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論自私（上）
論自私（上）梗 概 全文約18，000字。除引言外，共分為五個部分：一、自私的定義；二、自私的相對性；三、自私的劃分與人的道德劃分；四、人為什么自私及自私的歷史性與永恒性；五、從上述討論中引出的幾個結(jié)論。 一、 自私的定義：剖析“自私乃損人利己的行為”的定義，認(rèn)為此定義不足以概括人們實際運(yùn)用這一概念的全部本質(zhì)特征。主張將自私定義為：當(dāng)人同他人，社會發(fā)生利益關(guān)系時，他首先考慮的、更看重的是自身的利益；當(dāng)人認(rèn)為自已同他人、社會的利益不矛盾時，這種為自己利益考慮的動機(jī)即可指導(dǎo)客觀上“利人利已”的行為；當(dāng)人認(rèn)為自己的利益同他人、社會的利益構(gòu)成矛盾時，這種為自己利益打算的動機(jī)，就表現(xiàn)為犧牲他人、社會的利益，以滿足自身利益要求的行為。 二、 自私的相對性：1、自私相對無私而言。批判“人純粹自私”的論點，認(rèn)為人的行為、動機(jī)可分為損人利己的“惡性自私”、利人利己的“合理自私”，舍己利人的“大公無私”三種形式。
2、自私可分層次。自私可指“為了我”（個體），也可指“為了我們”（群體），要看以何種利益關(guān)系作參照。
3、從自私可分層次、古代社會（原始社會）發(fā)生的氏族、部落之間的利益沖突的事實推出“自私是古已有之”的結(jié)論。即使假定古代社會氏族內(nèi)毫無利益沖突。 三、 自私的劃分與人的道德劃分：1、人的利益關(guān)系既有現(xiàn)實的同一性（統(tǒng)一性），又有現(xiàn)實的矛盾性。利益同一和矛盾的原因。
2、自私既可分為“惡性自私”、“合理自私”，還可分為“近自私”、“遠(yuǎn)自私”。
3、以“蛋糕理論”說明，工人與資本家同樣存在“利益同一性”。
4、道德上可將人大致分為：“惡性自私者”、“合理自私者”、“大公無私者”。三類人均“不是純粹”的，可以并事實上相互轉(zhuǎn)化。 四、 人為什么自私及自私的歷史性、永恒性：批判“生產(chǎn)力水平?jīng)Q定私有制進(jìn)而導(dǎo)致私有觀念（自私）的產(chǎn)生”
的觀點。認(rèn)為，生產(chǎn)力的發(fā)展只為人們事實上占有某物提供客觀可能性，只有人的要盡可能滿足自身、家庭、集團(tuán)而不是他人、他集團(tuán)的利益要求的欲望意識，才得以使人對某物的占有成為排他性的事實━━成為私有財產(chǎn)。與其說是私有制決定私有觀念，不如說是私有觀念決定私有制。
現(xiàn)代社會生物的研究證明，與人類同祖的現(xiàn)代類人猿其內(nèi)部存在等級、利益沖突━━假如這是事實，則實難設(shè)想“原始共產(chǎn)主義時期”，人類沒有“內(nèi)部（氏族內(nèi)）的利益沖突”。
關(guān)于自私產(chǎn)生的假設(shè)：人的本能沖動（包括人所具有的意識能力）
在它與客觀存在━━作為個體的自己，作為群體的我們與作為個體的他人、作為群體的他們以及相對各自的欲望要求而稀少的財富（利益）發(fā)生關(guān)系時，就可以且必然產(chǎn)生出私有觀念來。因而決定私有制的產(chǎn)生。
自私極可能永恒地存在。恩格斯說，人永遠(yuǎn)不可能徹底擺脫獸性。
五、 從以上討論中引出的幾個結(jié)論：一般結(jié)論：自私既有積極、消極作用兩重性，就不能一般地否定自私。
主張肯定“合理自私”，否定“惡性自私”。
經(jīng)濟(jì)的結(jié)論：經(jīng)濟(jì)制度必須適應(yīng)“人的自私”的存在，人的工作應(yīng)與其利益密切掛鉤。
政治的結(jié)論：如果人確有“損人利已”的傾向性、可能，就不能讓任何人掌握一種絕對的權(quán)力。
