佛教輿現(xiàn)代人的精神修養(yǎng)

佛教輿現(xiàn)代人的精神修養(yǎng)隨著現(xiàn)代高科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展，人類對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)日益擴(kuò)大和深入，從而獲得了對(duì)人類生存客觀環(huán)境越來越多的主動(dòng)和自由；在一些發(fā)達(dá)國(guó)家里，社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)也由此而得到極大的財(cái)富，人們的物質(zhì)生活越來越富裕、舒適。然而，這只是事情的一方面。與此同時(shí)，由人類創(chuàng)造的現(xiàn)代高科技，也正在滋長(zhǎng)出一種自己的力量，而給人類帶來越來越多的困擾和煩惱。例如，眾所周知的地球生態(tài)環(huán)境嚴(yán)重破壞和污染的問題，就是令人萬(wàn)分不安的煩惱之一。而尤其令人煩惱的是，人類自己創(chuàng)造的現(xiàn)代高科技的廣泛開發(fā)和應(yīng)用，不單是一種征服自然界的力量，同時(shí)也成了控制和支配人類自身的一種強(qiáng)大力量。它的精密、高速、自動(dòng)，強(qiáng)制地把人們的生活變得緊張、機(jī)械和單調(diào)乏味，以至于使人類失去越來越多的個(gè)體自我本有的種種主動(dòng)和自由。許多人的物質(zhì)生活是不斷地富裕和舒適了，然而在精神生活方面卻十分貧乏和空虛，以至找不到人生真實(shí)價(jià)值之所在。

因此，現(xiàn)代人精神上最大的痛苦和不幸可歸結(jié)到一點(diǎn)：即自我的失落。自我的失落有來自客觀原因者，如上所說，現(xiàn)代高度機(jī)械化、自動(dòng)化的生產(chǎn)方式，使人們淪為機(jī)器的奴隸等。此類由外力加身所造成的表層的自我失落感是比較容易調(diào)整和彌補(bǔ)的。但是，大量的自我失落卻是來自主觀的原因，如在當(dāng)今物質(zhì)文明高度發(fā)展的環(huán)境下，許多人沈溺于物欲的追求而不能自拔，甘愿使自己淪為物質(zhì)的奴隸，這種由價(jià)值取向所造成的深層的自我失落感是很難找回的。

現(xiàn)代人精神上最嚴(yán)重的病癥是自我的擴(kuò)張。由于現(xiàn)代科技、現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代政治的發(fā)展，社會(huì)給個(gè)人提供了優(yōu)于以往的自我發(fā)展的更多可能和廣闊場(chǎng)所。這是社會(huì)進(jìn)步的表現(xiàn)，個(gè)人應(yīng)當(dāng)充分利用這種環(huán)境和條件來為社會(huì)、為人類作更多的貢獻(xiàn)，以完善自我的人格和實(shí)現(xiàn)自我的價(jià)值。事實(shí)上，在人類社會(huì)中，任何一個(gè)個(gè)體都是離不開群體的，自我只有在為他我的奉獻(xiàn)中，與他我融為一體時(shí)，才會(huì)領(lǐng)現(xiàn)出自我的存在和價(jià)值，才能體會(huì)到人生的意義，獲得充實(shí)的精神生活。但是，當(dāng)今世界上信奉個(gè)人主義和利己主義者還大有人在，這些人把個(gè)人、自我看得比群體、他我更為重要，把人個(gè)、自我放在群體、他我之上。他們主張以個(gè)人為中心來進(jìn)行自我設(shè)計(jì)，把自我擴(kuò)張到一個(gè)不適當(dāng)?shù)牡夭剑�一味地追求自我欲求的最大滿足，甚至認(rèn)為，只有如此才是人生的真實(shí)價(jià)值，才是自我的完全獲得。其實(shí)，這種以個(gè)人為中心的自我設(shè)計(jì)，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中是根本行不通的，而到頭來，他卻將由于在群體中找不到自我的恰當(dāng)位置，而成為真正失落了自我的典型。

