權力、原則與人權

權力、原則與人權　　孟他努主義為什么會在歷史上消失呢?難道上帝真的一點也不喜歡吃蘿卜嗎?婦女在教會活動中擔任領導角色是否違背了自然法則?難道孟他努主義者完全缺乏對其觀點建立共識的能力嗎?中國有一句古話，叫做“惟素食而持恒者，方知人生真諦，”如果孟他努主義換在中國活動，結局會不會不同呢?
　　不管是宗教，還是國家，或者是整個世界，占統(tǒng)治地位的規(guī)范不是反映當時掌權者的觀點，就是反映大多數(shù)人達成共識的原則，連強權者也不敢與之抗衡。人權的情況也是這樣。
　　從我們當中一些熱衷于人權運動的人的立場來看，如果我們能令人信服地向世界證明，一些普遍認同的宗教原理已經(jīng)把一整套權利灌輸給了人們，而這套權利恰巧與《普遍人權宣言》中的30個條款不謀而合，那該多好啊!但拋開這種不切實際的想法，我們還是有兩種選擇可以作為構筑人權觀念的基礎，其中一個——天賦人權理論，在《國家利益》的最近幾期中成為廣泛爭論的話題。
　　在2000—2001年冬季號里，人類學家羅賓·�？怂�(Robin  Fox)發(fā)出警告說，假如我們把人權要求建筑在人的自然性這個基礎上，那么我們最后必將得出一些非常難堪的結論，例如我們有“權”使那些殺害了我們的子孫、減少了我們的基因庫的部落婦女懷孕。�？怂拐f道，我們所說的大部分“人權”“要么是違背自然的，要么充其量只注意那些性質(zhì)完全屬于中性的事物�！备ダ饰魉埂じＩ�(Francis  Fukuyama)在2001年夏季號中對天賦人權說表示了比較樂觀的態(tài)度。福山擯棄了休謨對“自然主義謬誤”的評判(即認為我們可以從既有的事實中得出道德原則這一觀念)，認為人的自然性“的確……使我們建立了一套權利等級體系，并使我們能夠否定人類歷史中曾在政治上強大無比的權利問題的某些做法�！�
　　上述對話反映了在人權主張的哲學基礎上存在著混亂。這個問題由來已久。這種混亂雖然沒有折磨過《獨立宣言》的起草者們，卻使1948年《普遍人權宣言》的作者們苦惱不堪，而且自那以后這種苦惱一直伴隨著人權斗爭。盡管那些認為《人權宣言》的原則要明確提到上帝和自然的建議遭到起草者的完全否定，但宣言的確含有那種實質(zhì)上接受自然法則學說的語言(例如，“序言”中第一個條件陳述就斷言，“人類大家庭所有成員的……固有尊嚴”；條款一宣稱，“所有人在尊嚴和權利上生而自由平等，并被賦予了理性和良心，”條款十六把家庭稱為“社會的自然組織單位”)。其他說明顯示了一種更為實用主義的態(tài)度(例如，第一個條件陳述認為對固有尊嚴的承認就是“自由、公正和世界和平的基礎”)。
　　盡管這些理論也許是《普遍人權宣言》的支柱，但把自然法則作為人權哲學基礎所造成的失誤卻遠遠超出了�？怂沟南胂�。這就是今天人權擁護者在證明人權合理性時很少援引自然法則學說的原因。福山也無法成功地改變這種狀況。其實福山的理論恰恰證明了這個學說的錯誤所在。為了弄清人權的基礎，我們不得不再次考察一下自然法則和“第三選擇源”這兩個理論，福山把后者稱為“實證主義式的”觀點。我們馬上就會發(fā)現(xiàn)，這兩種觀點就像福山說的那樣，對美國貫徹其對外政策的確具有深刻影響。
　　　　　　是什么人的權利?
