宗教比較研究方法論

宗教比較研究方法論近百年來，對于世界各地的不同宗教傳統(tǒng)進行比較研究，已不再僅僅是人類學(xué)家與社會學(xué)家的一個重要工作，也成為擺在哲學(xué)家、倫理學(xué)家、神學(xué)家與歷史學(xué)家們面前的一個迫切任務(wù)。現(xiàn)在，越來越多的人們認(rèn)識到，我們已經(jīng)進入了這樣一個時代：在這個時代中，每一種世界性的宗教，無論是規(guī)模宏大的還是范圍狹小的，都已經(jīng)或正在經(jīng)歷著與其他不同宗教傳統(tǒng)的交互作用。在當(dāng)今人們心目中，宗教的世界不再是由種種不同宗教堆砌而成的松散組織結(jié)構(gòu)，而是變成了一種具有多種框架結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一體。當(dāng)然，就像不同宗教傳統(tǒng)之間的相互依賴、共同存在那樣，由宗教之間的差異與排斥所導(dǎo)致的宗教沖突與斗爭也在不斷繼續(xù)進行，有時甚至比以往表現(xiàn)得還更為激烈。當(dāng)我們即將進入公元后的第三個千年之際，尋找一種能夠使不同宗教系統(tǒng)之間和平共處、相互補充的有效方式，已經(jīng)成為經(jīng)濟發(fā)展、社會進步、人類繁榮以至人類生存本身的必要條件。

一、宗教比較研究的正誤

因為宗教世界自身中存在著差異和相互依賴，所以宗教的比較研究是必要的；由于人類表達(dá)其宗教理想的方式是多樣化的，因此宗教的比較研究是可能的。對于現(xiàn)實世界及來世，人們持各種各樣的不同觀點。表面上看來，這些觀點互不相同，但許多學(xué)者堅信，在這些表面上互不相同的觀點下面，一定隱藏著關(guān)于世界、人生和來世的相似憧憬。這些相似的憧憬，就為對宗教的比較研究提供了堅實的基礎(chǔ)。在對于人類宗教本性持積極態(tài)度的哲學(xué)看來，就像涓涓細(xì)流匯聚在一起最后形成奔騰的江河一樣，不同的宗教表達(dá)也可以整合為一個綜合體；每一具體的宗教都是這一綜合體的一個組成部分，并為其發(fā)展做出自己的特殊貢獻。這一哲學(xué)認(rèn)為，各種各樣的種族、民族及人民之間都具有一種共同的基本宗教結(jié)構(gòu)；盡管他們關(guān)于宗教理想的表達(dá)方式各不相同，但是，他們所追求的精神目標(biāo)卻是共同的，或者至少是相似的。正是在這種假定下，人們探索了對于世界各種不同宗教進行比較研究的可能性，并宣稱世界宗教的統(tǒng)一在不久的將來即將成為現(xiàn)實。

另外一些學(xué)者對此持有全然不同的觀點。對他們而言，與其說各種宗教是趨向一致的，倒不如說它們基本上是背道而馳的。不同的宗教之間不僅缺少相互交流的空間，它們之間更難于相互補充。正因為如此，他們對宗教比較研究持一種消極否定的態(tài)度：宗教的價值屬于主觀性領(lǐng)域，評判不同的宗教觀點是不可能的；因為在宗教的領(lǐng)域，并不存在一種像運行于科學(xué)領(lǐng)域的規(guī)律那樣的強制要求普遍一致的規(guī)律。在實證主義哲學(xué)的影響下，一些學(xué)者堅持認(rèn)為，宗教比較研究只有在人類學(xué)與社會學(xué)研究領(lǐng)域才能開花結(jié)果，而在哲學(xué)與宗教研究領(lǐng)域則不可能有任何收獲。前者是描述性學(xué)科，后者則屬于規(guī)范性的學(xué)科。作為描述性學(xué)科，宗教的社會學(xué)與人類學(xué)研究肯定會增加我們有關(guān)世界各種不同文化與傳統(tǒng)的知識；但是，要對宗教作規(guī)范性研究，這除了增加我們的迷惑與混亂之外，并不能帶來任何新的知識。他們認(rèn)為，世界宗教的和諧不可能由“哲學(xué)想象”來創(chuàng)造，而只能來自于我們對于各種宗教本身的認(rèn)知。差異是人類宗教信仰的本質(zhì)，這一本質(zhì)決定了任何使不同信仰和諧共存或把不同信仰粘合在一起的企圖都是不可能成功的。

