網(wǎng)絡(luò)空間的自我倫理

網(wǎng)絡(luò)空間的自我倫理

古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德認(rèn)為，真正正直的人（epieikos）是自愛(ài)（philautos）的。正直的人對(duì)自己始終能夠保持其正直（eikos），真誠(chéng)的人（spoudaios）對(duì)自己始終能夠表現(xiàn)其真誠(chéng)（spoudee）。所以，善良的人愿意與自己做朋友，從不回避自己，坦蕩地回味過(guò)往；卑劣的人則靈魂分崩離析，惶惶不可終日，他們?cè)鲪鹤约�，逃避自己，時(shí)常處于悔恨之中。 顯然，亞里士多德所說(shuō)的自愛(ài)是倫理意味上的自我關(guān)照，倘由此意味之自愛(ài)依“黃金律”推己及人就形成了對(duì)他人的關(guān)照。在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中，亦講究修齊治平和慎獨(dú)之道。故如何善待自我，乃是一個(gè)基礎(chǔ)性的倫理問(wèn)題。 
先有生活后有倫理，網(wǎng)絡(luò)空間為自我倫理的建構(gòu)提出了前所未有的迫切要求。人透過(guò)網(wǎng)絡(luò)面對(duì)世界，網(wǎng)絡(luò)既是敞開(kāi)的窗口和自我電子書(shū)寫(xiě)的界面，也是隔離人與世界的帷幕，這時(shí)主體不僅照面他者的電子書(shū)寫(xiě)，而且必須面對(duì)身體與心靈同在的自我。這種情境是以往人們從未遭遇過(guò)的，自我在真實(shí)與幻想、幻想與幻想之間不停的轉(zhuǎn)換，自我如同通過(guò)多棱鏡的復(fù)合光，被分解為離散的譜線。如何從“精神分裂”中獲得創(chuàng)造的激情，而又不至于喪失相對(duì)穩(wěn)定的自我認(rèn)同？如何讓幻像帶來(lái)愉悅而又不淪為多重身份的“自戀狂”？如何避免上癮和沉溺？如何使自我在網(wǎng)絡(luò)這一新的境遇中獲得幸福的生活？毋庸置疑，要實(shí)現(xiàn)這些訴求，必須建構(gòu)一種網(wǎng)絡(luò)空間的自我倫理。 
1．網(wǎng)絡(luò)依賴(lài)與網(wǎng)際自我異化 
網(wǎng)絡(luò)空間中的虛擬生活使很多人對(duì)網(wǎng)絡(luò)產(chǎn)生了依賴(lài)感，常見(jiàn)的情況是輕度依賴(lài)，即習(xí)慣了上網(wǎng)的人一旦無(wú)法上網(wǎng)就會(huì)有一種缺失感，而另一部分人的依賴(lài)程度則較深，進(jìn)一步表現(xiàn)為網(wǎng)絡(luò)沉迷（obsession）甚至網(wǎng)絡(luò)沉溺。 
網(wǎng)絡(luò)沉迷現(xiàn)象是一種中度的網(wǎng)絡(luò)依賴(lài)。所謂網(wǎng)絡(luò)沉迷，指一些人在一段時(shí)間內(nèi)被網(wǎng)絡(luò)空間中五花八門(mén)的信息和新奇的交往方式所吸引，將大量的精力投注在網(wǎng)絡(luò)上，甚至對(duì)其他事物提不起興趣。網(wǎng)絡(luò)沉迷會(huì)導(dǎo)致輕度的“強(qiáng)迫性沉迷異�！保╫bsessive-compulsive disorder）癥狀，例如有一個(gè)人對(duì)電子郵件產(chǎn)生了這種癥狀，總是一再修改郵件的內(nèi)容，直到感覺(jué)“完美”。從心理現(xiàn)象比較的角度來(lái)看，網(wǎng)絡(luò)沉迷是一種“樂(lè)此不疲”和“樂(lè)不思蜀”的現(xiàn)象，這與科學(xué)家和藝術(shù)家們的“入迷”現(xiàn)象十分類(lèi)似，也同青少年的“追星”活動(dòng)相象。值得指出的是，在發(fā)生網(wǎng)絡(luò)沉迷的情況下，個(gè)人還擁有基本的自制能力，日常生活未陷入紊亂 ：（1）一般沒(méi)有“上癮效應(yīng)”，即不需要一次比一次增加“劑量”來(lái)獲得滿(mǎn)足感；（2）許多網(wǎng)絡(luò)沉迷者會(huì)向人夸耀其上網(wǎng)經(jīng)歷，而一般不會(huì)隱瞞上網(wǎng)情況，也不以上網(wǎng)作為對(duì)真實(shí)生活的逃避；（3）基本上不會(huì)過(guò)于影響學(xué)習(xí)、工作、財(cái)務(wù)支出和真實(shí)的人際交往。這是人們遇到感興趣的事物時(shí)所常見(jiàn)的一種行為表現(xiàn)，而且這種現(xiàn)象在持續(xù)一段時(shí)間后往往會(huì)自然減輕。 