　　丹麥作家伊薩克·迪內(nèi)森(Isak  Dinesen)如此問道，“人，除了是一架能把紅葡萄酒變成尿的精良機器外，還是什么呢?”甚至在我們接觸到休謨對“是怎樣”就等于“應該怎樣”的批判之前，這個自然法則理論的基本問題就在決定有哪些作為描述人權基礎的有意義的特征是人類所共有的，有什么人在規(guī)定這些特征。就我們所知，迪內(nèi)森關于把紅葡萄酒變成尿的觀察的確適用于所有人，但她這句話里的諷刺意義——這就是人類的本質(zhì)——卻是任何頭腦清楚的人都會立即加以反駁的。
　　但是我們有什么理由來反駁呢?自然法則理論史告訴我們，不同時代有不同的人性概念，任何時代占主導地位的人性概念與其說是哲學和科學原因促成，不如說是政治原因促成。例如在中世紀，教會所解釋的自然法則是譴責高利貸的。那時大多數(shù)教會的財產(chǎn)形式是土地，而土地所有者由于財產(chǎn)的非現(xiàn)金性質(zhì)，所以需要借錢。因此他們“自然”反對高利貸，輕而易舉地找到了反對高利貸的“自然理由”。但后來就新教主義興起了，新教徒們主要來自中產(chǎn)階級(就是所謂“借貸階級”)，“自然”突然之間改變性格，開始贊成高利貸了。我們再舉一個例子。約翰·洛克是自然法則的偉大擁護者，他有一句名言，即只有有產(chǎn)階級才具有從自然中引伸出的權利，所以女人和兒童是沒有這種權利的。那么我們?nèi)绾蝸韺Υ�秘魯古老的猶羅人呢?他們根本不認為自己是人，因此自然會排斥所有關于人性的觀念。當然，我們會對他們說他們錯了，就像我們對唯我論者說他們錯了一樣，我們的理由是，大多數(shù)人都認為他們錯了，所以就錯了。
　　而現(xiàn)在福克斯跳出來說道：人性的的確確具有“真實的內(nèi)容”，“我們”——他的“我們”顯然是指人類學家——可以說出這些內(nèi)容是什么。他引用了親屬選擇理論，并提出了該理論所包含的一系列“權利”。且不談他所列舉的一些“權利”是非常令人厭惡的，例如如果誰殺害了孫輩，人們就有通過殺害謀殺者的前兩個堂兄妹進行報復的“權利”，事實上眾所周知，人類學理論往往喜歡追捧一些學術上的奇談怪論。用這種方法，我們只好把我們的權利建立在知識流沙上。即使我們指派給人類學家的任務是關注人權與人性的一致性，但這件工作派給哪一派人類學家呢?是馬克思主義者、女權主義者、美國人類學協(xié)會的附屬委員會，還是直接派給�？怂贡救四�?我們可以肯定是，不管誰得到了這個任務，他一定是此刻在學術界享有最大權力的人。
　　如果說�？怂乖谠�引從自然法則中派生出來的權利時過于細致入微，那么福山的理論就過于籠統(tǒng)了。值得贊揚的是，福山的理論也承認我們的看法(“人性根本不會簡單轉(zhuǎn)化為人權”；“人性并不能指定一份明明白白的人權表”。)但他似乎非常懷舊，依然想要看到自然與權利的聯(lián)系。因此他便退回了老路，認為“暴力……對人而言也許是自然而然的，……所以控制和疏導暴力傾向也是自然而然的，”他又認為：“我們共同具有的基本人性使我們能排斥某種政治秩序，例如認為專制主義是不公平的。那些訴諸于最深切感受到的人的普遍動機、欲望與行為的權利，與其他權利相比，將是政治秩序的更為堅固的基礎�！�
　　我們且把這些問題拋在一邊，例如人類是否由于自然原因或?qū)嵱弥髁x原因而選擇了“控制和疏導暴力”，以及我們怎樣來確定“共同具有的基本人性”。事實上福山的言論與其說是錯的，不如說在哲學含義上是無意義的。我們以一個普遍認同的人權為例，即不受折磨的權利。如果福山的意思是，禁止折磨“訴諸于最深切感受到的人的普遍”的避免痛苦的“動機”，那么他可能是正確的(即使在這里，喜歡痛苦的受虐狂的存在也許就對避免痛苦“動機”的普遍性提出了質(zhì)疑)。當然，認為不受折磨的權利比在任何時候可以折磨任何人的權利更符合“我們共同具有的基本人性”，也是有道理的。但說了這樣的話，能否對我們有所幫助呢?充其量，我們只不過找到了一些人人皆知、不言而喻的特征，便認為我們所宣揚的權利不應該與此相悖而已。
