儒家倫理理論的類型學(xué)分析

儒家倫理理論的類型學(xué)分析

本文運(yùn)用類型學(xué) (typology)的方法 ,分析儒家倫理理論的結(jié)構(gòu)與功能。嘗試說明 ,儒家倫理能否在工業(yè)化進(jìn)程中發(fā)揮應(yīng)有作用。由于它要受兩方面條件的制約 ,即受制于它既有的類型學(xué)規(guī)定性 ,又受制于它在類型上能否完成由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換。由此凸顯一個(gè)結(jié)論 ,作為典型的規(guī)范倫理學(xué)的儒家倫理 ,要實(shí)現(xiàn)保其規(guī)范“人應(yīng)當(dāng)做什么”的功能 ,并同時(shí)發(fā)生調(diào)節(jié)現(xiàn)代管理過程中人——事 ,人——人關(guān)系的能量 ,是必須經(jīng)過解構(gòu)和重構(gòu)的時(shí)代整合的。

   一、問題緣起 :從要素分析到類型分析

   儒家倫理推動(dòng)或阻礙現(xiàn)代化的要素分析 (elementary analysis)是分析評(píng)估儒家倫理的主流研究取向 ,這種要素分析 ,是一種將儒家倫理構(gòu)成因素——拆解開來 ,作為單獨(dú)的社會(huì)因子對(duì)待 ,并據(jù)此觀察它的社會(huì)功能的研究方式。在方法的基調(diào)上 ,則表現(xiàn)為將這些拆解開來的倫理因子與西方倫理中相似的因子加以對(duì)照 ,再將二者在社會(huì)運(yùn)作中的相似作用加以類比認(rèn)證 ,最后判斷這些因子對(duì)社會(huì)進(jìn)程的推動(dòng)與阻礙作用 ,并由此推斷整個(gè)儒家倫理理論的功能如何及作用大小。無疑 ,要素分析對(duì)增進(jìn)人們的儒家倫理的微觀認(rèn)識(shí)有幫助。第一 ,發(fā)現(xiàn)了儒家倫理對(duì)個(gè)人品德的積極影響。近代早期那種以私德為惡否定儒家倫理的激進(jìn)觀點(diǎn) ,在此做出了修正。就儒家倫理強(qiáng)調(diào)個(gè)人注重德行修養(yǎng)(“一皆以修身為本”),保持高尚人格 (“富貴不淫、威武不屈、貧賤不移”)、凝煉主體精神 (“吾欲仁、斯仁至矣”)而言 ,是具有無可置疑的現(xiàn)代價(jià)值的。第二 ,確證了儒家倫理中有生長(zhǎng)交易倫理、商業(yè)倫理的因子、近代早期那種籠統(tǒng)地認(rèn)定儒家倫理的反商業(yè)性在此有所校正。可以肯定 ,儒家倫理強(qiáng)調(diào)的誠(chéng)心實(shí)意 (“正心誠(chéng)意”),重視的利益居前 (“先富后教”)、高揚(yáng)的得之有道 (“義以生利”、“見利思義”),完全可以成為現(xiàn)代化商業(yè)倫理的思想資源。第三 ,凸顯了儒家倫理在構(gòu)成要素上的自我更新能力。近代早期那種認(rèn)定儒家倫理至明清已徹底僵化的觀點(diǎn)被否證。

   但是 ,要素分析得出的結(jié)論是有相當(dāng)局限的。首先 ,局部不能代表整體。無論對(duì)儒家倫理的各構(gòu)成因素能夠促進(jìn)現(xiàn)代化做出了多么可靠的論證 ,都不能證明儒家倫理整體上有相同功能 ,因?yàn)?nbsp;,整體不等于是部分之和。其次 ,微觀意義不足顯示宏觀意義。微觀分析只能是一事實(shí)描述與一價(jià)值肯認(rèn)的排列組合 ,盡管可收“小中見大”之功 ,但是 ,卻無法以此事實(shí)與彼意義作任意配對(duì) ,這就限制了說明儒家倫理的社會(huì)功能的開闊視野。比如 ,無論怎么證明儒家倫理重視個(gè)人修養(yǎng) ,也不足以說它可以導(dǎo)向每個(gè)人的入世苦行 ,從而推動(dòng)資本主義 (商業(yè) )的發(fā)展。再次 ,類比性的要素分析無法避免牽強(qiáng)附會(huì)。當(dāng)人們總是以西方倫理的某一因子已發(fā)生的近代功用為參照系 ,去刻意爬梳中國(guó)社會(huì)歷史中儒家倫理某一相似因子的作用 ,其可信性大值疑慮。就此而言 ,類型分析 (typological analysis)就顯示出獨(dú)特的價(jià)值。類型分析矚意于理想類型 (ideal type)的建構(gòu)。理想類型的建構(gòu)要求 ,把歷史生活的特定關(guān)系和事件集合為一個(gè)復(fù)合體 ,而關(guān)系和事件是具有內(nèi)在一致性的體系 ,從而顯示出這一復(fù)合體的“典型性”;同時(shí) ,為說明這一復(fù)合體的“個(gè)體歷史”,應(yīng)將關(guān)系與事件的因果分析放置于客觀可能性的探討中 ,遵循經(jīng)驗(yàn)規(guī)則。在此方法指引下 ,建構(gòu)理想類型實(shí)際就成為建構(gòu)社會(huì)行動(dòng)類型 ,此中以目的態(tài)度為指引方向的行動(dòng)范式 ,又直接以價(jià)值為取向。而那些要素性的個(gè)別事件和關(guān)系的分析 ,也就不足以說明問題。