當(dāng)網(wǎng)民對(duì)網(wǎng)絡(luò)的依賴(lài)過(guò)于強(qiáng)烈，甚至使日常生活出現(xiàn)紊亂的時(shí)候，所發(fā)生的是重度網(wǎng)絡(luò)依賴(lài)即網(wǎng)絡(luò)沉溺現(xiàn)象。目前，在媒體和網(wǎng)絡(luò)上，有許多關(guān)于網(wǎng)絡(luò)沉溺（addiction）的案例和各種“網(wǎng)絡(luò)沉溺檢查表”，網(wǎng)絡(luò)沉溺現(xiàn)象引起了普遍的關(guān)注。從行為心理現(xiàn)象上講，“沉溺”是一種持續(xù)性強(qiáng)迫、且具有傷害性的物質(zhì)使用行為，一旦停止，會(huì)出現(xiàn)焦慮、顫抖、沮喪、絕望等“退縮癥狀”（withdrawal symptoms）。紐約精神病學(xué)家戈德堡醫(yī)師（Dr. Ivan Goldberg）創(chuàng)造了“互聯(lián)網(wǎng)癡迷錯(cuò)亂”（Internet addiction disorder）一詞，提出了一組評(píng)估網(wǎng)絡(luò)沉溺癥的量表 。其主要內(nèi)容是：想一想，過(guò)去一年來(lái)，你是否經(jīng)歷過(guò)下列狀況： 
1． 當(dāng)你不上網(wǎng)時(shí)，還一直想著上網(wǎng)。 
2． 你愈來(lái)愈需要以上網(wǎng)來(lái)滿(mǎn)足自己。 
3． 你無(wú)法控制你上網(wǎng)的時(shí)間。 
4． 當(dāng)你試圖減少或停止上網(wǎng)的時(shí)候，就會(huì)覺(jué)得不安或易怒。 
5． 你將上網(wǎng)視為逃避問(wèn)題或紓解負(fù)面情緒的方式。 
6． 你對(duì)家人或朋友隱瞞你對(duì)網(wǎng)絡(luò)的涉入程度。 
7． 因?yàn)樯暇W(wǎng)而危及你的人際關(guān)系、工作、就學(xué)或就業(yè)的情況。 
8． 即使你花費(fèi)巨額上網(wǎng)費(fèi)用，你還是堅(jiān)持要上網(wǎng)。 
9． 當(dāng)你下了網(wǎng)絡(luò)之后會(huì)有“退縮癥狀”。 
10．你停留在網(wǎng)絡(luò)的時(shí)間經(jīng)常比預(yù)定的時(shí)間長(zhǎng)。 
如果滿(mǎn)足四項(xiàng)或四項(xiàng)以上，你就可能已經(jīng)罹患網(wǎng)絡(luò)沉溺癥或“互聯(lián)網(wǎng)癡迷錯(cuò)亂癥”。除了癥狀1在網(wǎng)絡(luò)沉迷中也有一定程度的表現(xiàn)外，其余癥狀使網(wǎng)絡(luò)沉溺與網(wǎng)絡(luò)沉迷得以區(qū)分。 
對(duì)于這種說(shuō)法許多人有不同的看法。極力主張網(wǎng)絡(luò)的正面影響的唐·泰普史考特在《N世代：主導(dǎo)21世紀(jì)的數(shù)位新新族群》一書(shū)中援引了相關(guān)的反對(duì)意見(jiàn) 。一位叫艾利森的心理學(xué)家認(rèn)為，媒體的種種責(zé)難根本是錯(cuò)誤的，真正出現(xiàn)沉溺行為的人，通常都有沉溺的人格特質(zhì)�！渡�活在屏幕上：網(wǎng)絡(luò)時(shí)代的身份認(rèn)同》（直譯名）一書(shū)的作者，心理學(xué)家和社會(huì)學(xué)家雪利·特克（Sherry Turkle）則感到“恨透了”網(wǎng)絡(luò)沉溺這個(gè)名詞。她指出，充斥在社會(huì)上的網(wǎng)絡(luò)沉溺的說(shuō)法，似乎讓大家都變得愚蠢，它無(wú)視這個(gè)現(xiàn)象的復(fù)雜性，根本蒙蔽了我們的眼睛，在網(wǎng)絡(luò)中使用沉溺這一有特定意義的詞，令我們無(wú)法接近網(wǎng)絡(luò)上有趣的對(duì)話及其意義。一位名為哈瑞爾的博士聲稱(chēng)，孩子們雖然承認(rèn)沉溺于網(wǎng)際，但他們不相信網(wǎng)絡(luò)對(duì)他們有害。毫無(wú)疑問(wèn)的是，與夸大網(wǎng)絡(luò)沉溺的做法一樣，否定網(wǎng)絡(luò)沉溺的存在無(wú)疑也是有失偏頗的“鴕鳥(niǎo)政策”，其背后大約是公民自由主義之類(lèi)的意識(shí)形態(tài)情結(jié)。 