　　如果不去做非常復雜的工作，把這些含義寬泛的“自然的”傾向轉(zhuǎn)化成一系列明確合理的權利的話，我們就不得不苦惱萬分地面對這些抽象概念了。又一次值得贊揚的是，福山懂得這個道理。他在詳細闡述暴力傾向與積極疏導暴力傾向之間的沖突時這樣說道：“這些相互沖突的自然傾向并不具有同等的地位或重要性；對其環(huán)境進行理性思考的人類能夠懂得創(chuàng)制規(guī)則和制度的需要，這些規(guī)則和制度為了人類的其他自然目的而對暴力進行限制�！�
　　這里所謂的“規(guī)則”如果不是權利又是什么呢?誰來進行這種理性思考呢?就是弗朗西斯·福山先生本人嗎?是《國家利益》的讀者嗎?是一些精選出來的哲學家嗎?如果我們真的要捕捉到我們?nèi)诵灾凶睢肮餐�的”東西，最好的方法不妨把所有的反應機制盡可能多地羅列出來。否則的話，我們所得到的那些規(guī)則就可能是獨裁者、某個天才、或一小撮權力販子所制定的。
　　福山說道，“關于人權的任何嚴肅討論，最終必須以對人的目的或目標的共同理解為基礎�！边@未免過于苛求了。在制定《普遍人權宣言》的時候，聯(lián)合國科教文組織調(diào)查了150位知識分子，要他們?yōu)槿藱啻_定一下哲學基礎。毫不奇怪，這些專家并沒有取得一致意見，聯(lián)合國人權組織投票贊成不散發(fā)科教文組織的報告。請想一想，如果要這些專家就人生的“目的或目標”取得共同理解，結果會怎么樣呢?
　　不過，為了在“折磨是錯的”問題上取得贊同，干嗎非要他們在這類抽象問題上達成共識呢?即使一個人認為人生的目的是進入天堂，而另一個人認為是免受煩惱，他們倆也可能一起反對受折磨的。盡管他們有區(qū)別，但他們可能都不希望生活在到處是折磨的世界里。因為人權并不取決于我們是否有共同的本體論、目的論和末世論；人權主要依賴于我們對“何謂文明世界”的共同信念，而“文明”的界定又是由某一時期國際社會的大多數(shù)人來決定的。就像《普遍人權宣言》所展現(xiàn)的那樣，人權提供了一套規(guī)范，或叫指導原則，如果你喜歡，也可叫做“最佳方法”，我們用這些規(guī)范來限制專制制度，來組織比較得體的社會。
　　也許福山的“對人類目的或目標的共同理解”是指對“得體的社會”的定義取得一致。但我們懷疑福山的企圖還不止此，因為這種定義每一代都是不同的(正如我們的自然法則的概念一樣)，而福山卻要求某種永遠可靠的東西。要不然，他為什么要批判實證主義，說它根本不承認“對政治行為有普遍的標準”?因為有了普遍的標準，我們才可以有理由來反對集體利益高于個人利益的論調(diào)呀。福山說道，“因為實證主義僅僅局限在特定文化的對錯標準里，沒有提供決定對或錯的超然標準，因此它就一定會認為像殉葬、奴隸制和女性割禮這種令人厭惡的行為也是可以接受的了�！备Ｉ竭@種說法在好幾個方面是錯誤的。
　　第一，盡管隱含在《普遍人權宣言》里的價值觀來自啟蒙傳統(tǒng)，實際上所有國家都已承認了。《宣言》起草者具有廣泛的相互不同的文化背景，許多人來自亞洲；《宣言》得到了不同文化背景的國家的投票贊成；聯(lián)合國所有成員國都默認了《宣言》；如今它已被地球上的每個國家看成了國際慣例法。當然，我們能發(fā)現(xiàn)有人不贊成，也有許多人在違背它，就這一點來看，《宣言》的主張并不是絕對“普遍的”，但它與福山的理論比起來，具有更大的“超然性”，能對“政治行為”提供遠為“普遍的標準”。福山的理論是：與神的譴責、背離佛教八正道、災難性的生養(yǎng)、或明顯錯誤的判決比起來，暴力只是人性的自然結果。
