、作無所有之行相的無所有處定和離舍無所有之行相的非想非非想處定。四無色定描述了心意寂靜的四種不同層次和境界，以非想非非想處定為最高，但此定雖非想，非非想，畢竟還有所想（盡管極細微），尚未達到絕對空寂，故稱為無色而有心。 而無心定是分為無想定和滅盡定，屬于滅除心、心所之定，不僅滅除了物境，而且心本身也達到了空寂。但是，佛教又指出，無想定是凡夫及外道誤認為無想（沒有思想）狀態(tài)就是涅槃而修習的禪定，它對物我的本質(zhì)均不理會，缺乏真實的把握，至多能夠做到心如死灰，形如枯木，不能了悟真實自性。滅盡定則是將定的境界規(guī)定的無余涅槃，空寂一切內(nèi)外之境，既非非想，也非無想的絕對寂靜之定。 定是心意的空寂狀態(tài)，也是道德精神的境界，佛教稱之為“心住”，共有九種心�。阂粸閮�(nèi)住，即當思緒散亂、物欲紛雜時，使思慮高度專注于一境，遠離內(nèi)息散亂。二為等住，即約束心意的野馬奔騰，使心意安息。三為安住，即遠離一切思慮散亂與物欲煩擾，把思慮由專注于外境轉(zhuǎn)向?qū)Ｗ⒂趦?nèi)境，于自心中安住。四為近住，即當心安置于內(nèi)境后，以數(shù)數(shù)使心親近念住。它相當于數(shù)息禪。五為調(diào)順住，即調(diào)伏安住內(nèi)境的心意，不使之流散。六為寂靜住，即能夠認識到惡尋思和隨煩惱的危害，從而自覺將心攝制。七為降伏住，即在寂靜住的基礎之上，進一步制伏、滅除由失念而引起的惡尋思與隨煩惱。八為功用住，即由于努力修持的功力而使得已經(jīng)獲得的定力綿綿相續(xù)不間斷。九為任運住，即因為無量修習的因緣，成就不借功力而使得定心自然轉(zhuǎn)續(xù)不斷。這九種心住實際上描述了從克制自心欲望，不為外物所誘直到精神絕對自由的九種不同的道德精神境界。 佛教認為，除少數(shù)人因前世造善的業(yè)力所致而有生得定外，其他人要入定都須經(jīng)過刻苦的修行，并具體提出了九種修行方法，稱之為“加行”：第一，相應加行，即根據(jù)自己的妄惑修持針鋒相對的佛法，如貪行者勤修不凈觀，認識到愛欲的污穢、鄙陋、丑惡和罪過，即能去貪心而入定；瞋行者勤修慈悲觀，以仁愛慈悲之心回護眾生，則能愛人所不能愛，能忍人所不能忍，無怨無怒，去瞋毒而入定；癡行者勤修緣起觀，即通過緣起論去把握宇宙的真實本質(zhì)，不妄執(zhí)物我，斷除愚妄，去癡毒而入定；驕慢行者勤修界差別觀，即傲慢自大的人修持平等，認識到無量諸界的差別、高下都是心之幻相；尋思行者勤修持息念，即喜歡尋求推度、心思散亂的人修持持息觀，以平靜心意。第二，串習加行，即指數(shù)習止觀的修持方法。第三，不緩加行，即修習勤行，遠離一切常樂散亂，不敢稍有緩慢懈怠。第四，無倒加行，指努力使自己的認識和思想符合佛法，不執(zhí)著于自己的見取，斷除一切顛倒之見。第五，應時加行，指了知止（禪定）、觀（慧觀）、舉（提示，一種禪法）、舍（住于寂靜、無雜染的心境）之相及相應的修時。第六，解了加行，即在應時加行的基礎上進而證得定的入、住、舍等自在。第七，無厭足加行，指得到小定之后毫不退屈、松懈，而更進一步追求上勝之定。第八，不舍軛加行，指不使心馳流于外境，為物欲所牽引、散亂，而以妙圓智慧極力調(diào)柔之。