如上所述，造成現(xiàn)代人精神上的原因是眾多而復(fù)雜的，有客觀上的，也有主觀上的，只有從多方面去著手醫(yī)治才能湊效。然而，我們又必須看到，造成現(xiàn)代人精神上病痛的眾多客觀原因，歸根結(jié)蒂又是由人類自己一手創(chuàng)造的，它是與人類對(duì)自我的某種片面認(rèn)知和追求分不開的。因此，許多客觀環(huán)境的治理，實(shí)際上也還是離不開對(duì)自我的某種片面認(rèn)知和追求的糾正的。例如，就當(dāng)今世界人類生存環(huán)境面臨的嚴(yán)重危機(jī)來說，從現(xiàn)象上看是由于人類過度地向自然索取，進(jìn)行破壞性、掠奪性地開發(fā)，以及大量有害的生產(chǎn)、生活廢棄物的污染而造成的。因此，如果把對(duì)自然的破壞性、掠奪性開發(fā)，改變?yōu)橛?jì)劃性、保護(hù)性開發(fā)，加強(qiáng)對(duì)有害生產(chǎn)、生活廢棄物的積極治理，是可能取得改善當(dāng)前人類生存環(huán)境的一定效果的。但是，這樣的治理顯然遠(yuǎn)不能從根本上解決問題。因?yàn)�，追根究蒂，造成�?dāng)今世界人類生存環(huán)境危機(jī)的根本原因，是由于人們對(duì)自己欲望的無限度放縱和追求。所有不顧后果地瘋狂攫取自然資源，并且肆意加以揮霍浪費(fèi)，都是人們無限度放縱欲望追求的結(jié)果。所以，人類如果不能從限制自己的欲望追求入手，就不可能從根本上消除潛伏著的、未來的造成更為嚴(yán)重的危害人類生環(huán)境的根源，同時(shí)也是不可能真正解決當(dāng)今世界人類生存環(huán)境危機(jī)的。從這一角度看，治心比之于單純的治物，應(yīng)當(dāng)說具有更重要和更根本的意義。

在這方面，佛教對(duì)于醫(yī)治現(xiàn)代人精神上的上述病癥和痛苦是大有裨益的。

佛教認(rèn)為，有三種“心”是導(dǎo)致人類精神痛苦的主要根源，即貪欲心、嗔怒心和愚癡心，亦即所謂的“三毒”。人類身、口、意等的一切惡行都是從此而產(chǎn)生的。按照佛教的說法，貪欲是對(duì)名聲、財(cái)物等己所愛好的東西沒有滿足的一種精神作用；嗔怒是對(duì)不合己意的有情生起憎恨，從而使自己身心不得安寧的一種精神作用；愚癡是指愚昧無知、不明事理的一種精神作用。這些精神作用的擴(kuò)張，使得人們逐欲不止，爭(zhēng)奪不已，偏執(zhí)不明，而永遠(yuǎn)不知解脫若難的真正道路在那里。佛教要人們“勤修戒定慧，息滅貪嗔癡”，就是要人們通過戒定慧的自我修養(yǎng)，去除貪欲心、嗔怒心和愚癡心，凈化自己的心靈。而在具體實(shí)踐上，則是要人們以布施去轉(zhuǎn)化貪欲心，以慈悲去轉(zhuǎn)化嗔怒心，以智慧去轉(zhuǎn)化愚癡心。

佛教以清凈本性為自我。世人之追境逐欲，求名為利，自尋無盡之煩惱，實(shí)為清凈本性的迷失，這才是真正的自我失落。俗話說：“生不帶來，死不帶去”，這對(duì)于每個(gè)個(gè)人來講，是顛撲不破的真理。試問，世上有那一個(gè)人不是赤條條地來，又赤條條的去的？因此，暫不談四大、五蘊(yùn)皆空之佛法第一義諦，而即此世諦俗語(yǔ)中亦可顯見，對(duì)于每一個(gè)個(gè)人來講，佛教以清凈本性為自我的真實(shí)不虛。大乘佛法主張當(dāng)色即空，而經(jīng)斷滅空、離色空為戲論。因此，佛教并不否定人類創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富以及人類必需要的物質(zhì)生活。它只是要人們不要迷執(zhí)于物相，沈溺于物欲。人類創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富，歸根結(jié)蒂是屬于全社會(huì)的，對(duì)于個(gè)人來說則完全是身外之物，不僅不可執(zhí)著貪求，更當(dāng)隨時(shí)施散，還之于社會(huì)大眾，以改善社會(huì)大眾之生活。大乘菩薩戒首戒“為欲貪求”，“自贊毀他”，再戒“性慳財(cái)”，見貧苦現(xiàn)前而“不起哀憐”和“不給施”（1）。而在大乘佛教實(shí)現(xiàn)佛道的六種德目中，亦以施波羅蜜為其始（其中又以財(cái)施為始）。這對(duì)于那些因追逐物欲而失卻自我者，誠(chéng)可謂是一付對(duì)癥的有效方劑。