   馬克斯·韋伯 (Max Weber)正是在此方法的引導(dǎo)下 ,分析某一倫理類型與資本主義發(fā)生關(guān)系的。他在《新教倫理與資本主義精神》中指出 ,從單個(gè)因素上考察 ,西方發(fā)生資本主義的幾乎所有要素 ,其余地區(qū)也都具備。但從事件與關(guān)系的內(nèi)在一致性上分析 ,各文明古國(guó)的科學(xué)未達(dá)到社會(huì)普遍認(rèn)同 ,未生成普遍應(yīng)用的公理系統(tǒng) ,中國(guó)的史學(xué)、印度的政治思想、西方以外的音樂藝術(shù)、建筑、高等教育、行政管理、權(quán)力機(jī)制 ,都不如西方那么嚴(yán)密、合理。西方獨(dú)具神秘觀照、經(jīng)濟(jì)生活、技術(shù)、科學(xué)研究、軍事訓(xùn)練、法律和行政機(jī)關(guān)的理性化特征 ,尤其是能夠采取理性化行動(dòng)類型的社會(huì)精神氣質(zhì)——新教倫理的禁欲主義 ,構(gòu)成了資本主義的復(fù)合性發(fā)生機(jī)制。 1而在中國(guó) ,之所以未能開出資本主義這個(gè)經(jīng)驗(yàn)性成果 ,則與儒家理性地適應(yīng)此世的倫理觀相關(guān)。儒家維護(hù)現(xiàn)存社會(huì) ,主張中庸之道 ,重視血緣關(guān)系、剝奪統(tǒng)一人格的追求 ,從而限制了理性的成長(zhǎng)、職業(yè)的分途、勞動(dòng)的合理組織與計(jì)算 ,外加道教的遁世觀念的影響 ,以及有效率的貨幣制度的缺乏 ,家產(chǎn)官僚制的低效率行政體系、血緣體系的超法律運(yùn)作 ,城市行會(huì)的非獨(dú)立性 ,使資本主義無以在中國(guó)發(fā)生。[ 2]

   馬克斯·韋伯的類型分析 ,相比于前述的要素分析 ,信度有相當(dāng)?shù)脑鰪?qiáng) :一是以復(fù)合體看待倫理與社會(huì)的互動(dòng) ,克服了要素分析以局部證整體的局限 ;二是透過經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象 ,在其背后尋找出支持某一經(jīng)濟(jì)行為類型的精神氣質(zhì) ,克服了要素分析難以抓住問題實(shí)質(zhì)的弱點(diǎn) ;三是理論判斷與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)有著完全的一致性 ,可以解釋資本主義在西方發(fā)生的必然 ,和在中國(guó)發(fā)生的不可能性 ,克服了要素分析不能說明中西同具某一條件為何西方發(fā)生了資本主義生產(chǎn)方式而中國(guó)卻未曾發(fā)育而出的缺陷。

   但韋伯的類型分析因?yàn)槿齻�(gè)契機(jī)受到挑戰(zhàn) :一是所謂工業(yè)東亞興起的儒家倫理擔(dān)負(fù)了動(dòng)力作用的“歷史事實(shí)”;二是中國(guó)近古史研究中因?qū)θ寮覀惱砼c商人精神的關(guān)系的再考察 ,“證明”了韋伯判斷的不成熟性 ;三是西方學(xué)者以反歸納重演繹的歷史研究方法上對(duì)韋伯的類型分析進(jìn)行了批判 (尤以卡爾·波普 carl popper認(rèn)為韋伯的類型分析未被證實(shí)為代表 )。第一方面引出了儒家倫理不僅可以是規(guī)范型的 ,也可以是管理 (應(yīng)用 )型的論斷 ;第二方面引出儒家倫理自身可以生長(zhǎng)出管理 (應(yīng)用 )倫理 ,從而推動(dòng)以合理化為特征的資本主義的成長(zhǎng)觀點(diǎn) ;第三方面則為之提供了方法支撐。

   為此 ,回答這樣一個(gè)問題就是有益的 :若儒家倫理既可以是管理的又可以是規(guī)范的倫理體系 ,那么 ,資本主義在中國(guó)發(fā)育的倫理動(dòng)力就不匱缺。反之 ,儒家倫理就只能是著力于人倫關(guān)系調(diào)節(jié)的古典規(guī)范倫理體系 ,無以對(duì)資本主義的合理勞動(dòng)組織產(chǎn)業(yè)推進(jìn)作用。

   二、理論狀態(tài) :從規(guī)范體系到生成機(jī)制

   儒家倫理理論自身 ,是一典型的規(guī)范倫理體系 ,它不是關(guān)注現(xiàn)代工業(yè)工藝流程的合理組織的管理倫理學(xué)。規(guī)范倫理學(xué)關(guān)注的是我們應(yīng)當(dāng)做什么。在理論主題上 ,它圍繞三個(gè)中心問題 :一是道德品性善惡的分辨 ;二是社會(huì)應(yīng)該如何組織 ;三是事物與經(jīng)驗(yàn)內(nèi)在價(jià)值的期望性。[ 3]在論述問題的方法上 ,著重于應(yīng)當(dāng)、絕對(duì)、命令的語式。換言之 ,在處理價(jià)值與事實(shí)的關(guān)系上 ,它更重視價(jià)值的優(yōu)先性 ,常常直接陳述是非善惡好壞。就此而言 ,儒家倫理雖難稱為系統(tǒng)的規(guī)范倫理學(xué) ,但確實(shí)可稱為典型的規(guī)范倫理體系。