這些爭(zhēng)論使我們看到，在網(wǎng)絡(luò)沉溺這個(gè)問(wèn)題上，我們還需要對(duì)網(wǎng)絡(luò)沉溺的心理動(dòng)力機(jī)制作深入反思。從表面上看，某些類(lèi)型的人更容易沉溺于網(wǎng)絡(luò)，如缺乏自制力和曾經(jīng)沉溺于其他事物的人，生活窘迫者，抑郁癥患者等。進(jìn)一步的心理分析表明，其心理動(dòng)力機(jī)制是個(gè)人力圖控制環(huán)境和竭力表現(xiàn)自我的權(quán)力欲望 ，正是因?yàn)榫W(wǎng)絡(luò)比較容易滿(mǎn)足真實(shí)生活中的受挫者的這些欲望，導(dǎo)致他們較其他人更容易沉溺于網(wǎng)絡(luò)。而且，這種機(jī)制普遍作用于上網(wǎng)者，在這種心理動(dòng)力機(jī)制的作用下，一旦網(wǎng)民體會(huì)到網(wǎng)絡(luò)比真實(shí)生活更容易滿(mǎn)足其權(quán)力欲望，就有可能誘發(fā)網(wǎng)絡(luò)沉溺。 
從功能主義的角度來(lái)講，網(wǎng)絡(luò)沉迷和網(wǎng)絡(luò)沉溺具有一定的自我治療作用。網(wǎng)絡(luò)沉迷的初衷是尋求快樂(lè)，這種快樂(lè)對(duì)很多人來(lái)講就是純粹的能夠直覺(jué)的快樂(lè)，當(dāng)然其中也有哲學(xué)家們津津樂(lè)道的探索和創(chuàng)造的快樂(lè)。很多網(wǎng)絡(luò)沉迷者在上網(wǎng)幾個(gè)月之后，便開(kāi)始對(duì)網(wǎng)絡(luò)情愛(ài)、聊天和角色扮演感到厭倦，網(wǎng)絡(luò)沉迷的自我治療功能就顯露出來(lái)了：沉迷是為了不沉迷。另外，網(wǎng)絡(luò)沉迷如同定期旅游一樣，還可以緩解真實(shí)生活的壓力，使人獲得一種心理上的放逐和“暫停” 。許多人沉溺于網(wǎng)絡(luò)的初衷是通過(guò)虛擬生活的滿(mǎn)足回避現(xiàn)實(shí)的不愉快，如果他有足夠的資源使他能夠沉溺于網(wǎng)絡(luò)中而不至于使真實(shí)生活狼狽不堪，他也許最終能夠在心情好轉(zhuǎn)之后恢復(fù)到正常狀態(tài)。 
然而，網(wǎng)絡(luò)沉迷和網(wǎng)絡(luò)沉溺的自我治療功能的實(shí)現(xiàn)是沒(méi)有保障的。在許多情況下，放縱比自制更容易發(fā)生，結(jié)果便可能導(dǎo)致一系列網(wǎng)際自我異化現(xiàn)象。所謂自我異化，是指自我的行為后果減少了可能的自我實(shí)現(xiàn)和自我幸福（同時(shí)也未必增加了他人可能的幸福）的現(xiàn)象。網(wǎng)際自我異化則特指自我醉心于網(wǎng)絡(luò)空間中的信息采集，專(zhuān)注或癡迷于通過(guò)網(wǎng)絡(luò)電子化身所擁有的虛擬生活，但結(jié)果并未使自我獲得穩(wěn)定的滿(mǎn)足感，甚至還加劇了焦慮，導(dǎo)致了自我控制能力的喪失。具體而言，由網(wǎng)絡(luò)沉迷和網(wǎng)絡(luò)沉溺所導(dǎo)致的網(wǎng)際自我異化大致存在以下三種情況。 
（1）“數(shù)碼焦慮” （digital distress）。雖然網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)有助于推動(dòng)經(jīng)濟(jì)、加速生產(chǎn)、豐富人的生活，但其發(fā)展未免太過(guò)迅速，將人們帶入了一個(gè)“訊息密集”社會(huì)（“message dense”society），導(dǎo)致了一系列的數(shù)碼焦慮癥狀。網(wǎng)絡(luò)空間的信息流不分晝夜地左右著人們的生活，快節(jié)奏、高刺激的社會(huì)使許多人的精神不堪重負(fù)，他們寧愿放棄上網(wǎng)，重回“無(wú)網(wǎng)”的生活。另一些人則反常地上癮著魔，但在短暫的興奮之后，出現(xiàn)了難以集中注意力的“注意力匱乏性紊亂”（attention deficit disorder）、難以適應(yīng)日益加快的信息流的“信息－生物學(xué)匱乏綜合癥”（info-biological inadequacy syndrome）、感到原本為整體的自我被割裂的“碎片癥”（fragmentia）。創(chuàng)造了網(wǎng)絡(luò)空間這一詞匯的吉布森，將這些由信息過(guò)剩所造成的失調(diào)總稱(chēng)為神經(jīng)削弱綜合癥（nerve attenuation syndrome），又名“黑色眩暈”（the black shake）。戴維.申克則進(jìn)一步羅列了其癥狀：心血管壓力增加、視力下降、思維混亂、挫折感、判斷力下降、助人為樂(lè)之心減弱、過(guò)分自信。 