除正文外，請參閱：（一） 筆者收集整理的《“自私”的解釋及使用“自私”的實例》。
（二） 本人著《自私的歧義分析及其他─與汪丁丁先生商榷》。
（三） 《“健康的自私”和“偽善的無私”》（劉以賓）原載《中國青年報》2000年10月25日。
（四） 《說“自私”》（載《雜文報》2000年8月29日4版）。
（五） 《自私論》（文清源著，中南工業(yè)大學(xué)出版社1997年4月版）
（六） 《重評“主觀為自己，客觀為別人”的倫理觀》（載《上海大學(xué)學(xué)報、社科版》1995年3期）
（七） 《“人性自私論”的現(xiàn)實危害與理論悖誤》（張瑞甫著，載《當(dāng)代思潮》1997年2期） 一、 自私的定義 自私，是使用頻率很高的概念。一個概念，并非因為人們經(jīng)常使用而便于給它定義，作為研究，怎樣才能比較科學(xué)地定義以概括其全部本質(zhì)特征呢？ 美國學(xué)者威爾遜在《新的綜合》一書中，甚至將生命的最基本單位基因也說成是“自私”的。按威爾遜使用“自私”概念的意義推而廣之，一棵小草同另一棵小草爭奪養(yǎng)料，鳥吃蟲，貓吃老鼠，一只狗同另一只狗爭搶骨頭，人吃豬肉，食谷物，這統(tǒng)統(tǒng)是“自私”的表現(xiàn)。盡管威爾遜也承認(rèn)基因既無意識，也無情感。實際上，威爾遜是將任何生物體表現(xiàn)的有利自身、且以損害其它生物體為代價的“客觀行為”統(tǒng)稱為“自私”。威爾遜在什么意義上使用自私這個概念，那是他自己的事。但我為了研究的方便，只限于在人類社會中人與人的關(guān)系上使用自私的概念。
自私，作為人的屬性之一，作為廣泛而復(fù)雜的社會現(xiàn)象，既可表現(xiàn)為人的客觀行為，又可表現(xiàn)為人的主觀意識、觀念、動機(jī)。由于人的意識、行為的統(tǒng)一性，自私可兼指行為、觀念二者；又因為人的行為、意識之間可能脫節(jié)，空間時間上發(fā)生分離，或以矛盾的形式出現(xiàn)，它又可獨指行為或觀念。那么，究竟從主觀意識方面給自私定義好呢？還是從客觀行為方面給自私定義好呢？
有人側(cè)重從客觀行為及其效果方面給自私定義，認(rèn)為“自私，是指人以損害他人、社會的利益為代價來滿足自己利益要求的行為”。換言之，自私是一種損人利己的客觀行為。我將此定義稱為“自私的客觀行為定義�！�
該定義符合人們在道德評價中著重行為效果的習(xí)慣，而且，許多人在許多場合是在損人利己的行為的意義上使用自私概念的。但是，該定義失之于簡單。
首先，按照該定義的規(guī)定，只有當(dāng)人事實上表現(xiàn)出損人利己的行為時，人才可以被稱為自私。如果人沒有表現(xiàn)損人利己的行為，那就不是自私的。然而，眾所周知，如同人可以有犯罪的意識，動機(jī)，但并非一定事實上表現(xiàn)犯罪的行為一樣，人有損人利己的意識，也并非一定事實上表現(xiàn)損人利己的行為。這是因為：一、動機(jī)、意識指導(dǎo)行為的產(chǎn)生，其間尚有一個過程。在過程完成之前，一種動機(jī)、意識可能己經(jīng)改變或消失，被另一意識、動機(jī)所取代；二、一種動機(jī)、意識可能仍然存在，但由于外部環(huán)境的制約，或由于另一意識、動機(jī)的抑制，該意識、動機(jī)暫時沒有指導(dǎo)行為的產(chǎn)生而潛伏下來。因此，人沒有表現(xiàn)損人利己的行為，但這并不等于他頭腦中一定不存在損人利己的意識、動機(jī)。由于客觀行為的定義沒有將此種情況包括進(jìn)去，在解釋有些現(xiàn)象時，便顯得生硬、牽強(qiáng)附會。例如，某人在某事上沒有表現(xiàn)損人利己的行為，但在另一事上又表現(xiàn)了損人利己的行為。按客觀行為的定義，就只能這樣解釋：他由不自私變成了自私。但事實上，這里有兩種情況：一是這種客觀行為的變化是動機(jī)、意識相應(yīng)變化的結(jié)果；二是行為雖然變化，但動機(jī)沒有變，動機(jī)是原來就存在，是連續(xù)的。按客觀行為定義來解釋第一種情況，是合理的，但解釋第二種情況，則顯然不妥。