第九，正加行，即于所緣之境數(shù)數(shù)發(fā)起勝解，破除散亂、妄惑無明煩惱。通過上述九種方法的修行，可以使心迅速入定，排除散亂，專心靜慮。 具體的入定方法則通常為坐禪。即以一定的姿式靜坐，摒除一切惡氣雜念，使思想高度地專注于一境，實現(xiàn)思慮的空寂、純潔。其中大乘禪法有所謂念佛禪（口宣佛號，觀想佛的三十二種相、八十種好，以使得思慮寂凈）、數(shù)息禪（即心中默記呼氣與出的次數(shù)，以收攝心于一境，使身心止息，以摒除一切雜念）和實相禪（即把禪定與空觀理論相結(jié)合，以佛教真諦破除修持者的妄見雜念，觀想萬法的實相）等等。 概而言之，禪定是佛教修持者思想的徹底自我清洗，它不僅僅是以佛教真諦破除物我所執(zhí)的妄見、煩惱，或者說，它不僅僅是思想上的自我否定，更是積極的自我肯定，是佛教倫理對真的思維、善的心性的自我訴求，通過禪定，更加彰顯了人的道德精神的純潔、至善與崇高，同時也豐富了佛教倫理的心性之學。 二 禪定作為佛教的道德修養(yǎng)手段，主要是修持心性，即覺證、彰顯本心的圓妙至善，斷除一切煩惱，獲得精神上的高度寧靜與純潔。 道德歸根到底是主體的一種素質(zhì)，而不僅僅是外在的規(guī)范，更不單純是對他人和社會的要求。任何道德都只有在被內(nèi)化為主體的素質(zhì)時，才具有現(xiàn)實的意義，才能成為人們自覺遵守的行為規(guī)范，也才能促進人的完善。因此，道德不僅正人，更要正己。而要正己，首先必須正心。也就是說，要端正和純潔主體的意識。 中國儒家倫理學說也十分強調(diào)這一點。孟子主張“思誠”，認為只有“盡心”然后才能“知性知天”。《大學》八目以修身為本，而修身本于誠意，誠意本于正心，心不正則意不誠，意不誠則身不修、行不正。所以，道德修養(yǎng)是身心的全面修養(yǎng)，修身以制欲，修心以正心。 禪定，就是佛教倫理提出的主要的修心方法。不同的禪師各從不同側(cè)面強調(diào)了心的修養(yǎng)。 四祖道信強調(diào)“安心”。所謂安心，即以修持的體驗或?qū)Ψ鸱ǖ慕馕�，使心安住于一處，并達到安住不動的境界。椐《續(xù)高僧傳》載，中國禪宗的初祖菩提達摩凝住面壁，澄心空明，無自無他，凡圣均等，是為安心。故安心即是止息心意的散亂，觀照自性清凈，將心安住于法性之理體，以達到無物無我的精神境界。道信承達摩之傳，在《入道安心要方便法門》中提出了五種安心禪法。 第一，知心體，即把握心的本質(zhì)。他說：“知心體：體性清凈，體與佛同�！保ā独阗熧Y記》，本節(jié)引文未注者均出此書）心體本來清凈空寂，自在真如，它不因人的無明妄行或妙智行道有任何增損變化，就如同寶珠投入水中，“水濁珠隱，水清珠顯”，雖因水的清濁而有顯隱，但無論清濁而寶珠之體自在。心體就是本體，就是佛性，它不生不滅，無形無相，圓妙至善。以禪安心就是要覺悟心的實相，即心是佛，證知自我本性的本然完善，自然充足，不假外求。 第二，知心用，即認識心的作用和表現(xiàn)。他說：“知心用：用生法寶，起作恒寂，萬惑皆如�！北倔w之心外顯為主體的精神意識，人的心或意念呈現(xiàn)心體的時候，由于外境和內(nèi)識的雙重作用，就有了真妄之別，真心為本心，“念佛心”，妄念為心的歪曲呈現(xiàn)，本心被“諸見煩惱所污，貪嗔顛倒所染”，即為污心染性。