透過(guò)這些現(xiàn)象，我們看到，網(wǎng)絡(luò)空間的信息爆炸在使人們的選擇機(jī)會(huì)增加的同時(shí)也帶來(lái)了強(qiáng)烈的自我恐懼，這就是數(shù)碼焦慮的實(shí)質(zhì)。網(wǎng)絡(luò)的強(qiáng)大之處是其無(wú)所不在的空間“脫域”機(jī)制和瞬間延伸性，而這卻可能破壞生活場(chǎng)域的和文化情境的連續(xù)性，數(shù)碼焦慮就是自我在生活場(chǎng)域和文化情境的連續(xù)性喪失之后所感受到的恐懼。 
（2）喪失自主性。雖然網(wǎng)絡(luò)空間中的許多活動(dòng)只是一些受到程序設(shè)計(jì)限制的重復(fù)性和缺乏真正的創(chuàng)造性的活動(dòng)，許多人依然陷入其中難以自拔。其原因有二。一是前面已經(jīng)提及的網(wǎng)絡(luò)空間給人以易于控制環(huán)境和表達(dá)自我的感覺(jué)。二是網(wǎng)絡(luò)空間中有一種類(lèi)似于博彩的強(qiáng)迫機(jī)制。具體而言，網(wǎng)絡(luò)空間對(duì)地理空間的超越和交往的匿名性等因素形成了一種強(qiáng)迫性的激勵(lì)機(jī)制：當(dāng)你無(wú)目的或向陌生人發(fā)出了你的信息之后，要么在很短的時(shí)間（甚至是幾秒鐘）內(nèi)就可能受到回復(fù)，要么干脆就收不到，這種不確定性的回應(yīng)類(lèi)似于博彩游戲中對(duì)重復(fù)行為的不確定性獎(jiǎng)勵(lì)所帶來(lái)的刺激，它使人們?yōu)榱说却�不確定的獎(jiǎng)勵(lì)而沉溺于網(wǎng)絡(luò)空間，并始終處于一種勝利的喜悅之中。這兩個(gè)因素使得網(wǎng)絡(luò)沉溺者沒(méi)有足夠的決心很難擺脫上癮的狀況，進(jìn)而失去了自主性。 
自主性的喪失是比自我沉溺和自我放縱更為可怕的現(xiàn)象，會(huì)導(dǎo)致許多不良后果。其一，削弱了人的責(zé)任感。自主性喪失使得人們一方面在網(wǎng)絡(luò)中毫無(wú)規(guī)則地任意作為，另一方面又沒(méi)有能力為自己的行為負(fù)責(zé)，自我根本不可能在虛擬生活中獲得自主的發(fā)展。其二，摧毀自我的多角色轉(zhuǎn)換機(jī)制。人們?cè)谡�常的心理狀態(tài)下，能夠依據(jù)情境扮演不同的角色，分清真實(shí)與虛擬，而人的自主性一旦喪失，要么會(huì)部分喪失分辨真實(shí)與虛擬的能力，要么陷入某一虛擬身份而難以自拔，甚至對(duì)其產(chǎn)生強(qiáng)烈的“自戀”式的認(rèn)同，導(dǎo)致暫時(shí)性的“精神分裂”。其三，滿(mǎn)足于虛假的創(chuàng)造性活動(dòng)。網(wǎng)絡(luò)中的許多游戲所涉及的是虛假的創(chuàng)造，這些活動(dòng)除了不能使人鍛煉真正創(chuàng)造性外，還由于吞噬了行為者大量的時(shí)間，從而使行為者喪失了參與更有利于自我發(fā)展的活動(dòng)的機(jī)會(huì)。 
（3）“脫離肉體效應(yīng)”（discarnate effect）。麥克盧漢很早就提醒人們精神可能會(huì)脫離肉體。多倫多大學(xué)“麥克盧漢研究中心”主任納爾遜·塔爾（Nelson Thall）說(shuō)：“今天，電子技術(shù)將人腦加速到一個(gè)異乎尋常的速度，而人的肉體卻原地不動(dòng)。這樣形成的鴻溝造成了巨大的精神壓力。人的大腦被賦予了能夠浮出肉體、進(jìn)入電子虛空的能力，它可以在一瞬間達(dá)到任何地方。于是你就不再只是血與肉了�！� 這就是所謂生存的虛擬化和生存環(huán)境的虛擬化。而這樣一來(lái)，人的身體似乎成了障礙：“行為者的完全透明化剝?nèi)チ诵袨檎叩纳眢w性……如果身體失去了表現(xiàn)能力，失去了空間性和做戲、游戲中的戲劇化力量，即失去了它與其它身體相區(qū)別的東西，那么，這個(gè)身體就成為多余的，成為信息傳播的障礙。” 當(dāng)一些人只看到，電腦和網(wǎng)絡(luò)的信息處理能力遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于人的處理能力，借助技術(shù)可以實(shí)現(xiàn)仿真式的模擬時(shí)，他們可能會(huì)對(duì)技術(shù)中的知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)產(chǎn)生某種崇拜。因此，在電腦黑客的文化中，機(jī)器世界明顯地優(yōu)越于身體，有一種明顯地自恨和對(duì)自我身體的厭惡 。