   首先 ,從儒家倫理的理論主題上來看 ,它所依存的 ,正是上述三個(gè)方面。

   第一 ,在道德品性的善惡分辨上 ,儒家倫理圍繞著三個(gè)問題展開自己的理論蘊(yùn)涵。一是人性善惡?jiǎn)栴} ;二是善性推展的依據(jù)問題 ;三是存善祛惡的根本方法問題。人性善惡?jiǎn)栴}是儒家倫理發(fā)展史中貫穿始終的問題。在其早期孟子認(rèn)為 ,人們之以能做出一些善舉 ,比如“見孺子入于井”而救助 ,“叔子見嫂溺于井而援之以手”的權(quán)變 ,是因?yàn)槿藗冃闹凶阅芘袛嗷蜃該?jù)善性 ,“舉凡同類”皆具“不忍人之心”,這“不忍人之心”正是良心善舉的人性根基。天性而善使人們自然知道愛人 (仁 ),助人 (義 )、讓人 (禮 )、自制 (智 ),從而劃分出行為的善惡界域。而且 ,善性良心作為“不學(xué)而能”、“不慮而知”的東西 ,更形強(qiáng)化了人識(shí)別善行的內(nèi)在可靠性。孟子的立場(chǎng) ,之后更為宋明理學(xué)家所堅(jiān)守和擴(kuò)展。

   就善性的推展而言 ,儒家倫理在強(qiáng)調(diào)個(gè)體自身的自動(dòng)性 (有善性必有善行 ),自主性(有善心必表現(xiàn)善行 )的基礎(chǔ)上 ,更指出了由已及人的向外推展 ,也依據(jù)于對(duì)良心 (善性善行 )的共鳴。孟子特別注重“萬物皆備于我 ,反身而態(tài) ,樂莫大焉”的德性自我主宰 ,這與孔子注重的“吾欲仁 ,斯仁至矣”的主體欲善而必善的立論完全一致。同時(shí) ,孔子認(rèn)為的“已所不欲 ,勿施于人”與“已欲立而立人 ,已欲達(dá)而達(dá)人” (《論語 :顏淵·雍也》),則表現(xiàn)了善性推展 ,基于人性以善性的共同要求上的立場(chǎng) ,人已相關(guān)的善良之舉內(nèi)在地根植于天性而善的共同人性要求。

   正因?yàn)槿绱?nbsp;,人能夠堅(jiān)守善性堅(jiān)行善舉 ,也就與他能夠在萬端頭緒中辯識(shí)出或體察出何為善何為惡緊密的聯(lián)系在一起。于是 ,道道的行為抉擇 ,其實(shí)也就是一個(gè)存善祛惡的道德辨析問題。宋明理學(xué)家特別強(qiáng)調(diào)的道德問題 ,“存天理 ,滅人欲”,就鮮明地體現(xiàn)出儒家倫理對(duì)善性善行呵護(hù)問題的極度重視。

   第二 ,在社會(huì)應(yīng)該如何組織上 ,儒家倫理對(duì)組織的倫理原則和組織的理想范式進(jìn)行了殫精竭慮的思索。儒家倫理對(duì)社會(huì)組織的關(guān)注 ,較為忽略它的利益基礎(chǔ) ,而非常重視它的倫理原則 ,尤其強(qiáng)調(diào)以人的善良品德與善良行為的培養(yǎng) ,去營(yíng)造一個(gè)良性的社會(huì)環(huán)境 ,以求為社會(huì)的道德化提供一個(gè)良性氛圍 ,促成每個(gè)人德性的完善。這一觀念的展開歷程是這樣的 :先認(rèn)定人的行為是受德性驅(qū)動(dòng) ,而不是受利益支配的 ,所謂“君子喻于義 ,小人喻于利” (《論語·里仁》)是也 ;其次確認(rèn)社會(huì)組織只須依靠道德法則即足以保證其順利運(yùn)轉(zhuǎn) ,所謂“王何必曰利。亦有仁義而已矣” (《孟子·梁惠王上》):;再次肯定社會(huì)組的最高道德原則就是培養(yǎng)道德完善的個(gè)體 ,而這類人物是不為物質(zhì)利益所動(dòng)地踐行倫理規(guī)范的 ,所謂“孔顏樂處” (“居陋巷 ,一殫食 ,一瓢飲 ,人不堪其憂 ,而回也不改其樂” (《論語·雍也》)是也 ,三個(gè)層面次第推進(jìn) ,逐級(jí)提升 ,終于將社會(huì)組織的原則凈化為純粹的倫理規(guī)則。在這一原則的引領(lǐng)下 ,儒家構(gòu)想出的理想社會(huì)也就是一個(gè)十足的倫理王國(guó)。倫理王國(guó)? 淖罾硐胱刺�遍`僑私躍呶�公之心为公之行的高尚蒂噾]椴俚摹按笸�”�?/P>

   第三 ,對(duì)事物與經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在價(jià)值的可期望性來講 ,儒家倫理非常注意無條件善性的至上價(jià)值。一方面 ,養(yǎng)成“浩然之氣達(dá)到“至大至剛”,臻于完美的境界。另一方面 ,在道德踐履的活動(dòng)中 ,對(duì)那“一念不善”,須“防于未萌之先 ,而克于方萌之際” (《全書》卷二《答陸原靜書》),由此才能“做個(gè)人”。倘若不將無條件的善的知識(shí)與行善的能力呵護(hù)住 ,那么 ,惡的肆虐就難以避免 ,“心中賊”“山中賊”勢(shì)必橫行。