佛教以慈悲為懷，獻(xiàn)身眾生，不惟自度，更以度人為己任，乃至不棄一闡提人。佛陀深感眾生之惑于愛欲，沈于苦海，因而起慈悲心（2），發(fā)愿誓欲“拔一切眾生苦”，“與一切眾生樂”（3），度盡無邊之眾生。乃謂，有一眾生不得超度，誓不成佛（4）。相傳，佛陀在降生時(shí)，周行七步，遍觀四方，一手指天，一手指地，稱言：“天上天下，惟我為（或作“獨(dú)”）尊�！辈簧偃硕己芟矚g稱引這句話，但又有多少人真正了解了這句話的真實(shí)含意呢？有的人甚至把這句話當(dāng)作個(gè)人至上、自我中心來理解，這是與佛陀本意根本相連的。佛陀所謂之“我”，非一般人以個(gè)人身心欲求為中心的妄執(zhí)之“我”，而是超越了生死利害的真實(shí)之“我”。所以，佛陀在說了“天上天下，惟我為尊”這句話之后，緊接著即說：“三界皆苦，吾當(dāng)安之”（5），“此生利益一切人天”（6）。這也就是說，佛陀所講的“惟我為尊”，是在利益一切人天的行為中，亦即在為群體的獻(xiàn)身中，體現(xiàn)出來的自我之存在和價(jià)值。唯其如此，才能獲得為世所尊、真實(shí)的“我”，獲得充實(shí)、自信的人生。而以個(gè)人身心欲求為中心的妄執(zhí)之“我”，則把自我封閉在自筑的牢籠中，整日價(jià)用盡心計(jì)謀略，落得個(gè)無窮得失煩惱，終陷于空虛、盲然的人生。因此，佛陀這種度人、利他的慈悲精神和崇高境界，誠(chéng)堪現(xiàn)代人積極效法與弘揚(yáng)。

俗話說：解鈴尚需系鈴人，心病還要心來醫(yī)。由自我所造之病，當(dāng)由自我除去之。然而，對(duì)于人來說，要真正認(rèn)識(shí)自我，把握自我，則誠(chéng)非易事。人作為萬(wàn)物之靈，對(duì)于客觀物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)，大而至于外空星系的宇觀，小而至于量子真空的微觀，在今天都已達(dá)到了相當(dāng)?shù)纳疃�，并且�?duì)于進(jìn)一步地去認(rèn)識(shí)它和把握它充滿了信心。而與此相比，人對(duì)自我的認(rèn)識(shí)，特別是對(duì)自我精神世界的認(rèn)識(shí)，則還相當(dāng)膚淺，愚暗不明。至于通過對(duì)自我的認(rèn)識(shí)，來自覺地把握自我的精神世界，這對(duì)于多數(shù)人來說，更是難之又難了。