在網(wǎng)絡(luò)文化中，人機(jī)一體的“電子人”（cyborg）的構(gòu)想早就從科幻小說(shuō)走入對(duì)網(wǎng)絡(luò)的未來(lái)展望中，似乎成為人類(lèi)“進(jìn)化”的下一個(gè)階梯。在《比特之城》中，米切爾預(yù)言了人們通過(guò)上網(wǎng)與電子器官連接的情形：“我們都將成為變形金剛一樣的電子人，可以隨時(shí)隨地改頭換面──根據(jù)需要的不同，在資源允許的范圍之內(nèi)，租用外在的神經(jīng)纖維和器官，并重新調(diào)配我們的空間延伸部分�！� 人們會(huì)選擇這樣的“進(jìn)化”嗎？現(xiàn)在還無(wú)法回答這一問(wèn)題，但可以肯定的是，一旦“電子人”問(wèn)世，必須有一種精致的自我倫理幫助我們做出抉擇。 
網(wǎng)際自我異化的根源來(lái)自網(wǎng)絡(luò)知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)的宰制。網(wǎng)際自我異化表明，看似非中心化的網(wǎng)絡(luò)空間并非新的自由天地。在各種層面的知識(shí)權(quán)力實(shí)體的左右下，主體喪失了以個(gè)人或集體方式把握自身的能力，人們的行動(dòng)和創(chuàng)造能力也在此權(quán)力結(jié)構(gòu)的安排下遭到了削弱。借用詹明信對(duì)后現(xiàn)代城市空間的分析，即后現(xiàn)代空間最終成功地超出了個(gè)人軀體的定位能力，使他無(wú)法借助感知來(lái)組織周?chē)�環(huán)境，無(wú)法在一個(gè)原本可以圖繪的外在世界中理智地標(biāo)定自身的位置。 必須承認(rèn)，在網(wǎng)際自我異化這個(gè)問(wèn)題上，盡管中觀和微觀的調(diào)適是有一定的局限性的，但即便是反對(duì)社會(huì)還原論的人也能夠認(rèn)可的一點(diǎn)是，中觀和微觀的調(diào)適是擺脫異化的命運(yùn)，最終實(shí)現(xiàn)宏觀的解放的前提。這也是我們倡導(dǎo)網(wǎng)絡(luò)社群自治倫理和網(wǎng)際自我倫理的基點(diǎn)。 

2．權(quán)利倫理的局限和自我倫理 
在第三章中，我們提出以信息權(quán)利作為聯(lián)結(jié)虛實(shí)兩界的倫理紐帶，通過(guò)彰顯信息權(quán)利制約網(wǎng)絡(luò)權(quán)力結(jié)構(gòu)對(duì)現(xiàn)代生活的宰制。然而，這種倫理考量也有其局限性：由權(quán)利訴求所產(chǎn)生的責(zé)任只是對(duì)于他者的責(zé)任，主體對(duì)自我的責(zé)任則被遺棄了；以正義論和商談倫理取代功利主義大致涉及到了我們?cè)诘谌�章論及的功利主義的前兩個(gè)悖論，而未涉及第三個(gè)悖論。第三個(gè)悖論的實(shí)質(zhì)是：現(xiàn)代人不論是作為生產(chǎn)者還是消費(fèi)者，對(duì)權(quán)利的外訴并不必然導(dǎo)致自我實(shí)現(xiàn)和自我幸福，人們對(duì)他人負(fù)責(zé)的前提是對(duì)自己負(fù)責(zé)。何以實(shí)現(xiàn)自我，獲得幸福，成為擺在每個(gè)現(xiàn)代人面前的難題。 
因此，在權(quán)利論倫理和責(zé)任倫理之外，建構(gòu)一種“好”的自我倫理是現(xiàn)代社會(huì)生活之必需。在此，我們提出了自我倫理這樣一個(gè)概念，必然有人發(fā)問(wèn)：自我倫理與內(nèi)律型倫理有何區(qū)別？這就涉及到以下兩個(gè)方面問(wèn)題。 
（1）自我觀的轉(zhuǎn)向。在現(xiàn)代以前和現(xiàn)代早期，依照所謂“呈現(xiàn)的哲學(xué)”（philosophy of presence），人們普遍認(rèn)為自我具有某種可以呈現(xiàn)出來(lái)的本質(zhì)或“邏格斯”（logos），即自我擁有諸于“善相”、“仁”之類(lèi)的理性，它們更為高尚，更具本質(zhì)性，更值得遵循。傳統(tǒng)的內(nèi)律型倫理即基于自我的理性本質(zhì)呈現(xiàn)論，強(qiáng)調(diào)自我對(duì)非本質(zhì)的感性欲望的克制。弗洛伊德的性理論一方面堅(jiān)持本質(zhì)呈現(xiàn)論，另一方面以本我、自我和超我之分解構(gòu)了理性本質(zhì)與感性欲望的二分。晚近現(xiàn)代的自我理論則干脆放棄了本質(zhì)呈現(xiàn)論，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)自我的生成性 ，他們認(rèn)為人的經(jīng)驗(yàn)具有永不完全（ever-not-quite）和永恒流逝（always-only-passing）的性質(zhì)。我們所稱(chēng)的自我倫理就是指在這種開(kāi)放的自我觀之下的自我約束，其目的在于使流變中的自我獲得幸福。 