其次，如果在嚴(yán)格的“損人利己”的意義上使用自私的概念，那么，當(dāng)有人遇難不幫或見死不救①時，這類行為也不能被稱為自私。因為行為者他既不損人，也不利己。而事實上，人們沒有例外地將此種行為稱為自私，這類行為者被稱為自私的人。
尤為重要的是，當(dāng)人的行為的客觀效果表現(xiàn)為利己利人（互惠）
時，人是不是自私的呢？按照客觀行為的定義那也不能稱為自私。
但我們知道，利己利人的客觀行為效果，常常是從“為我”的主觀動機(jī)出發(fā)的結(jié)果（當(dāng)然有其他情況）。當(dāng)有人實施客觀上有利他人、社會的行為時，“利他者”很可能是為了從他人、社會那里獲得相應(yīng)報酬。“他的良好行為是一種老謀深算之舉，實質(zhì)上是為了自己的及其親屬的利益�！雹谟^念、動機(jī)是自私的。正因為是“為了我自己的及其親屬的利益”，所以，如果他的良好行為（利他）沒有能使他從對方獲取他認(rèn)為的相應(yīng)報酬，或少于他認(rèn)為的相應(yīng)報酬，那么可以預(yù)期，他的良好行為將消失或減少，假如他能夠獲得相應(yīng)的報酬，他的良好行為將繼續(xù)表現(xiàn)。這類行為，雖然僅從行為效果（利己利人）看，從靜態(tài)的意義上看，的確不便稱為自私，但如果從動態(tài)的意義上，從主觀意識、動機(jī)方面看，就有充分的理由稱為自私。
由此看來，僅從客觀行為方面給自私定義，雖然考慮到了行為動機(jī)的統(tǒng)一性，但由于沒有注意到觀念、行為的矛盾性與脫節(jié)的可能，故沒有概括人們使用自私這一概念的全部內(nèi)涵，所以，有相當(dāng)?shù)木窒扌浴?br> 從主觀意識、動機(jī)方面為自私定義怎樣？
無疑，從主觀意識方面為自私定義是有根據(jù)的：一、只有人才具有鮮明的意識（當(dāng)然是在相對的意義上），所以從主觀意識方面定義，可以將人的自私與其它動物的“自私”（本能）很好地區(qū)別開來。并且，這符合我研究自私只限于人的目的；二，從主觀意識、動機(jī)方面給自私定義，便于從動態(tài)的角度認(rèn)識自私與人，從而避免客觀行為定義的局限；三、動機(jī)、意識比行為本身更有力，其邏輯是：通常情況下，人的行為總是人的有意識的行為，如果我們能夠真正消滅意識、動機(jī)，那就能同時消滅行為本身，但消滅了行為，卻并不等于消滅了意識、動機(jī)，而只要動機(jī)、意識仍然存在，它又可將消滅過的行為重新生產(chǎn)出來。
于是，我將自私定義為：當(dāng)人同他人、社會發(fā)生利益關(guān)系時，他首先考慮的更看重的是自己的利益，當(dāng)人認(rèn)為自己同他人的利益不矛盾時，這種為自己利益考慮的動機(jī)即可指導(dǎo)客觀上利人利己的行為；當(dāng)人認(rèn)為自己的利益同他人、社會的利益相矛盾時，這種為自己利益考慮的動機(jī)就表現(xiàn)為犧牲他人、社會的利益來維護(hù)發(fā)展自己的利益的行為。
對自私作如此界定，也許仍然沒有概括人們使用該概念的全部本質(zhì)特征。但有一點可以肯定，對自私這一概念，必須作多角度、多層次的、動態(tài)的整體把握。為此，就必須將對人的主觀意識、動機(jī)與客觀行為兩方面的研究結(jié)合起來。
二、 自私的相對性
自私的相對性意義之一，是指自私相對無私（大公無私）③而言。
沒有自私，便無所謂無私，反之亦然。