如上面提到的，人類自己創(chuàng)造的現(xiàn)代高科技的廣泛開發(fā)和應(yīng)用，同時(shí)也成了控制和支配人類自身的一種強(qiáng)大力量的問題，就是一個(gè)如何來認(rèn)識(shí)在人與自然界關(guān)系中的人類自我的問題。這是一件極不容易的事。人在經(jīng)過了與自然界的長(zhǎng)期艱苦斗爭(zhēng)后，認(rèn)識(shí)了自我的力量，并且一步步地按照自己的意愿和目的去改造自然界，使之為人類服務(wù)。所以在今天，人類有力量征服和統(tǒng)治自然界，已是不容置疑的一種人類自我認(rèn)識(shí)了�？墒�，當(dāng)我們自問一下，人類是以什么樣的意愿和目的去改造自然界的，人類征服自然界的力量究竟有多大等等，那就不難發(fā)現(xiàn)，其中有著不少的盲目性。而這種盲目性，卻導(dǎo)致了人們把自然界與人類自身割裂開來、對(duì)立起來，把人看成是自然界的主宰，把自然界看成是任人支配的一堆死物。結(jié)果是，人類對(duì)自然界的每一次勝利，都將受到自然界在不同時(shí)間、不程度上的報(bào)復(fù)。所以，恩格斯（Friedrich Engels）在一百多年前就告誡人們：“不要過于得意于我們對(duì)自然界的勝利。”他例舉了大量的事實(shí)來說明：人類封于自然界的每一次勝利，它的第一步確實(shí)能達(dá)到預(yù)期的結(jié)果，可是第二步和第三步就可能有了完全不同的，意想不到的結(jié)果，而且常常正好又把第一個(gè)結(jié)果的意義給取消了。然后，他說：“我們必須時(shí)時(shí)記住：我們統(tǒng)治自然界，決不像征服者統(tǒng)治異民族一樣，決不像站在自然界以外的人一樣，一一相反地，我們同我們的肉、血和頭腦一起都是屬于自然界，存在于自然界中�！备�值得人們回味的是，他還進(jìn)一步指出，隨著自然科學(xué)的大踏步發(fā)展，人們將愈來愈“不僅感覺到而且還認(rèn)識(shí)到自身和自然界的一致，而從希臘古典時(shí)代崩潰以后在歐洲所發(fā)生并在基督教義中最高度形成的那種把精神和物質(zhì)、人類和自然、靈魂和肉體對(duì)立起來的荒謬的、反自然的觀點(diǎn)，也就愈不可能存在了�！贝送�，他還說：“如果我們需要經(jīng)過幾千年的勞動(dòng)才學(xué)會(huì)估計(jì)我們生產(chǎn)行動(dòng)比較遠(yuǎn)的自然的影響，那么我們想學(xué)會(huì)預(yù)見這些行動(dòng)的較遠(yuǎn)的社會(huì)的影響就更要困難得多了�！保�7）時(shí)間過去了一百多年，人們?cè)谶@方面的認(rèn)識(shí)又比恩格斯前進(jìn)了多少呢？又能自制到何等程度呢？擺在我們面前的事實(shí)是，隨著現(xiàn)代高科技的大踏步發(fā)展，人類和自然、精神和物質(zhì)、靈魂和肉體的隔離和對(duì)立不是縮小了，而是進(jìn)一步加大了；人們須要考慮的已不僅是自己生產(chǎn)行動(dòng)所產(chǎn)生的的較遠(yuǎn)的自然的和社會(huì)的影響了，而是近在眼前、刻不容緩的自然的和社會(huì)的影響了。這一切都是由人們對(duì)自我力量的片面認(rèn)識(shí)和對(duì)自我意愿的盲目推行造成的。由此可見，在人與自然界的關(guān)系中，關(guān)鍵在于人類要對(duì)自我有一個(gè)正確的認(rèn)識(shí)和自覺的控制。

在現(xiàn)代，人與人，人與社會(huì)的關(guān)系中，相互之間的隔離和對(duì)立，常常更甚于人與自然界的關(guān)系。而且要協(xié)調(diào)好人與人、人與社會(huì)的關(guān)系，往往也更為復(fù)雜和困難，不過在一般情況下，首先正確認(rèn)識(shí)自我和自覺擺正自我同樣是關(guān)鍵之所在。每個(gè)人生活中的苦樂是離不開他人和社會(huì)的，客觀社會(huì)環(huán)境對(duì)造成個(gè)人生活的苦樂是有重要影響的。但同時(shí)也必需意識(shí)到，自我在造成個(gè)人生活的苦樂中并不是完全消極被動(dòng)的。除了遇到某種個(gè)人完全無法與之抗衡的天災(zāi)人禍外，自我是有相當(dāng)多的主動(dòng)和責(zé)任的。然而，一般人在通常情況下遇到一些煩惱或痛苦時(shí)，大多是推諸客觀環(huán)境，怨天尤人不已，而很少有人能反躬自省的。其結(jié)果則常常是“抽刀斷水水更流”，不僅擺脫不了原來的煩惱或痛苦，甚至?xí)�帶來更多新的煩惱或痛苦。其�?shí)，在許多情況下，煩惱是自尋的，痛苦是自造的�，F(xiàn)代人的自我失落感，在很大程度上是由無節(jié)制地放縱自我和盲目依賴物質(zhì)手段造成的。因此，就個(gè)人來講，由自我入手，通過認(rèn)識(shí)自我的本來面目來擺正自我，充分發(fā)揮自我的主觀能動(dòng)作用，是解除煩惱或痛苦的根本方法和途徑。