（2）現(xiàn)代人的生活狀況。一方面，現(xiàn)代人不得不生活于知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)之中。在社會(huì)化生產(chǎn)、傳媒及大眾消費(fèi)文化所編織的羅網(wǎng)中，充滿(mǎn)了各種“權(quán)力的詭計(jì)”，它已經(jīng)將所有人的利益都捆綁在一起，“大拒絕”的結(jié)果首先會(huì)導(dǎo)致對(duì)解放的拒絕。然而，這種“權(quán)力的詭計(jì)”，并不是某種神秘莫測(cè)的精靈，而是由參與現(xiàn)代性建構(gòu)的相關(guān)群體對(duì)權(quán)力的追逐而形成的巨大力量，故主體必須通過(guò)對(duì)生活的不斷反省，建構(gòu)一種自我規(guī)制的倫理，改變其任各種由他者制造出來(lái)、再經(jīng)自己追求、想象和接受的欲求擺布的命運(yùn)。另一方面，現(xiàn)代社會(huì)組織管理結(jié)構(gòu)的非人化，導(dǎo)致了現(xiàn)代人的社會(huì)關(guān)系的虛擬化和匿名化，現(xiàn)代人日益成為獨(dú)自在場(chǎng)的“隱身人”。由此，自我倫理具有“隱身人”倫理 的意味，顯然這種“隱身人”倫理所強(qiáng)調(diào)的不僅是關(guān)照他人和社會(huì)的責(zé)任，也必然蘊(yùn)涵對(duì)自我的內(nèi)在安寧與和諧的追求。 
由此，自我倫理與內(nèi)律型倫理的差別在于：自我倫理的出發(fā)點(diǎn)是自主性、自我責(zé)任和自我創(chuàng)造，是疏導(dǎo)欲望的“欲望經(jīng)濟(jì)學(xué)”；傳統(tǒng)的內(nèi)律型倫理基于對(duì)體現(xiàn)人的理性本質(zhì)的道德律的遵守，并希圖以此克制自我的“惡”的意圖，是原罪或禁欲的“欲望宗教學(xué)”。鑒于兩者是不同時(shí)代和歷史情境的產(chǎn)物，抽象的優(yōu)劣比較沒(méi)有意義。簡(jiǎn)言之，自我倫理兼有外訴和內(nèi)律兩方面的意涵，這是由晚近現(xiàn)代自我觀的轉(zhuǎn)向和現(xiàn)代人的生活狀況決定的。 
毋庸置疑，建構(gòu)自我倫理的困難是巨大的。�？茝�(qiáng)調(diào)，在現(xiàn)代社會(huì)，以控制肉體和生命的適當(dāng)管理為特征的“生物權(quán)力”較以往君主時(shí)代的生殺大權(quán)式的君主權(quán)力更為隱秘和難以抗拒。他指出：“這種生物權(quán)力毫無(wú)疑問(wèn)是資本主義發(fā)展中一個(gè)不可缺少的因素，如果不把肉體有效地控制地投入生產(chǎn)機(jī)器，如果不對(duì)人口進(jìn)行有利于經(jīng)濟(jì)進(jìn)程的調(diào)節(jié)，那么資本主義的發(fā)展就是不可能的。但這還不是資本主義所要求的一切，它還需要這兩個(gè)要素的發(fā)展，需要它們的有效性和馴服，也需要它們的增長(zhǎng)和加強(qiáng)�！� 
而更為困難的是自我最終只能獨(dú)自進(jìn)行自我倫理的建構(gòu)。從存在主義的角度來(lái)看，人只能是自我負(fù)責(zé)的人，命運(yùn)得由自我把握，而不可能依賴(lài)或抱怨他人。對(duì)此，克爾凱郭爾指出：“倫理只與個(gè)體性相關(guān)聯(lián)，以至于每一個(gè)個(gè)體只能本質(zhì)性地在自身之內(nèi)理解倫理，因?yàn)閭惱硎撬�與上帝的密謀。” 薩特則強(qiáng)調(diào)：“企圖抱怨是荒謬的……我所遇到的事情只有通過(guò)我才能遇到，我既不能因此感到痛苦，也不能反抗或屈服于它。所有我遇到的東西都是我的；因此應(yīng)當(dāng)由此認(rèn)識(shí)到：首先作為人，我作為人總是與我遭遇到的事情相稱(chēng)的。” 因此，不論是處于海德格爾所稱(chēng)的“技術(shù)座架”、馬爾庫(kù)塞的“單向度的社會(huì)”、哈貝馬斯的殖民化的生活世界、埃呂爾的“技術(shù)命令”還是芒福德的“巨機(jī)器”之中，每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)且必須對(duì)自己負(fù)責(zé)，維持自己所理解的尊嚴(yán)，使“人作為人”存在，實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)的最大困難并不是極權(quán)和強(qiáng)大的知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)，而是自我“逃避自由”之稟性。因此建立自我倫理是現(xiàn)代人應(yīng)該無(wú)條件踐履的一項(xiàng)絕對(duì)命令。 