在此，只有真心才是心的真實、本質(zhì)表現(xiàn)，禪定安心就是要體驗心的空寂，并使心安住于空寂�！辈⒊拘�、攀緣心、覺觀心，念佛心心相續(xù)，忽然澄寂，更無所緣念�！x心無別有佛，離佛別無有心，念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？識無形，佛無形，佛無相貌。若知此道理，即是安心�！备哦灾�，知心用就是了悟人心就是本體之心的真實呈露，離開此心別無所謂心，別無所謂佛，人的完善不是某種外在事物或境界的追求，而是心的自我復歸。 第三，常覺不停，即修心應當長期堅持不懈，持之以恒。道信不主張頓悟，安心概念的提出，本身就表明他認為悟道有一個過程，須在此過程中自始至終念念相續(xù)，逐漸積累。“如人學射，初射大準，次中小準，次中大的，次中小的，次中一毛，次破一毛作百分，次中百毛之一分，次后箭射前箭，■■（括，箭的末端）相住，不令箭落。”也就是說，只有經(jīng)過長期持之以恒的漸次修習，才能摒息一切散念，使心意完全專注于一境，安住于空寂。 第四，常觀身空寂，即以般若性空的觀念反觀自身，了悟自身空寂的本質(zhì)。他說：“若初學坐禪時，于一靜處直觀身心。四大五陰，眼耳鼻舌身意，及貪瞋癡，若善若惡，若怨若親，若凡若圣，乃至一切諸法，應當觀察，從本以來空寂，不生不滅，平等無二；從本以來無所有，究竟寂滅；從本以來清凈解脫。不問晝夜，行住坐臥，常作此觀。”這是在靜坐時作性空的觀想。世間諸法包括主體的色相均由因緣和合而成，無常無我，只有現(xiàn)象的變幻。所謂“我”就是一種妄見。若以我為物質(zhì)實體，則無非是毛發(fā)、皮肉、骨血堆成的手足頭腦軀干，其中那一部分都是我又都不是我，我只是要素的集聚，每時每刻變動不居，沒有不變常在的我。若以我為觀念實體，則它更具有變動不居性，更加不真實。我與一切諸法均是本來空寂，平等無二，乃至三毒、善惡、怨親、凡圣等，以這種性空的思想對待之，都平等無二，究竟寂滅。禪定安心就是要時時刻刻對自身乃至諸法作空寂的觀想，使心安住于空寂，進而體驗證悟寂凈的心性之體。 第五，守一不移，即使身心恒常安住于空寂，絲毫不為物我所動，保持并體悟心體的清凈。這是道信安心禪法的核心內(nèi)容的根本宗旨。他說：“初學坐禪看心，獨坐一處，先端身正坐，寬衣解帶，放身縱體，自按摩七八翻，令心腹中嗌氣出盡，即滔然得性清虛恬靜，身心調(diào)適然，安心神則，窈窈冥冥，氣息清冷，徐徐斂心，神道清利，心地明凈，照察分明，內(nèi)外空凈，即心性寂滅。如其寂滅，則圣心顯矣。”即是說，守一不移包括兩個方面，一是凈身，通過靜坐呼吸調(diào)節(jié)身體狀況，排盡腹中的濁氣，使身體自然清凈。二是凈心，通過靜坐冥思，排除心中的一切雜念，達到空明神清的境界，使萬物自然觀照，自然呈現(xiàn)，運變生滅無一絲一毫滯留于心中，從而令心歸于虛寂，本然清凈的心體就會自然呈顯。守一不移，就是守此身心俱寂而不移。“守一不移者，以此空凈眼，注意看一物，無問晝夜時，專精常不動。其心欲散馳，急手還攝來�！弊⒁饪匆晃锸庆o坐守心的法門。它借助于某一對象使心（精神）高度集中，無有絲毫渙散，稍有躁動，立即制住。