   很顯然 ,儒家倫理的討論主題完全是規(guī)范倫理學(xué)范圍內(nèi)的。相反 ,對(duì)管理倫理學(xué)的主題則沒有涉及。管理倫理學(xué)主要圍繞的中心議題 ,是企業(yè)管理中 ,道德因素是如何轉(zhuǎn)變?yōu)閯趧?dòng)生產(chǎn)率的。并由此引申出一系列重要主題 :諸如人際關(guān)系與勞動(dòng)生產(chǎn)率的微妙關(guān)系 ,管理者與企業(yè)、社區(qū)、用人道德與權(quán)力的關(guān)系 ,管理過程中的原則、規(guī)范和范疇的體系 ,以及管理者的職業(yè)道德評(píng)估方式。 [4]管理倫理學(xué)的研究主題 ,指向的目的明顯地是 :合理地組織勞動(dòng) ,以理性地利用道德動(dòng)力提高勞動(dòng)生產(chǎn)率。

   其次 ,從上述分析可見 ,儒家倫理論述的道德規(guī)范 ,表現(xiàn)出強(qiáng)烈的應(yīng)當(dāng)性(oughtto),絕對(duì)性 (absolute)和命令性 (obligation)。在儒家倫理的視界中 ,道德的善是不容商議和思量的最高最后規(guī)范。而積德行善也不能假借任何外在功利 (尤其是物化性質(zhì)的 )支持 ,去做善事踐履善的規(guī)范純?nèi)皇堑赖旅��?nbsp;,而絕對(duì)不是道德勸諭。因此 ,道德價(jià)值也就成為至上的、中心的價(jià)值觀念 ,并且超逾現(xiàn)實(shí)事實(shí)世界 ,一切偏離道德軸心的思慮與行為都是惡的。相反 ,管理倫理學(xué)處理道德問題時(shí) ,則表現(xiàn)出鮮明的功利性(material gain)、相對(duì)性 (relativity)和商談性 (discourse)。管理倫理學(xué)是為提高勞動(dòng)生產(chǎn)率服務(wù)的 ,因而分析道德問題不只是為了道德的理由 ,更主要的是為了獲得更多的物質(zhì)產(chǎn)品。因此 ,對(duì)道德問題的關(guān)注 ,勢(shì)必對(duì)管理者和被管理者的道德互動(dòng)關(guān)系極度重視 ,而不能單純地以已度人 ,對(duì)話協(xié)商溝通等商談的倫理行為規(guī)則在其中起著舉足輕重的作用。無條件性和有條件性 ,劃分出儒家倫理和管理倫理學(xué)的界限。并且 ,儒家的倫理中心主義導(dǎo)致一切社會(huì)要素的倫理化 ,使? 桌沓晌�固化腺|(zhì)郎緇岬姆獗占芄?nbsp;(Closed struc-ture),而管理倫理學(xué)促進(jìn)倫理要素與社會(huì)各要素的健康互動(dòng) ,營(yíng)造成一個(gè)改進(jìn)現(xiàn)存社會(huì)物化狀態(tài)和精神構(gòu)成的開放系統(tǒng) (open system)�？梢� ,作為古典規(guī)范倫理學(xué)的儒家倫理 ,是內(nèi)在地不具備管理倫理學(xué)功能的。

   當(dāng)然 ,從一般倫理學(xué)理論的邏輯關(guān)系上來講 ,管理倫理學(xué)作為應(yīng)用倫理學(xué)的一個(gè)分支 ,它是規(guī)范倫理學(xué)應(yīng)用于實(shí)際的道德問題的理論成果。 [5]因此可以說 ,儒家倫理理論盡管在類型學(xué)上歸屬規(guī)范倫理學(xué) ,但它并不先天地缺乏應(yīng)用于合理地組織勞動(dòng)的管理倫理的處理能力 ,只要外部條件具備 ,儒家倫理是可以搭起規(guī)范倫理與管理倫理間的橋梁的。但是 ,理論假設(shè)依靠經(jīng)驗(yàn)事實(shí)證成。儒家倫理生成的原有基礎(chǔ) ,并不具備發(fā)揮管理倫理功能的外部條件。