一些思想家們認(rèn)為④，支配人處理與他人、社會利益關(guān)系的唯一原則、規(guī)律是“利己”（自私），在處理與他人、社會的利益關(guān)系時，人只有一種觀念、意識、動機(jī)，那就是“為自己”，如同河水不會向河源倒流，人不會為別人的幸福而犧牲自己的幸福。
即便有人在客觀上表現(xiàn)了有利他人、社會的行為，甚至這是以犧牲自己的生命為代價，那也不過是為了滿足自己的同情心、滿足自己愛惜榮譽(yù)的沖動的需要，（因為在行為者看來，他的榮譽(yù)的價值，大于他生命的價值。）這就是、這還是“為自己”。（自私）
早些年，我國一些青年人曾討論人生價值問題，著名的潘曉也談到了自私的問題，認(rèn)為，即使是被人們稱為崇高的大公無私者，那也不過是“主觀為自己，客觀為別人” 。人的行為的客觀效果，可能有利他人、社會，但在主觀上，他總是從自己，從滿足自己的某種愿望、沖動、情感、價值觀念的要求出發(fā)的，因此，也只能是“自私的”。
以上觀點可稱為“純粹自私論”。
按純粹自私論的邏輯，任何人的道德行為，只有客觀效果的差別，而沒有主觀動機(jī)的本質(zhì)差異�！盀樗�、為公”，只有客觀效果的意義，作為觀念、意識，實質(zhì)上并不存在。
必須肯定，任何人的道德行為，乃至其它一切行為，只要不完全是外力作用的結(jié)果，只要其中存在行為者本身的意識選擇，哪怕是潛意識的作用，那么，行為總是要符合行為者本人的某種意愿、欲望、情感和價值觀念，否則，行為本身就不可思議了。正是在也只能在這個意義上，我們才能說，無論“我”以任何方式表現(xiàn)任何行為，作為行為者“我”的主觀目的，總是“為了我”。在這里，“為了我”與“我”的行為，恰象如來佛的手心同神通廣大的孫悟空，孫悟空的本事再大，他也無法跳出如來佛的手心。
僅在這一點上，純自私論的見解是頗為深刻的。
但是，雖然純自私論者注意、強(qiáng)調(diào)了任何人的道德行為必然要符合行為者本人的某種意愿、欲望、情感和價值觀念這一共同點，然而，純自私論忽略了道德行為背后的動機(jī)、意識的差異，因而難以使人接受。它無法對下述現(xiàn)象作出令人信服的解釋：Ａ、“我”為了得到他人的錢財供自己享樂，于是殺了人，奪取了他人的錢財，這是為了“我”。
Ｂ、“我”為了賺錢，在沒有弄虛作假的前提下，我為他人提供了某種商品或服務(wù)，而后賺了錢，這是為了我。
Ｃ、“我”認(rèn)為人應(yīng)為國家、民族、社會、他人的利益服務(wù)才是有價值的、崇高的、光榮的。因此，“我”選擇了犧牲自己，以有利于國家、民族、社會、他人的行為。由于這種選擇符合“我”
前面的價值觀，那么，這也是“為了我”。
Ａ、Ｂ、Ｃ三類行為，就客觀社會效果而論，其差別顯而易見，Ａ類行為是“損人利己”，Ｂ類行為則是“利人利己”，C類行為是“舍己利人”，這恐怕沒有異議。
就主觀意識、動機(jī)方面看呢？三類行為背后的觀念、動機(jī)都符合行為者“我”的某種欲望、意愿、情感、價值觀念，這一點是共同的。問題是，差別呢？差別是存在的！在Ａ類行為背后，不僅存在“為了我”的觀念動機(jī)，而且存在“為了我，可以甚至必須犧牲他人利益”的觀念；Ｂ類行為亦存在“為了我”的觀念，但同時又存在“我要兼顧他人利益”的觀念，雖然，很可能只是把兼顧他人利益作為滿足自身利益的手段；Ｃ類行為背后的主觀意識又怎樣呢？“我認(rèn)為這樣做，才正確，才光榮，才崇高，所以我這樣做了”，“我”這樣做符合我的價值觀念，因此，這也是“為了我”。然而，就在“我”的價值觀念中，存在“應(yīng)為國家、民族、社會、他人利益服務(wù)”的意識。在這里，只有“應(yīng)為國家、民族、社會、他人利益服務(wù)”的意識，才符合“我”的價值觀念，否則，我就不這樣做。因此，在“我這樣做，符合我的價值觀念”
的意識中，己經(jīng)包含了“應(yīng)為國家、民族、社會、他人利益服務(wù)”
的觀念。而Ａ、Ｂ兩類行為背后并不具備“我可以犧牲”的意識。