在此，看一物并非以此物為真實，而是以它為攝心的工具，一旦心寂慮凈，禪道清利，則此物與它物都歸于寂靜，唯有如如不動的心性本體恒住光明。 所以，禪定安心就是佛教倫理修身養(yǎng)性，防止人被外物役使的重要法門。道信的弟子五祖弘忍發(fā)揮其師安心的核心內(nèi)容，特別強調(diào)“守心”，“了知守心，是第一道”（《最上乘論》）。所謂守心，即滅除一切妄念，控制意念的流變，保持心的空寂清凈�！皯推湫牟辉趦�(nèi)、不在外、不在中間，好好如如、穩(wěn)穩(wěn)看熟。”（同上）除了這個超越時空的本心之外，其他諸法諸識都歸于虛寂，本凈的佛心就自然呈露。 弘忍的上座高弟神秀把其師將心“穩(wěn)穩(wěn)看熟”的觀點發(fā)展為以般若性空的觀點省心、觀心，即認識心性空寂、清凈的本質(zhì)。他曾著《觀心論》闡述其思想，認為心即是佛，主張以觀心一法統(tǒng)攝諸法。他把心分為染心和凈心，“其凈心者，即是無漏真如之心；其染心者，即是有漏無明之心。二種之心，法爾自然，本來俱有，雖假緣合，本不相生�！北娚杂腥緝舳�，凈心為涅槃善因，染心則思作惡業(yè)。禪定修心就是了悟清凈之心，不使它受到任何污染，并使染心轉(zhuǎn)化為凈心�！吧硎瞧刑針�，心如明鏡臺；時時勤拂拭，莫使有塵�！钡拿剩磉_了神秀禪法的根本宗旨。 同為弘忍弟子的慧能反對神秀的觀點，認為神秀執(zhí)著于心，把心當作了實有之物，未了真諦。在他看來，心就是空寂，除了空寂本身什么都不是，染凈只是譬喻，并非說有一個心的實體，受外物侵蝕而染，去外物侵蝕而凈。從本質(zhì)上說，心本來無一物，只有迷與悟的區(qū)別，前念迷則為眾生，后念悟即是佛。因此，他一改自道信以來東山法門的漸悟禪法，主張頓悟，明心見性。這種方法直達心源，簡單明捷，后來成為禪宗的主要修行法門，慧能也因此被尊為禪宗六祖。 三 如果說，禪定的目的是彰顯本心的清凈至善，那么，作為一種道德修養(yǎng)方法，它就是要啟迪人們的道德自覺，端正道德意識，消滅一切不道德的私心雜念，體驗崇高的心性本體，從而獲得超越與完善。因此，禪定是佛教道德修養(yǎng)之本，與戒、慧共同構(gòu)成佛教修行的“三學”，是其道諦即涅槃成佛的根本法門。 佛教把人的行為概括為身、口、意三業(yè)，即一切身體動作、坐臥住行、飲食男女、社會活動，一切語言談吐，一切思想意識等。大部分倫理學家在闡述道德修養(yǎng)時，主要針對的是身體行為（包括語言），注重于修身，故把精力放在制定社會生活和個人生活的戒條，強調(diào)人們行為應該與不應該的界限。而在佛教倫理道德中（律宗是一個例外），修心比修身更加重要，是道德修養(yǎng)之本。 佛教認為，宇宙的本質(zhì)就是“空”，虛幻不實。世間的萬事萬物包括眾生自身，都只不過是心的幻相。此心起時，宇宙萬物與心俱起；此心寂時，宇宙萬物與心同寂，心為萬相之本。把握了心，就把握了萬物的本質(zhì)。要把握萬物的本質(zhì)，就必須了悟心的本質(zhì)。道德修養(yǎng)就是對人的真實本質(zhì)的完善與回歸，其實質(zhì)即對自身心性的覺悟。 從另一個角度說，人是主體性存在，道德是一種主體性行為，主體的意識支配著自己的一切行為，人的一切道德行為不僅受其道德意識的支配，而且是這一內(nèi)在意識的顯露即外部表現(xiàn)。