　　《宣言》產(chǎn)生廣泛影響的一個結果是，在許多情況下，人權踐踏現(xiàn)象不僅違背了普遍的標準，而且違背了所在國的法律。
　　但是，對于那些法律或文化實踐違反了國際人權標準的國家又怎么辦呢?我們對他們說什么呢?難道真的像福山所想的那樣，我們對文化相對主義毫無反應嗎?決不!我們的反應也許是最好的：“你們的做法違背了世界人民關于殘酷的共同看法中最最要緊的東西�！�
　　然而從這種共同看法中引申出來的權利就是不容置疑的權利么?也不。像所有的法律和標準一樣，共同看法也是發(fā)展的。國際關系中人權所依靠的原則，就是美國最高法院在有關色情的定義或它是否適用于低智商者問題上判定“不斷演變的群體標準”對公正的解釋具有影響時所使用的原則。但如果事物并不朝公正的方向發(fā)展，這些標準反而倒退了，又怎么辦呢?在理論上這是可能的，不過經(jīng)驗證明，參與標準設定的人越多(即設定標準的權力分布得越廣)，倒退的可能性越低。
　　如果依靠真實而不依靠權力或共識，會不會更明智些呢?當然是的，但確定國家之間何謂“真實”絕不像當初克列孟梭所做的那樣簡單，人們問他歷史學家會如何總結第一次世界大戰(zhàn)的原因時，他說道，“我不知道他們會如何總結，但我確信他們不會說是法國侵犯了德國的。”難道克列孟梭從來沒有聽到過修正主義嗎?以國際共識或準共識為基礎、在正式協(xié)議中詳細表述的權利，要比真實或自然確認或否定的觀念具有更大的政治合理性。難道共同看法就是完美無缺的嗎?不，但唯有不完美才是“自然的”。
　　我們在這里進行的辯論不僅僅像表面看起來那樣是幾個人的問題，它在實踐上也許揭示了為什么所有人權參與者都各具立場的部分原因。因為假如人權不是以某些精英分子對自然法則的解釋為基礎，而是反映了《宣言》所說的“所有民族和國家的共同的成果標準”的話，那么美國在制定政策時就必須考慮其他國家的價值觀和觀念。換句話說，當問題涉及到人權時，單邊主義是沒有出路的。
　　這對于某些對外政策現(xiàn)實主義者來說的確是一帖苦藥�？刀嗬�薩·賴斯(Condoleezza　Rice)在上次總統(tǒng)競選時發(fā)表在《外交》雜志上的文章說道，“共和黨政府的外交政策……的出發(fā)點將是國家利益的堅實基礎，而不是虛幻的國際社會的利益�！钡�是，如果人權的確是由國際社會的不斷發(fā)展的標準所決定的話，這就怪不得在那些把國際社會看作是幻影的人的對外政策計劃中，人權問題退居了末席。
　　不過問題在于現(xiàn)實本身總是要搞亂現(xiàn)實主義者的計劃。在賴斯上述言論發(fā)表還不到一年，她和布什總統(tǒng)就勇敢地改弦易轍，把“虛幻的國際社會”納入帳下，尋求國際社會與美國在反恐問題上的共同利益了。美國有時也非常有耐心，注意不冒犯國際社會的人權價值觀念——例如在反恐戰(zhàn)爭行動中。美國為什么要關注別人的價值觀呢?因為美國懂得，國際社會的觀點決不是“虛幻的”，它直接影響到我們的國家利益；中立者只要感覺到你是偽善的，其觀點馬上會發(fā)生傾斜；有時只要訴諸國際輿論就可以反擊敵人的觀點(和行為)。
　　制定人權細則的地方最好是在外交場所，不要放在某個教授的書房里。盡管這兩個場所都不能保證會進行和諧的討論，但外交場所至少能允許那些人權細則會直接影響他們生活的人參與討論。
　　選自美國《國家利益》2001年夏季號

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