   儒家倫理文化的社會(huì)學(xué)分析告訴我們 ,古代中國(guó)的社會(huì)文化土壤 ,只能供給儒家思想家們建構(gòu)規(guī)范倫理學(xué)體系的各種條件。作為一個(gè)身份社會(huì) ,古代中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)是由血緣關(guān)系的親疏凝結(jié)而成的。尊卑貴賤 ,由老少長(zhǎng)幼遠(yuǎn)近親疏所注定 ,不容許個(gè)人選擇的自由 ,而“血緣是穩(wěn)定的力量。在穩(wěn)定的社會(huì)中 ,地緣 (乃至業(yè)緣——引者加 )不過是血緣的投影 ,不分離的�！� [6]正是因?yàn)槿绱?nbsp;,儒家倫理盡管在一般倫理規(guī)范的申述中強(qiáng)調(diào)“泛眾之而親仁” (《論語·學(xué)而》),但是 ,從事父以孝 ,故忠可移于君”的社會(huì)倫理規(guī)范上看出 ,也能夠從孔子的“父為子隱 ,子為父隱 ,直在其中” (《論語·子路》)的主張中覺察。作為一個(gè)鄉(xiāng)土社會(huì) ,古代中國(guó)人全靠農(nóng)業(yè)謀生 ,“粘著在土地之上”,從而造成了人和空間關(guān)系上的不流動(dòng) ,人和人在空間排列關(guān)系上的孤立和隔膜 ,由此 ,那為增加效率的合作消逝了 ,人們之間的協(xié)作只不過是基于血族情感的助人為樂罷了 ,作為思維方式上的籠統(tǒng)特性 ,分析問題時(shí)的定性方法 ,以及從原則到問題的演繹邏輯 ,則阻塞了倫理思路通向分? 齷�、精确化、定量化、箼壻p臣�。因�?nbsp;,在一個(gè)以應(yīng)當(dāng)、好壞 (是非、善惡 )、普遍原則為尚的社會(huì)里 , 人們?cè)谒伎紗栴}時(shí) ,當(dāng)然會(huì)相對(duì)忽視各種問題的具體條件性 ,無視各類問題的精確測(cè)定與數(shù)量關(guān)系 ,更不用說概率統(tǒng)計(jì)了。這恰恰使合理的勞動(dòng)組織最需要的資源處于匱乏狀態(tài) ,既抽掉了倫理思維趨近健全的動(dòng)力 ,也喪失了現(xiàn)實(shí)社會(huì)合理組織的倫理動(dòng)力。更為關(guān)鍵的是中國(guó)社會(huì)的基層結(jié)構(gòu)是一種差序格局 ,是由一根根私人聯(lián)系所結(jié)成的網(wǎng)絡(luò) ,自食其力成為每個(gè)人生存的基本狀態(tài) ,很少感到需要伙伴 ,與別人發(fā)生關(guān)系總是后起的和次要的 ,并不需要經(jīng)常的和廣泛的團(tuán)體。這種社會(huì)能夠獲得廣泛認(rèn)同 ,因而具有極強(qiáng)倫理感染力與影響力的規(guī)范也就是私德規(guī)范。如孔子所說的“克已復(fù)禮”,或“壹是皆以修身為本”。 (《禮記·大學(xué)》)而管理倫理學(xué)的生成土壤則不同。職業(yè)社會(huì)、工業(yè)機(jī)制、分析思維、定量核算、歸納方法、公共道德等西方社會(huì)要素為管理倫理學(xué)的發(fā)生及發(fā)揮作用奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。職業(yè)社會(huì)是超血緣的。在職業(yè)社會(huì)中 ,人們的勞動(dòng)僅有分工的不同 ,而無貴賤的差異 ,固有的血緣世襲傳統(tǒng)不對(duì)現(xiàn)存工作起保障作用。而? 耙檔姆只�日益竻灿细�?nbsp;,更推動(dòng)社會(huì)合作向緊密的方向發(fā)展 ,使人與人之間的往來更具繁復(fù)性 ,單純依賴人際情感已不足維持相互間的權(quán)利和義務(wù)的平衡。因此 ,人們需要以契約的方式清楚地規(guī)定各自的權(quán)利與義務(wù) ,以貨幣為媒介的精密計(jì)算成為合理化行為的標(biāo)志之一。這就勢(shì)必要求倫理學(xué)為每個(gè)人的公平發(fā)展提供論證 ,要求管理者為每個(gè)被管理者提供合乎道德的發(fā)展機(jī)會(huì)。

   工業(yè)機(jī)制 ,則將生產(chǎn)按需要區(qū)分為細(xì)微而具體的生產(chǎn)流程 ,這種機(jī)制 ,自然地要求倫理學(xué)注重企業(yè)管理過程中的人際關(guān)系 ,管理者的道德狀況 ,管理過程中人—物的關(guān)系、管理者本人與企業(yè)、與社區(qū)的關(guān)系。工業(yè)化成為管理倫理學(xué)發(fā)生與發(fā)揮作用的最強(qiáng)、最直接動(dòng)力。同時(shí) ,隨工業(yè)發(fā)展而倍增的物質(zhì)財(cái)富和新鮮事象 ,隨科學(xué)分門別類對(duì)自然現(xiàn)象的入微研究 ,隨統(tǒng)計(jì)手段的日益精確和完善 ,分析思維取代了綜合 (籠統(tǒng) )思維、粗略統(tǒng)計(jì)被定量核算所代替 ,演繹方法日漸走向歸納方法 ,這既為倫理學(xué)走向精確的元倫理學(xué)提供了動(dòng)力 ,更為倫理學(xué)進(jìn)入工業(yè)企業(yè)管理的領(lǐng)域開辟了新境地 ,當(dāng)然也就為整體管理活動(dòng)的優(yōu)化提供了倫理動(dòng)力。尤其需要指出的是 ,西方式的工業(yè) (職業(yè) )社會(huì) ,其基層結(jié)構(gòu)是一種團(tuán)體格局。在這種格局中 ,道德的基本觀念建立在個(gè)人——團(tuán)體的關(guān)系上。團(tuán)體格局以籠罩萬有的神為賞罰的裁判者 ,公正的維持者、全能的保護(hù)者。管理者作為神的代言人 ,也只能依循公正原則行事才能保有代理人資格。這樣 ,權(quán)利觀念產(chǎn)生了。為防權(quán)利濫用 ,憲法誕生了。國(guó)家以為人民服務(wù)為宗旨 ,公民以盡公德為國(guó)盡忠。于是 ,公共道德成為