由此看來，三類行為背后的主觀意識、動機(jī)的差異是存在的。既然如此，如果籠而統(tǒng)之將三類行為背后的觀念、動機(jī)通稱為“自私”（利己），就不便將三種有差異的觀念、動機(jī)進(jìn)行區(qū)分。此是純自私論的最大缺陷，也是人們不接受它的關(guān)鍵所在。
為了不僅在行為的社會效果上，而且在觀念、動機(jī)上區(qū)別三種行為及背后的觀念、動機(jī)，我以為不妨將Ａ、Ｂ兩類稱為自私，（其中Ａ類又可稱為惡性自私，Ｂ類可稱為合理自私，后面還將談到。）Ｃ類可稱為無私。
研究自私，自然就引出無私來了，本文不準(zhǔn)備詳盡研究無私，但提一下，也是不可避免的。
如果將自私等同于利己主義，無私則可等同于“利他主義”（或稱“無條件利他主義”，以區(qū)別形式上的利他、實質(zhì)上為我的利己主義），作為一種觀念、動機(jī)和行為，無私是指“犧牲自己的利益直至生命，以單方面為了別人的利益�！碑�(dāng)利他主義者實施利他的行為時，他“無意要求同樣的回報，不是為了從對方獲取相應(yīng)的報酬而有意這樣做。他的利他行為、觀念相對地不受社會獎懲的影響。”⑤這里關(guān)于利他主義的解釋，完全是借用美國學(xué)者威爾遜的描述。雖然仍可能不夠精確，但作為與利己主義相區(qū)分的對立的概念，還是相當(dāng)有用。
人的利益有兩極，一是個體的利益，一是整個人類的利益。因此，可將自私與無私分為兩極，一極是為了單個人的利益的觀念、行為，可稱“絕對自私；”另一極是為了全人類的利益的行為、觀念，可稱為“絕對無私�！苯橛趦蓸O的“中間地帶”，那些為了朋友、家庭、集團(tuán)、派別、地方、民族、國家的利益的觀念及行為，既可稱為無私，又可視為自私，全看以什么樣的利益關(guān)系作參照。恰于公與私是相對的，可分層次的，自私也一樣可分層次，這是自私相對性的第二個意思。
例如：母親為了兒子的利益，可以犧牲自己的一切，即使兒子的行為是反社會的也罷。僅就母親與兒子之間的利益關(guān)系看，母親是無私的，但就母親兒子與社會、他人的利益關(guān)系看，母親又是自私的。
認(rèn)識自私的相對性，對于回答自私是人類存在即存在，還是人類發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物這個問題，有十分重要的啟示。
一種理論認(rèn)為，古代社會（原始社會的早期、中期）人是不自私的，由于生產(chǎn)力水平?jīng)Q定生產(chǎn)資料公有，共同勞動，使得個人利益總是溶于集體利益之中。生活在這個時代的個體成員，沒有個人私利可言, 總是把集體的利益置于個人利益之上。為了集體的利益或其他成員的利益，個體樂于犧牲自己。然而，持這種理論的思想家、理論家又用他們所了解到的、關(guān)于這個時代的歷史知識告訴人們，生活在該時代的群體（氏族、部落、部落聯(lián)盟）之間也會為了爭奪獵場、牧區(qū)等發(fā)生沖突，也就是說，一方面群體內(nèi)沒有個體之間的利益沖突，另一方面卻存在群體之間的利益沖突。如何解釋兩種不同的現(xiàn)象？
問題：群體內(nèi)沒有“為了我”的利益沖突，但群體之間，卻存在“為了我們”的利益的沖突。
假設(shè)必須是“為了我”（個體）的利益才可稱為“自私”，“為了我們”（群體）的利益就不能稱為自私，或只能稱為“無私”，那么，當(dāng)現(xiàn)代社會的法西斯集團(tuán)的個體成員為了其集團(tuán)的利益而不惜犧牲個人生命的時候，（如日本的神風(fēng)隊員）是不是也不能稱這些法西斯分子是自私的呢？或者,我們還必須稱他們?yōu)榇蠊珶o私者呢？
用自私的相對性則能很好地解釋上述現(xiàn)象，就個人與群體的利益關(guān)系而言，為了群體的利益而犧牲自己，這是無私的；就個體、群體與群體之間的利益關(guān)系而言，這種個體的行為又是自私的。
不僅“為了我”是自私的，而且“為了我們”也可以是自私的。