因此，要修身正身，首先必須修心正心，凈心是凈身的前提。心正者其身必正，而身正不正則須由心正與否來驗證。換句話說，一個人的外在的道德行為與內(nèi)在的道德素質(zhì)在通常情況下具有一致性，但從根本上說，一個人的道德品質(zhì)并非簡單地等于外在行為的相加，而決定于他的內(nèi)在素質(zhì)。 因此，佛教學者把凈心正心作為道德修養(yǎng)之本。僧肇說：“積德不已者，欲以凈心。心既凈，則無德不凈�！保ā毒S摩經(jīng)注·佛國品》）在他看來，凈心是道德修養(yǎng)的目的，佛教的一切修持都可以歸結(jié)為去染轉(zhuǎn)凈。同時，凈心的修持是最根本的道德修養(yǎng)手段，純化了主體的道德意識，那么，他的道德行為也自然會與之共同純化，故云心既凈則無德不凈。 心之所以有不凈，乃是由于無明所累。眾生不明佛教義諦，妄執(zhí)物我二法為實有，使得心為物所役，本凈之心性受到染污，故有無量煩惱。禪定修心就是斷除煩惱的重要手段�；鬯颊f：“若不坐禪，平地顛墜；若欲斷煩惱，先以定動，然后智拔�！保ā吨T法無諍三昧法門》卷上）禪定就是用某些特定的手段高度集中精神，靜思凈慮，排除一切雜念、妄念，觀想佛教真理，體驗空寂的本心。依此法修持，就可以消除錯誤觀念，斷滅無明煩惱。因此，禪定最基本的道德修養(yǎng)功能就是“息心”，止息心的躁動，使心安住于空寂虛明�！度A嚴經(jīng)·如來出現(xiàn)品》云：“若人欲知佛境界，當凈其意如虛空，遠離妄想及諸取，念心所向皆無礙。”宇宙的本質(zhì)就是空寂，了知此義，使本心空寂，心性便與宇宙及其本體同一，從而實現(xiàn)了本性的完善。 所謂“定”，即定心、止心、息心，從根本上把持并覺悟本心�！钡啦患傩蓿廴荆欢U不假學，貴在息心。心息，故心心無慮；不修，故步步道場。無慮，則無三界可出；不修，則無菩提可求�！保ā饵S龍慧南禪師語錄·筠州黃蘗山法語》）在此，慧南指出，人的心性本來圓妙至善，充實自足，修之不增，不修不減。道德修養(yǎng)并非在人的本性中添加什么東西，而是覺悟、保持、復歸心本的本體，清除、排斥、消滅心性中本來沒有的東西。心本來空寂，禪定修心就是息心，使心無知無慮，自然光明。通俗的說，道德修養(yǎng)并非對某種外在理念、境界的追求，而是對自我本性的覺悟。 當然，息心不等于消滅心，而是消滅本心不具、受外物染污而起的妄心、妄念。明僧德清說：“眾念紛紛不止，無以會真。若以眾念止眾念，則愈止愈不止矣。若以一念止眾念，則不止而自止矣。吾所謂一念者，無念也�！保ā逗┥嚼先藟粲渭肪硭氖澹┬挠须s念，思緒就會如同野馬奔騰，無法證知佛教的真諦，了悟自己的本性。若要止息雜念，不能以任何其他的意識去取代它們，而只能以唯一真實的意念去止息，這個唯一的意念就是無念，即以絕對真實的空寂觀念滅除一切私心雜念。唐僧智顗把這種修持方法概括為“諸法不牢固，常在于念中。已解見空者，一切無想念”（《童蒙止觀》卷上）。 去染即轉(zhuǎn)凈，斷妄即悟真，其不二法門，首先在于息心。“悟心容易息心難，息得心源到處閑。”（普濟：《五燈會元》卷一十八）了悟心性清凈、自心即佛并非難事，任何人在接觸了佛教義理之后都可以說出這一觀點。