佛教教人“依自不依他”，“自性自度”，就是要人們認(rèn)識(shí)自我，把握自我，用自我的力量來解脫自己的煩惱或痛苦。禪宗六祖慧能嘗言：“不是慧能度善知識(shí)，眾生各于自身自性自度”。又說：“自性不歸，無所無處�！薄叭糇孕男懊�，妄念顛倒，外善知識(shí)即有教授，救不可得�！保�8）這些強(qiáng)調(diào)人們自作主宰的教導(dǎo)，正是現(xiàn)人最需要的精神修養(yǎng)方法。不過，即要自作主宰，就要親自感受一番，體味一番，借他人之口是無法填飽自己的腹的。南宋開善道謙禪師在其友人宗元告訴他，別的事我都能替你，唯有“著衣吃飯，拉屎放尿，駝個(gè)死尸路上行”，這五件事替你不得，你須自家支當(dāng)（9）一番話的啟發(fā)下而得悟的公案，是很值得人們咀嚼的。再則，既要自作主宰，就要不畏艱辛，經(jīng)受磨練，真所謂“不是一番寒徹骨，爭(zhēng)（怎）得梅花撲鼻香�！保�10）沒有這兩條，“自性自度”的修養(yǎng)方法則將是一句空話。

所謂認(rèn)識(shí)自我，并不是孤立的就自我對(duì)自我的認(rèn)識(shí)，而是在自我與他我、個(gè)體與群體、人類與自然等相互關(guān)系中自我的認(rèn)識(shí)�！督饎偨�(jīng)》謂：“是法平等，無有高下，是名阿耨多？三藐三菩提�！边@句話是很值得人們深思的。只有以平等心去認(rèn)識(shí)自我，認(rèn)識(shí)眾生，認(rèn)識(shí)萬(wàn)法，才能泯滅分別心，破除執(zhí)著見，克服自我與他我、個(gè)體與群體、人類與自然之間的分離和樹立，而融自我于他我、群體之中，得自我之大解脫。佛教精神是很符合現(xiàn)代人精神需要的。

參考資料:

（1） 《菩薩戒本》（玄奘譯）說：“若諸菩薩住戒律儀，有其四種他勝處法。何等為四？若諸菩薩，為欲貪求，利義恭敬，自贊毀他，是名第一他勝處法。若諸菩薩，現(xiàn)有資財(cái)，性慳財(cái)故，有苦有貧，無依無怙，正求財(cái)者，來現(xiàn)在前，不起哀憐，而修惠舍；正求法者，來現(xiàn)在前，性慳法故，雖現(xiàn)有法，而不給施，是名第二他勝處法�！�…菩薩于四他勝處法隨犯一種，況犯一切，不復(fù)堪能于現(xiàn)法中增長(zhǎng)攝受菩薩廣大菩提資糧，不復(fù)堪能于現(xiàn)法中意樂清凈，是名即為相似菩薩，非真菩薩�！�

（2） 《過去現(xiàn)在因果經(jīng)》卷一中說：世尊“所以感傷群生耽惑愛欲，沈流苦海，起慈悲心，欲拔濟(jì)之�！�

（3） “拔苦”是“大悲”，“與樂”是“大慈”�！洞笾嵌日摗氛f：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂因緣眾生，大悲以離苦因緣與眾生�！保ň矶�十七《釋初品中大慈大悲》）

（4） 相傳地藏菩薩曾發(fā)愿：“若不先度罪苦，令是安樂，得至菩提，我終未愿成佛。”（《地藏菩薩本愿經(jīng)》卷上）

（5） 語(yǔ)見《修行本起經(jīng)》卷上“墮地行七步，舉手住而言：天上天下，惟我為尊。三界皆苦，吾當(dāng)安之�！�

（6） 語(yǔ)見《過去現(xiàn)在因果經(jīng)》卷一：“即便墮蓮華上，無扶侍者，自行七步，舉其右手而師子吼：我于一切天人之中，最尊最勝。無量生死于今盡矣，此生利益一切人天�！�

（7） 以上均引自恩格斯著《勞動(dòng)在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》，見人民出版社1955年版《自然辯證法（DIALETIK DER NATUR）》一書的第145－146頁(yè)。

（8） 引自敦煌本《壇經(jīng)》第21、23、31節(jié)，據(jù)菲利普·揚(yáng)波斯基（PHILIP B YAMPOLSKY）整理本。NEW YORK ，COLUMBIA UNIVERSITY PRESS ，1976。