   三、類型轉(zhuǎn)換 :從傳統(tǒng)倫理到現(xiàn)代倫理

   根據(jù)韋伯的類型分析法 ,對(duì)儒家倫理的類型特征 :它自身要素的內(nèi)在一致性 ,它與生成自身的文化土壤互動(dòng)的復(fù)合性進(jìn)行了剖判 ,從而得出了儒家倫理屬于規(guī)范倫理學(xué)類型的結(jié)論。從中可見 ,儒家倫理之所以不能擔(dān)負(fù)管理倫理的功能 ,既不是儒家思想家們主觀上愿意不愿意的問題 ,也不是儒家倫理客觀上能不能夠承當(dāng)這一任務(wù)的問題 ,而是傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)需不需要儒家倫理發(fā)生這種作用。社會(huì)的需要注定倫理的功用。古代中國(guó)最強(qiáng)地抑制了儒家倫理管理功能的發(fā)生與發(fā)揮作用。這無疑支持了韋伯對(duì)儒家倫理功能的判斷。

   但韋伯的判斷畢竟有來自兩個(gè)方向的批評(píng)與修正。一是純粹方法論的批評(píng) ,此點(diǎn)較偏離本文的主旨 ,故略而不論。另一是以“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”為基礎(chǔ)的為儒家倫理進(jìn)行的辨護(hù)。這一辨護(hù) ,又可以分為兩類 ,一是從儒家倫理的自我修正已在其古典時(shí)段的晚近階段(明清 )顯現(xiàn)出推動(dòng)合理化組織勞動(dòng)的商人精神 ,力證儒家倫理可以發(fā)揮其組織、優(yōu)化現(xiàn)世社會(huì)和工藝流程的功能 ;另一是從亞洲四小龍的工業(yè)進(jìn)程中 ,發(fā)現(xiàn)了儒家倫理對(duì)工業(yè)企業(yè)管理的獨(dú)特價(jià)值 ,從中概括出所謂“儒家資本主義”,把儒家倫理視為與新教倫理功用相同而表面征象相異的管理倫理體系。前者 ,以余英時(shí)的《中國(guó)近世宗教倫理與商人精神》為代表 ;后者 ,以杜維明的《新加坡的挑戰(zhàn)》、《儒家第三期發(fā)展的前景問題》為典型。而前者 ,則鼓舞了儒家倫理自發(fā)內(nèi)生地生長(zhǎng)管理倫理功能的觀點(diǎn)持有者 ;后者 ,則掀起了儒家倫理是為了工業(yè)東亞騰飛的的直接動(dòng)力的思考熱潮。很明顯 ,前者歷史學(xué)維度的論評(píng) ,后者道德社會(huì)學(xué)的分析 ,都試圖直接或間接地修正韋伯對(duì)儒家倫理的斷語。如果說這種修正既合乎儒家倫理的自身構(gòu)成狀況 ,又合乎儒家倫理在所謂工業(yè)東? 墻�秤懶蕦�(dǎo)史⒒幼饔玫那樾?nbsp;,那就值得充分肯定。余英時(shí)的分析 ,[7]不乏精彩之處。對(duì)于韋伯《中國(guó)宗教》一書中對(duì)儒家倫理的諸多斷定有正確的修正。但從整體上說來 ,余英時(shí)的方法是有疵漏的 ,他是想以自己的要素分析去挑戰(zhàn)韋伯的類型學(xué)結(jié)論。其實(shí) ,不論中國(guó)中世宗教的轉(zhuǎn)向如何 ,新儒家倫理有何異動(dòng)傾向 ,以及商人觀念、商人地位、商人自覺狀態(tài)產(chǎn)生了什么變化 ,事實(shí)上都未能觸動(dòng)儒家倫理作為古典規(guī)范倫理學(xué)的固有結(jié)構(gòu) ,也未能校正中國(guó)社會(huì)超穩(wěn)定的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)結(jié)構(gòu)。換言之 ,要素上的些微變化并未曾導(dǎo)致類型上的轉(zhuǎn)換。同時(shí) ,余英時(shí)的例舉典型性是不足夠的。新儒學(xué)的轉(zhuǎn)向很難說已走到了此世與彼世二元對(duì)立的地步 ,并能導(dǎo)出以彼此改造此世的倫理思路 ;另一方面 ,即使同意余氏說的宋明時(shí)商人倫理正趨形成。但至清朝時(shí)卻發(fā)生了歷史的中斷、且不論余氏所舉大多為儒學(xué)非主流人物的見解 ,或?yàn)檎�治失敗作文化苦思的山中作家的觀點(diǎn)。可見 ,余氏所說 ,只有要素修正的局部意義。

   杜維明力圖對(duì)工業(yè)東亞的興起背后的倫理動(dòng)力進(jìn)行揭示 [8],無疑可貴。但是 ,他的論證是不充分的。其一 ,資本主義的發(fā)生方式確允許有形式上的差異 ,但卻無實(shí)質(zhì)上的區(qū)別 ,以合理組織勞動(dòng)謀求更高利潤(rùn)為實(shí)質(zhì)的資本主義只能是西式的。目前尚難稱別具本質(zhì)的“儒家資本主義”新類型的出現(xiàn)。其二 ,工業(yè)東亞的企業(yè)精神與儒家倫理的關(guān)系 ,一則不如杜氏所說的那么具有張力 ,二則具有在西方影響下前者先期發(fā)生而后者相輔而行的時(shí)間邏輯順序。并且 ,缺乏了西式制度的根本性作用 ,儒家倫理對(duì)工業(yè)東亞的起飛便不可能有任何積極作用。可見 ,“儒家倫理自身擔(dān)負(fù)不了管理倫理的功能”仍能成立這種類型性作用 (結(jié)構(gòu)上的 )絲毫不為某種特殊的要素性作用 (功能上的 )所動(dòng)搖與修正。當(dāng)然 ,余杜及波普的批評(píng) ,倒促使我們?nèi)ニ伎?nbsp;:儒家倫理如果能夠在結(jié)構(gòu)上發(fā)生轉(zhuǎn)換。并在內(nèi)外部機(jī)制上接受根本性改造 ,是否可以發(fā)生類型上的轉(zhuǎn)換 ,從而由規(guī)范倫理的層面落實(shí)到管理倫理的應(yīng)用層面。