正因為如此，我們才能夠使用“集團(tuán)私利”，“民族私利”這類概念。
如果上述分析站得住腳，那么，即便古代群體內(nèi)完全沒有個人私利，沒有利益沖突（這個問題后面還將討論），僅從群體間的利益沖突看，自私是古己有之，而并非發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。
三、 自私的劃分與人的道德劃分 任何個人、集團(tuán)同他人、另一集團(tuán)的利益總是既具有現(xiàn)實的統(tǒng)一性，又具有現(xiàn)實的矛盾性。
之所以具有統(tǒng)一性，是由于任何個人或集團(tuán)，在與他人、另外的集團(tuán)合作時，具有比他們各自單獨行動時獲取更大利益的現(xiàn)實可能。進(jìn)一步講，獲取更大利益的現(xiàn)實可能是建立在分工的優(yōu)越性與整體力量大于部分力量的簡單之和的客觀基礎(chǔ)之上的。明了這一點，是理解自私何 論自私（上）以能夠?qū)е氯藗兒献�，且可以達(dá)到既利己又利人（互惠）的客觀效果的關(guān)鍵所在。
之所以具有矛盾性，在于人的欲望沖動、在于人的貪婪、在于相對人的欲望（生理的、社會的）財富、利益的稀少是常數(shù)，而且，這種生理的、社會的欲望不總是能被有效的抑制。所以，矛盾沖突不可避免。圣雄甘地說：“按每個人的需要來說，東西是夠用的，但按每個人的貪欲來說，就不夠了�！保ㄞD(zhuǎn)引自《西方社會病》“三聯(lián)出版社１９８３年版第３５２頁）他所說的“貪欲”
就是指的以生理需要為基礎(chǔ)的社會欲望的沖動。例如：僅就個人的生理需要而言，每個人有幾雙鞋子穿，能夠保護(hù)腳，便于行走，能夠替換，鞋子是夠了的。但如果穿鞋子是為了追求一種美的精神享受，是為了顯示自己的社會地位優(yōu)越于他人，那就會像菲律賓的馬科斯夫人，擁有三千雙鞋子仍嫌不足。
人的利益既具有統(tǒng)一性，那么，依據(jù)利益統(tǒng)一性的原則行事，從自己或本集團(tuán)的利益要求出發(fā)，以利他作手段，最后達(dá)到利己的目的，兼具利己利他的客觀效果的行為及指導(dǎo)這種行為產(chǎn)生的觀念，我將其稱為“合理自私”。
人的利益既具有矛盾性，那么，依據(jù)矛盾性原則行事，不僅從自己或本集團(tuán)的利益要求出發(fā)，且以損害、犧牲他人、社會的利益為手段，最后達(dá)到損人利己的效果的行為與指導(dǎo)這類行為產(chǎn)生的觀念，我將其稱為“惡性自私”。
人的利益有眼前利益與長遠(yuǎn)利益之分。相應(yīng)的，人的自私可分為“近自私”和“遠(yuǎn)自私”。為了個人或集團(tuán)眼前利益的意識及行為，可稱為近自私；與此相對，為了個人或集團(tuán)長遠(yuǎn)利益的意識及行為，可視為遠(yuǎn)自私。
人之聰明、狡詐，人之利益關(guān)系的復(fù)雜，極重要的原因之一，即在于人能夠為長遠(yuǎn)利益而犧牲眼前利益。人追求最大的利益，但這個最大的利益是從整體、長遠(yuǎn)著眼的。而整體的、長遠(yuǎn)的最大利益的獲取，往往需要以眼前、局部利益的犧牲為代價。所謂“將欲取之，必先與之，欲取之以李，需先投之以桃”。為了利己，人可以先利他，為了損人利己，人亦可以先利他，這兩類行為，從靜態(tài)的意義上，從一個行為，甚至一系列行為看，都極易與“無私的利他”相混淆。所以，遠(yuǎn)自私的概念，對于從動態(tài)的意義上把握理解人的利益關(guān)系，十分重要。