（9） “建寧府開善道謙禪師，本郡人�！�…后隨妙喜（宗杲）庵居泉南，及喜領(lǐng)徑山，師亦侍行。未幾，令師往長(zhǎng)沙通紫嚴(yán)居士張公書，師自謂：‘我參禪二十年，無人頭處，更作此行，決定荒廢�！�竟欲無行。友人宗元者叱之曰“‘不可’。在路便參禪不得也去？吾與汝俱住�！睅煵坏靡讯�行。在路泣語(yǔ)元曰：‘我一生參禪，殊無得力處。今又途路奔波，如何得相應(yīng)去！’元告之曰：‘你但將諸方參得底，悟得底，圓悟、妙喜為你說得底，都不要理會(huì)。途中可替底事，我盡替你。只有五件事替你不得，你須自家支當(dāng)�！瘞熢唬骸�五件者何事？愿開其要�！�元曰：‘著衣吃飯，拉屎放尿，駝個(gè)死尸路上行。’師于言下領(lǐng)旨，不覺手舞足蹈。（《五燈會(huì)元》卷二十）

（10） 元中峰明本禪師云：“茍不奮廢寢忘餐之志力，又不肯操三二十年沖寒昌暑不敢怠惰之勤勞，安有自然超越之理？徒見古人悟入之易，而不知其未悟之難�！�…（先師）乃有‘不是一番寒徹骨，爭(zhēng)得梅花撲鼻香’之句�！保ā短炷恐蟹搴蜕袕V錄》卷五《示海印居士》）

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"人口素質(zhì)"是多學(xué)科研究的對(duì)象。從中西比較來看，對(duì)人口素質(zhì)或者說對(duì)人口質(zhì)量問題的關(guān)注可以說是中國(guó)人口學(xué)和人口問題研究的一大特色。在西方人口學(xué)說史上，對(duì)人口素質(zhì)問題的關(guān)注向來較少，如著名人口學(xué)家豪塞和鄧肯于1959年為"人口學(xué)"下定義時(shí)，"經(jīng)過審慎考慮"，還....

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l 、從人口再生產(chǎn)的角度看傳統(tǒng)意義的人口轉(zhuǎn)變歷程

    眾所周知，我們一般所講的人口轉(zhuǎn)變首先指的是人口再生產(chǎn)類型的轉(zhuǎn)變；這是經(jīng)典的人口轉(zhuǎn)變理論所關(guān)注和闡述的。因此，要考察和....

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    在前面的分析中，實(shí)際上多少已經(jīng)涉及這里的主題。在一般的分析中，社會(huì)經(jīng)濟(jì)因素和計(jì)劃生育因素被看成是中國(guó)初步實(shí)現(xiàn)迅速的人口轉(zhuǎn)變的兩大基本因素。

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四、人口素質(zhì)存量測(cè)度的研究

    從現(xiàn)有的研究看，南京大學(xué)人口所已故的馬淑鸞教授可能是國(guó)內(nèi)最早采用PQLI（直譯為"生活的物質(zhì)質(zhì)量"或 "物質(zhì)生活質(zhì)量"，移譯為"生命素質(zhì)指數(shù)"或"人口....

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內(nèi)容提要  在人口思想理論上，汪士鐸與馬爾薩斯有著基本一致的觀點(diǎn)，即：認(rèn)為人口的增長(zhǎng)超過生活資料的增長(zhǎng)；貧困、動(dòng)亂的根源在于過剩人口。汪士鐸還提出了獨(dú)具特色的抑制人口增長(zhǎng)的方法。汪士鐸人口思想中的積極內(nèi)容是：繼承和發(fā)展了前人關(guān)于人口每....

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一、1946—1974年間的遷入人口

   由于1974年11月后,香港政府可以將在邊界與新界被捕的人遣送回中國(guó),所以1974年前后對(duì)香港人口遷入影響較大,故單獨(dú)將1946—1974年間的遷入人口列為一小節(jié)....

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一

關(guān)于儒家的民本與民主的關(guān)系，我在《中國(guó)的民本與民主》一文[1]中發(fā)表了自己的見解。民主（democracy），就其基本的或主要的涵意而言，是指一種與君主制、貴族制相區(qū)別的由人民治理（the government by&nb....

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