   如果下述兩方面的修正能夠成功 ,那么如上假定就可以證成。第一 ,儒家倫理理論自身結(jié)構(gòu)的改造。這種改造需從兩個(gè)角度著手。一是轉(zhuǎn)換致思主題 ,將抽象的善惡分辨的一般倫理思考 ,調(diào)整為公正問題的探討 ,從而尋找一個(gè)結(jié)合規(guī)范倫理與管理 (應(yīng)用 )倫理的內(nèi)在視點(diǎn)。另一方面 ,在社會(huì)組織原則上 ,將單一的倫理規(guī)范 ,豐富為倫理——利益規(guī)則 ,從而能夠從倫理理論的角度尋求機(jī)會(huì)公平、分配公平的解決之道。并將入世苦行 ,勤儉誠(chéng)實(shí) ,個(gè)人——團(tuán)體關(guān)涉性、分工——合作互動(dòng)性、權(quán)利——義務(wù)的辯證性、市場(chǎng)——道德制約性注入社會(huì)組織的逆轉(zhuǎn)之中 ,使儒家倫理的視域最大地拓寬 ,從而為社會(huì)的合理化組織提供最充足的倫理資源。再則 ,在事物與經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在價(jià)值的可期望性上 ,將善自身的價(jià)值確認(rèn) ,逆轉(zhuǎn)為相對(duì)功利化的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn) ,引入功利主義的兩重價(jià)值 ,一是“最大多數(shù)人的最大幸福 (與快樂 )” (utilitarianism),二是合理地獲得最大量的物質(zhì)財(cái)富(material gain),從而 ,既為道德價(jià)值奠定現(xiàn)實(shí)感召力 ,又為道德價(jià)值的超越性提供保證。

   從另一角度看 ,儒家倫理在道德語式上 ,要結(jié)合應(yīng)當(dāng)與功利 ,絕對(duì)與相對(duì) ,命令與商談 ,從而 ,為規(guī)范倫理的強(qiáng)勢(shì)存在狀態(tài)轉(zhuǎn)化為管理 (應(yīng)用 )倫理的常態(tài)存在提供余地。

   第二 ,儒家倫理對(duì)作用于已和反作用于彼的外部機(jī)制加以徹底改造。這一改造有四個(gè)切入點(diǎn)。其一 ,為儒家倫理的合理運(yùn)作提供良性的政經(jīng)因素。政治是模塑道德的最強(qiáng)有力之手 ,而道德通過對(duì)政治運(yùn)作的影響發(fā)生對(duì)社會(huì)的最有力作用。傳統(tǒng)政治的家國(guó)同構(gòu) ,依賴于血緣關(guān)系 ,固化身份社會(huì)結(jié)構(gòu) ,強(qiáng)化了社會(huì)的非理性定勢(shì)。而現(xiàn)代政治的普遍社會(huì)性 ,強(qiáng)化了職業(yè)社會(huì)結(jié)構(gòu) ,政治自由保障每個(gè)人的權(quán)力不受任意侵犯 ,政治民主保證每個(gè)人平等地參與社會(huì)生活 ,從而推動(dòng)人們理性地思想與行為。現(xiàn)代政治是保證儒家倫理承當(dāng)管理功能的基礎(chǔ)。另一方面 ,現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)構(gòu)成了道德變遷的最直接動(dòng)力 ,而道德也通過對(duì)交易倫理、商人精神的影響 ,對(duì)社會(huì)發(fā)生最廣泛的作用。傳統(tǒng)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì) ,其自給自足性強(qiáng)化了道德覺醒的有限性 ,強(qiáng)化了對(duì)現(xiàn)存生存狀態(tài)倫理狀況的依附性 ,只有市場(chǎng)經(jīng)濟(jì) ,才打破了封閉自足的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu) ,推動(dòng)著普遍的交往、理性的交易、合理的計(jì)算 ,精確的統(tǒng)計(jì) ,從而推動(dòng)道德理智的成長(zhǎng)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是唯一可以促進(jìn)儒家倫理進(jìn)入管理領(lǐng)域的經(jīng)濟(jì)形式。其二 ,將儒家倫理的外部作用方式由單純的道德命令? 髡�为蒂嚶的操尊悶�(zāi)噶睢Ｕ庖環(huán)矯媸侵傅賴濾嘉�方g降謀涓?nbsp;,改籠統(tǒng)思維、定性考察、演繹方法為分析思維、定量核算、歸納方法 ,為人們清晰把握道德原則提供條件。另一方面則是指 ,將道德的一般命令分解為針對(duì)道德一般問題和管理情景的不同層次或維度 ,使其可以成為具體的游戲規(guī)則 ,從而為合理的管理活動(dòng)提供可靠的倫理動(dòng)力。其三 ,打破道德理想主義和倫理中心主義的格局 ,為道德與社會(huì)其他要素的互動(dòng)提供可能。道德理想主義將倫理道德為至上價(jià)值 ,帶有強(qiáng)烈的烏托邦色彩 ,因而難以融入現(xiàn)世社會(huì)并充任實(shí)際游戲規(guī)則 ;而倫理中心主義則將倫理道德視為一切事務(wù)的處理準(zhǔn)則 ,帶有將一切社會(huì)要素同為倫理道德的傾向 ,因而模糊了各個(gè)社會(huì)要素的獨(dú)立作用特性。儒家倫理正是由于兩種主義的制約 ,無法從規(guī)范層面下降至應(yīng)用層面 ,因此 ,打破兩個(gè)主義的固有格局的意義不言而喻。其四 ,將儒家倫理的原結(jié)構(gòu)分化 ,而將有效用的那些要素付諸管理實(shí)踐 ,以求建立起儒家管理模式的工業(yè)化實(shí)踐范型。自然 ,這一實(shí)踐范型 ,既不是工業(yè)管理被套入儒家倫理 ,也不是儒家倫理被肢解為新教倫理的已有功能的注腳 ,而是將儒家倫理的一般原則、規(guī)范與工業(yè)流程的要求有機(jī)組合 ,凸現(xiàn)出儒家倫理自身具有的獨(dú)特管理功能 ,形成促進(jìn)工業(yè)化推動(dòng)合理勞動(dòng)組織 ,提高勞動(dòng)生產(chǎn)率的儒家管理倫理學(xué)。