讓我們看看“蛋糕理論”：就一個己經(jīng)生產(chǎn)出來的蛋糕而言，必然是資本家分得愈多，工人分得愈少；反之，工人分得愈多，資本家分得愈少，這是任何人的意志都無法改變的。然而，這個定量蛋糕的分配能夠引起生產(chǎn)下一個蛋糕的量的變化。資本家在反復(fù)的實踐中己經(jīng)明了，如果在現(xiàn)有蛋糕的分配上，他分得太多，工人分得太少，那就會因為這次分配挫傷了工人的生產(chǎn)積極性，下一個蛋糕可能生產(chǎn)得更小，這就意味著下一次蛋糕的分配，資本家如果不是比上次分得較少，至少很難分得更多。相反，如果他這次分得相對少些，給工人分得相對多些，由于刺激了工人的生產(chǎn)積極性，下一次蛋糕生產(chǎn)得更大，這樣，工人可能比上次分得更多，資本家也分得更多。人追求最大利益，資本家追求的是總產(chǎn)品的總利潤，他懂得“一五得五”，但他更明白“二四得八”。
因此，與其說資本家是由自私變得不那么自私，勿寧說是由近自私變到了遠(yuǎn)自私。
當(dāng)然，上述分析舍去了一些東西，實際情況遠(yuǎn)為復(fù)雜，但基本道理就是如此。那種認(rèn)為工人與資本家的利益從根本上是對立的觀點，只能就靜態(tài)的意義上，即定量蛋糕的分配上說得通。從動態(tài)的意義上，從一系列蛋糕的分配上看，不如說工人與資本家的利益有統(tǒng)一性。如果資本家與工人的利益只有矛盾性而無統(tǒng)一性，資本主義制度是絕對不可能存在幾百年且仍在發(fā)展的。
與自私的劃分相對應(yīng)的是人的道德劃分：前面提到，人的道德行為、觀念大致可分為三種類型，Ａ、損人利己，Ｂ、利己利人，Ｃ、舍己利人，我依據(jù)人在表現(xiàn)三種不同道德、觀念及行為的相對多寡，將人在道德上分為三種類型，Ａ、惡性自私者；Ｂ、合理自私者；Ｃ、大公無私者。
惡性自私者較多表現(xiàn)損人利己的行為，持惡性自私觀念的人，不僅第一位考慮的是自己的利益，而且常常企圖奪取他人的利益來滿足自己的個人利益。一遇機(jī)會，他們就這么干。從小小的偷竊、詐騙，到殺人越貨、到竊國大盜。他們較少有同情心、良心，在他們的人生哲學(xué)中，人與人，恰如狼與狼，而現(xiàn)實世界則恰恰又是“狼多肉少”，因此，僅有一個規(guī)則：弱肉強(qiáng)食。所謂良心、道德、統(tǒng)統(tǒng)是糊弄人的。盡管在很多情況下，他們也將這些漂亮、美妙的詞句掛在口上，但那不過是幌子，是為了更巧妙、更方便地騙取、掠奪他人、社會的利益。如果惡自私者沒有掠奪、侵犯他人、社會的利益，則往往是因為懼怕他人、社會力量強(qiáng)大的結(jié)果，他們害怕“偷雞不成，反被打斷一條腳�！彼麄冏袷氐赖路桑贿^是驢子服從鞭子。
惡性自私者是社會的禍水災(zāi)源。一般，他們只占社會的少數(shù)。
合理自私者在社會生活中，首要考慮的也是自己的利益，“能否給我?guī)砝妗笔撬麄兘^大部分行為的出發(fā)點。但是，與惡性自私者相比，合理自私者一般反對損人利己，“自己活，讓別人也活�！彼麄円笞陨淼睦�，但常常愿意用正當(dāng)手段（即一般道德標(biāo)準(zhǔn)所允許的）來滿足。比起惡性自私者，他們較多同情心、良心，較有可能表現(xiàn)利他的行為；但比較大公無私者，他們又較不愿意為他人、社會作出犧牲。合理自私者即普通意義上的“好人”，但一般談不上“崇高”。
合理自私者是社會的大多數(shù)，甚至絕大多數(shù)，他們是社會穩(wěn)定的基本因素。因為他們占的比例最大，也是推動社會前進(jìn)的最大力量。
大公無私者較多的表現(xiàn)利他的行為，具有崇高的品德。為了國家、人民的利益，他們更容易作出犧牲。他們中的許多人，為了他人、國家、民族的利益，以獻(xiàn)出人最寶貴的生命為代價而名垂青史，光照千秋。我深信，只要人類沒有全部發(fā)瘋，大公無私者就將永遠(yuǎn)在人類史上占有最高的道德席位，他們是不朽的。
不幸的是，迄今為止，大公無私者始終未能在人類社會中占有多數(shù)，他們之所以超群拔類，從某種意義上看，正因為他們?nèi)松�，雖然為號召向這類人看齊，人類消耗了無以數(shù)計的人力、物力，但仍然沒有使他們成為“多數(shù)派”，──這本身也許就足以說明問題。