2．自我生活時(shí)代的自我倫理 
網(wǎng)絡(luò)已經(jīng)成為人類(lèi)未來(lái)想象的一個(gè)重要方面，但流行的想象中只有技術(shù)化的生存而幾乎沒(méi)有觸及到生活本身。不論是尼葛羅龐蒂在《數(shù)字化生存》中指出，計(jì)算機(jī)不再只和計(jì)算機(jī)有關(guān)，它決定我們的生存；還是威廉·J·米切爾在《比特之城》中聲稱(chēng)，未來(lái)人們將成為電子公民，未來(lái)的城市將是數(shù)字化的空間，人類(lèi)將為自己構(gòu)筑起一個(gè)全新的比特圈，都只是居于網(wǎng)絡(luò)知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)的精英層的修辭宣傳策略，他們所津津樂(lè)道的是各種新的欲望的滿(mǎn)足，而并非對(duì)微觀生活的適切關(guān)照。 
網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展，正在使自我生活成為現(xiàn)時(shí)代人類(lèi)生活的主題。人在網(wǎng)絡(luò)中的生活，首先是人面對(duì)機(jī)器獨(dú)自生活，這種生活應(yīng)該是使自我能夠自主地建構(gòu)自身的生活，換言之，網(wǎng)絡(luò)應(yīng)該為人類(lèi)開(kāi)創(chuàng)一個(gè)自我生活的時(shí)代（zeitaler des eigenen lebens）。顯然，自我生活的時(shí)代需要一種自我倫理。 
自我倫理應(yīng)該是一種什么樣的倫理呢？晚期�？脐P(guān)于自我技術(shù)的思想對(duì)我們有一定的啟發(fā)意義。�？扑�言的自我技術(shù)是指?jìng)�(gè)人通過(guò)倫理或自我建構(gòu)的方式型塑對(duì)自我的認(rèn)同。針對(duì)現(xiàn)代性知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)中存在的──導(dǎo)致個(gè)人在話語(yǔ)和實(shí)踐中受他人宰制的──統(tǒng)治技術(shù)，他把自我技術(shù)定義為：“允許個(gè)人運(yùn)用他自己的辦法或借助他人之幫助對(duì)自己的軀體、靈魂、思想、行為、存在方式施加某種影響，改變自我，以達(dá)到某種愉悅、純潔、智慧或永恒狀態(tài)�！� 自我技術(shù)所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是，主體性不應(yīng)再僅僅視為權(quán)力的對(duì)象化產(chǎn)物，對(duì)于主體的非人格的、功能主義的詮釋?xiě)?yīng)該讓位給個(gè)體如何通過(guò)自我技術(shù)改變其自身的對(duì)主體性的自我反思。為此，福科運(yùn)用系譜學(xué)方法考察追溯了西方文化中自我建構(gòu)的過(guò)程。在《性史》第二卷《快感的用途》和第三卷《對(duì)自我的看管》中，他指出，古希臘文化對(duì)于欲望的態(tài)度并非通常認(rèn)為的自由放任，欲望實(shí)際上被視為一種強(qiáng)有力的、具有潛在破壞性、因而需要加以適當(dāng)約束和道德關(guān)照的力量，而且一些重要的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域（如飲食、家庭關(guān)系和性）被界定為需要加以適當(dāng)節(jié)制和自我控制的領(lǐng)域。�？瓢凳荆�古希臘羅馬文化對(duì)當(dāng)代個(gè)體生活方式具有啟發(fā)意義。 