   就兩個(gè)方面而言 ,儒家倫理理論的自身改造是內(nèi)部結(jié)構(gòu)的修正 ,而儒家倫理外部作用的條件的改善則是其發(fā)揮管理功能的前提 ,只有兩個(gè)方面同時(shí)成功 ,儒家倫理才能蛻去其古典規(guī)范倫理學(xué) (traditional normative ethics)的外衣 ,而轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代管理倫理學(xué)(Mordern administrative ethics)。這種類型轉(zhuǎn)換的完成 ,才可以使儒家倫理顯現(xiàn)出現(xiàn)代活力 :規(guī)范與應(yīng)用 ,一肩而二任。

   注釋 :

   1參見馬克斯·韋伯 :《新教倫理與資本主義精神》,三聯(lián)書店 1 987年版 ,第 4— 1 9頁。

   2參見馬克斯·韋伯《儒教與道教》,江蘇人民出版社 1 993年版 ,第 2 56— 2 78頁。

   3參見艾倫·沃格斯 :《倫理學(xué)要義》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社 1 991年版 ,第 80頁。

   4參見嚴(yán)綠華等主編 :《管理倫理學(xué)》,上海交大出版社 1 990年版 ,第 4— 6頁。

   5參見艾倫·沃格斯 :《倫理學(xué)要義》中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社 1 991年版 ,第 1 70頁。

   6參見費(fèi)孝通 :《鄉(xiāng)土中國(guó)》,三聯(lián)書店 1 985年版。

   7參見余世英 :《土與中國(guó)文化》,上海人民出版社1 987年版 ,第 441— 570頁。

   8參見杜維明 :《新加坡的挑戰(zhàn)》,三聯(lián)書店 ,1 989年版 ,第 86— 1 2 7頁

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"人口素質(zhì)"是多學(xué)科研究的對(duì)象。從中西比較來看，對(duì)人口素質(zhì)或者說對(duì)人口質(zhì)量問題的關(guān)注可以說是中國(guó)人口學(xué)和人口問題研究的一大特色。在西方人口學(xué)說史上，對(duì)人口素質(zhì)問題的關(guān)注向來較少，如著名人口學(xué)家豪塞和鄧肯于1959年為"人口學(xué)"下定義時(shí)，"經(jīng)過審慎考慮"，還....

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l 、從人口再生產(chǎn)的角度看傳統(tǒng)意義的人口轉(zhuǎn)變歷程

    眾所周知，我們一般所講的人口轉(zhuǎn)變首先指的是人口再生產(chǎn)類型的轉(zhuǎn)變；這是經(jīng)典的人口轉(zhuǎn)變理論所關(guān)注和闡述的。因此，要考察和....

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    在前面的分析中，實(shí)際上多少已經(jīng)涉及這里的主題。在一般的分析中，社會(huì)經(jīng)濟(jì)因素和計(jì)劃生育因素被看成是中國(guó)初步實(shí)現(xiàn)迅速的人口轉(zhuǎn)變的兩大基本因素。

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四、人口素質(zhì)存量測(cè)度的研究

    從現(xiàn)有的研究看，南京大學(xué)人口所已故的馬淑鸞教授可能是國(guó)內(nèi)最早采用PQLI（直譯為"生活的物質(zhì)質(zhì)量"或 "物質(zhì)生活質(zhì)量"，移譯為"生命素質(zhì)指數(shù)"或"人口....

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內(nèi)容提要  在人口思想理論上，汪士鐸與馬爾薩斯有著基本一致的觀點(diǎn)，即：認(rèn)為人口的增長(zhǎng)超過生活資料的增長(zhǎng)；貧困、動(dòng)亂的根源在于過剩人口。汪士鐸還提出了獨(dú)具特色的抑制人口增長(zhǎng)的方法。汪士鐸人口思想中的積極內(nèi)容是：繼承和發(fā)展了前人關(guān)于人口每....

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一、1946—1974年間的遷入人口

   由于1974年11月后,香港政府可以將在邊界與新界被捕的人遣送回中國(guó),所以1974年前后對(duì)香港人口遷入影響較大,故單獨(dú)將1946—1974年間的遷入人口列為一小節(jié)....

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一

關(guān)于儒家的民本與民主的關(guān)系，我在《中國(guó)的民本與民主》一文[1]中發(fā)表了自己的見解。民主（democracy），就其基本的或主要的涵意而言，是指一種與君主制、貴族制相區(qū)別的由人民治理（the government by&nb....

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