但是，要止息一切妄念，保持本心的清凈虛寂，則絕不是一件容易的事。若能夠做到這一點，便真正了悟了清凈自性，實現(xiàn)了與本然心性與宇宙本體的同一，并實現(xiàn)了本質(zhì)的完善與超越。“你若能歇得念念馳求心，便與佛祖不別�！保ㄙ懖刂鳎骸豆抛鹚拚Z錄》卷四）所謂馳求心，就是執(zhí)著于物我，為外物所役，隨物遷移的私心雜念，息卻妄念即見真如本性，覺悟成佛。 在心性本凈的問題上，佛教的觀點與儒家的性善論有著高度的一致性，它們都強調(diào)人的本質(zhì)完善是對自己固有本性的復歸。儒家自孟子起就倡導性善論，認為人之所以有不善并非人的本性不善，而是因為受到外物的牽累，使其固有的善性蔽而不明，故道德修養(yǎng)即去物累，復本性。佛教也認為人有不善是由物本心受到外物的污染，道德修養(yǎng)就是去污轉(zhuǎn)凈。但是，儒家側(cè)重于道德認知，始終以理性制約感性，從而使物我關系實現(xiàn)理想的和諧。而佛教則側(cè)重于道德直覺，它并不特別注重對外物的制約，建立合理的物我關系，而是強調(diào)對自我空寂清凈本性的體驗，從根本上取消物我的實際意義，“我”既然是絕對空寂，則無論外物是幻相還是實體，都不可能對“我”造成牽累或污染。“愚人除事不除心，智者除心不除事”（郗運：《傳心法要》）。用除事的方法去消除物累，就已經(jīng)承認了外物的存在，一件一件地去除，終究無法除盡，并且使自己始終受物的牽制。而除心則抓住了問題的關鍵，心已空寂則物無所累，萬物自然運化、流變，都絲毫無損于心性的清凈。因此，覺悟心源，才一勞永逸地消除了物累。所以，禪宗（尤其是六祖以后的禪宗主流）特別強調(diào)禪定修悟，直達心源，堅持頓悟成佛。 概而言之，禪定作為一種道德修養(yǎng)的手段，有不少的因素值得我們注意。第一，它特別注重主體的道德自覺，把心性的焙煉作為最重要的修持手段，堅持自正（即自覺地純潔自己的道德意識）為道德修養(yǎng)之本，本立而后道生。正心然后能正己，正己然后能正人正物。這種觀點，可謂抓住了道德修養(yǎng)的根本。第二，它建立了修養(yǎng)心性的實踐操作模式，把心性修養(yǎng)從理論邏輯推演的層面落實到實踐的層面，心性的修養(yǎng)不再是玄妙的空談。盡管坐禪的方式有不少非理性的因素，但它們的確有利于調(diào)節(jié)心理的平衡，彰顯胸襟的空明和促進思慮的專精。第三，慧能以后的禪法強調(diào)道德直覺，實際上向人們提出了這樣一個問題：超越的道德本體可不可以通過理性的邏輯推論去把握？如果我們承認心性具有超越性，那么，它就顯然無法通過感性的捕觸和理性的認知完全把握住。在現(xiàn)實的道德生活中，人們的行為通常并非直接依循于某種既定的行為模式機械地作出，而是出自于對生活和當下情景的體驗與直覺。因此，無論是否存在超越的道德本體，道德直覺在道德修養(yǎng)中就有著不可否定的積極作用。 當然，佛教的禪定修心過于強調(diào)道德直覺，使后者脫離了感性的認識與理性的思維，存在著神秘化傾向，這在禪宗的棒喝與機鋒中表現(xiàn)最為明顯。這一特征也極大地影響了陸王心學。
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