由此，他的自我技術(shù)特別強(qiáng)調(diào)以下幾點(diǎn)：（1）作為主體的自我是不斷建構(gòu)和創(chuàng)造的產(chǎn)物。這種建構(gòu)和創(chuàng)造發(fā)生在個(gè)體主體化過(guò)程中，由于�？凭艹鈱�(duì)自我的本質(zhì)主義詮釋?zhuān)�在此過(guò)程中，個(gè)體所要做的不是去“發(fā)現(xiàn)”自我的某種隱秘的內(nèi)部存在或內(nèi)在本質(zhì)，而是不斷創(chuàng)造自己，將自己構(gòu)造成為自主的主體。（2）以“存在美學(xué)”為目的的自我倫理。�？浦赋觯�古希臘人將倫理學(xué)與“存在美學(xué)”相聯(lián)系，通過(guò)自我控制和倫理規(guī)范使自己的生活成為一件藝術(shù)品。顯然，這是值得稱(chēng)道的。（3）以個(gè)人自由為本體的自我倫理。由于福科拒絕假定自我具有某種內(nèi)在本質(zhì)，他沒(méi)有用本質(zhì)主義的解放模式界定個(gè)人自由──使本真的自我從壓迫或“異化”狀態(tài)中解放出來(lái)，而將個(gè)人自由定義為對(duì)欲望的自我控制──一種不停地進(jìn)行自我控制與自我看管的倫理實(shí)踐。在這一過(guò)程中，個(gè)人自由不僅是個(gè)體的善，并且由于只有那些能最好地駕馭自我的人才能最好地善待他人（如統(tǒng)治

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"人口素質(zhì)"是多學(xué)科研究的對(duì)象。從中西比較來(lái)看，對(duì)人口素質(zhì)或者說(shuō)對(duì)人口質(zhì)量問(wèn)題的關(guān)注可以說(shuō)是中國(guó)人口學(xué)和人口問(wèn)題研究的一大特色。在西方人口學(xué)說(shuō)史上，對(duì)人口素質(zhì)問(wèn)題的關(guān)注向來(lái)較少，如著名人口學(xué)家豪塞和鄧肯于1959年為"人口學(xué)"下定義時(shí)，"經(jīng)過(guò)審慎考慮"，還....

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l 、從人口再生產(chǎn)的角度看傳統(tǒng)意義的人口轉(zhuǎn)變歷程

    眾所周知，我們一般所講的人口轉(zhuǎn)變首先指的是人口再生產(chǎn)類(lèi)型的轉(zhuǎn)變；這是經(jīng)典的人口轉(zhuǎn)變理論所關(guān)注和闡述的。因此，要考察和....

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    在前面的分析中，實(shí)際上多少已經(jīng)涉及這里的主題。在一般的分析中，社會(huì)經(jīng)濟(jì)因素和計(jì)劃生育因素被看成是中國(guó)初步實(shí)現(xiàn)迅速的人口轉(zhuǎn)變的兩大基本因素。

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四、人口素質(zhì)存量測(cè)度的研究

    從現(xiàn)有的研究看，南京大學(xué)人口所已故的馬淑鸞教授可能是國(guó)內(nèi)最早采用PQLI（直譯為"生活的物質(zhì)質(zhì)量"或 "物質(zhì)生活質(zhì)量"，移譯為"生命素質(zhì)指數(shù)"或"人口....

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內(nèi)容提要  在人口思想理論上，汪士鐸與馬爾薩斯有著基本一致的觀點(diǎn)，即：認(rèn)為人口的增長(zhǎng)超過(guò)生活資料的增長(zhǎng)；貧困、動(dòng)亂的根源在于過(guò)剩人口。汪士鐸還提出了獨(dú)具特色的抑制人口增長(zhǎng)的方法。汪士鐸人口思想中的積極內(nèi)容是：繼承和發(fā)展了前人關(guān)于人口每....

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一、1946—1974年間的遷入人口

   由于1974年11月后,香港政府可以將在邊界與新界被捕的人遣送回中國(guó),所以1974年前后對(duì)香港人口遷入影響較大,故單獨(dú)將1946—1974年間的遷入人口列為一小節(jié)....

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關(guān)于儒家的民本與民主的關(guān)系，我在《中國(guó)的民本與民主》一文[1]中發(fā)表了自己的見(jiàn)解。民主（democracy），就其基本的或主要的涵意而言，是指一種與君主制、貴族制相區(qū)別的由人民治理（the government by&nb....

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