關(guān)于三類人的純經(jīng)驗描述，無疑是十分粗糙的，但大致的輪廓應(yīng)不會錯。
應(yīng)當(dāng)指出，三類人都不是“純粹”的。既不存在純粹的惡自私者、亦不存在純粹的合理自私者、大公無私者。
倘若人確實能自我改造與被環(huán)境改造，那么作為個體的人必然具備成為惡自私者、或合理自私者、或大公無私者這三種可能性。
因此，不可否認(rèn)的是：三類人都不是固定不變的，可以相互轉(zhuǎn)化并事實上在相互轉(zhuǎn)化。一個曾是盜竊犯的人，也可以轉(zhuǎn)化為為他人、社會利益而犧牲自己的英雄；一些曾冒生命危險為人民利益奮斗的“老革命”，也可轉(zhuǎn)化為大貪污犯，或成為魚肉百姓的“官老爺”。這是無須詳盡討論的，經(jīng)驗反復(fù)證明這一點。
這里，我想專門談?wù)劜淮嬖诩兇獾拇蠊珶o私者的觀點。
之所以要談這個問題，是因為有人過去制造并在繼續(xù)制造一個神話，說是有那么一種人，已達(dá)到如此的道德境界，他們在任何情況下，總是以他人利益、人民利益為重，不論何時何地，他們都寧可犧牲自己的利益以維護(hù)他人、人民的利益。他們不圖名，不圖利，一心為革命，一心為人民。他人、人民的幸福，人類的解放，是他們?nèi)松奈ㄒ荒繕?biāo)�？傊�，這些人毫無“個人私利”可言，是純粹的大公無私者。（參照《倫理學(xué)詞典》羅國杰主編“人民出版社１９８４年１２月版”，第１５１頁，“大公無私”
一目。）
此種觀點，除了認(rèn)為它是錯將政治鼓動口號當(dāng)作一種客觀事實來陳述外，就只能認(rèn)為它是一個不折不扣的神話──因為它既找不出任何事實來加以證明，也經(jīng)不起任何的邏輯分析。持有此種觀點的理論家們，當(dāng)他們翻遍人類歷史，搜尋世界的每一個角落時，難道他們能找到任何一個在任何情況下都寧可犧牲自己的利益乃至生命以滿足他人的需要、幸福的人嗎？人之能作為個體而存在于人與人的關(guān)系中，首先就在于人是為自己而存在的。對于個體來說，純粹的為他人而存在，實質(zhì)上也就否定了人作為個體存在的必要和可能。 四、 人為什么自私及自私的歷史性與永恒性 自私，既是重要、復(fù)雜、廣泛的社會現(xiàn)象，那么，為了正確認(rèn)識理解它，從本質(zhì)上把握它，這就絕對必須回答：人為什么自私？
一種理論認(rèn)為，自私是環(huán)境決定的結(jié)果，是人類社會發(fā)展到一定歷史階段的產(chǎn)物�！叭说淖运叫睦�，作為一種社會意識，是社會存在的反映，是隨私有制的產(chǎn)生而產(chǎn)生，隨私有制消滅而消滅的。”（見《通俗倫理學(xué)》李春秋著吉林人民出版社１９８４年９月版第９９頁）進(jìn)一步說，是生產(chǎn)力水平發(fā)展到一定階段，使得私有制建立，隨之才形成了私有觀念。簡而言之，私有制決定私有觀念（自私）。換句話說，沒有私有制，也就沒有私有觀念。
然而，上述理論提供的事實，并不能證明“私有制決定私有觀念”
這一論點。
陶大庸所著的《社會發(fā)展史》（人民出版社1982年10月1版，下同）指出：“要確定原始社會中什么東西是個人財產(chǎn)，就得考查哪幾種財物在埋葬死者的時候必須加以銷毀�！苯又髡咭陨綎|大汶口發(fā)掘的１３３座墓葬為例，說明當(dāng)時隨葬的有生產(chǎn)工具、豬頭、牙、骨，而且，“從總的趨勢看，愈到后期，隨葬的生產(chǎn)工具、豬頭、骨的情況就愈多。從隨葬的工具、豬頭、骨的相互比例上，又可看出，工具所占的比例要大得多。這就反映出：當(dāng)時我國生產(chǎn)工具較早地變?yōu)樗饺怂��！保ā渡鐣l(fā)展史》第５９頁）
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