概而言之，盡管這兩種不同的觀點在有關(guān)宗教比較研究的可能性方面都做出了自己獨特的建樹，但是兩者實際上都只說出了真理的某個部分，沒有道出真理的全部。一方面，并沒有任何強有力的證據(jù)使我們相信，人類宗教信仰的差異性本身會阻礙我們對不同的宗教信仰與不同的宗教觀點進行比較研究。宗教的比較研究，不僅在社會學(xué)與人類學(xué)領(lǐng)域是可能的，在哲學(xué)、倫理學(xué)、宗教研究等領(lǐng)域也是必要的。人類大多數(shù)宗教在表達(dá)形式上雖然確實具有明顯的排他性特征，但是，我們不應(yīng)該把這種傾向作為無視其他信仰的借口，也不應(yīng)該將其看成是無需對不同宗教之間的相異與相似性進行比較研究的依據(jù)。當(dāng)代世界的相互作用已經(jīng)打破了豎在不同傳統(tǒng)之間的籬笆，各種宗教的史實也已經(jīng)表明了不同宗教的共存只能始于人們對于其他信仰之存在的意識和認(rèn)可。對于其他信仰的忽視將產(chǎn)生誤解，誤解會滋長敵意，而敵意會發(fā)展成為戰(zhàn)爭與毀滅。由信仰間的敵意所導(dǎo)致的這種戰(zhàn)爭與毀滅，是與宗教的本質(zhì)相違背的，因為宗教的本質(zhì)在于通過在不和諧的世界中創(chuàng)造和諧與和平來找尋一條實現(xiàn)永恒與永遠(yuǎn)幸福的道路。要在世界中創(chuàng)造和平與和諧，我們就必須減少不同傳統(tǒng)間的敵意與誤解；要減少敵意與誤解，就必須促使不同的信仰之間進行對話；要促使不同信仰之間的對話，我們就必須對不同宗教的理論與實踐進行比較研究。

另一方面，盡管我們不同意上述認(rèn)為宗教比較研究是不可能的消極主義觀點，但是我們也必須承認(rèn)，消極主義在認(rèn)識宗教比較研究中與生俱來的困難與問題方面，確實有其可取之處，至少含有部分真理。如果我們能具有這樣的見識，我們就會避免重犯那些在這一領(lǐng)域經(jīng)常出現(xiàn)的錯誤。比如，在過分的熱情驅(qū)動下，有些學(xué)者在進行比較時常常會將他們所研究的課題過分簡單化。在大衛(wèi)·李特爾（David Little）及薩母納·B·推斯（Sumner B.Twiss）看來， 在宗教比較研究領(lǐng)域存在有三種主要的錯誤用法：第一，企圖把“整個宗教傳統(tǒng)”如基督教、佛教及伊斯蘭教等等類型化，然后從宏觀的角度對它們進行泛泛的比較，從而使比較研究呈現(xiàn)出一種過分簡單化的傾向。這樣一種比較研究方法忽視與模糊了每一種傳統(tǒng)內(nèi)部的錯綜復(fù)雜的變化與差異，用這種方法去分析宗教現(xiàn)象，與其說是澄清了錯綜復(fù)雜的宗教現(xiàn)象，還不如說是歪曲了各種不同的宗教現(xiàn)象。第二，宗教比較研究時常具有辯護性，無論這種辯護是以公開的方式還是以隱藏的方式進行，都會使人對其研究結(jié)果的客觀性產(chǎn)生懷疑。第三，在比較研究的基礎(chǔ)上，企圖建立用以解釋宗教起源與發(fā)展為目的的理論。（參見大衛(wèi)·李特爾、薩母納·B ·推斯合著的《比較宗教倫理學(xué)》，舊金山Haper & Row，第17—18頁）

為了防止這些誤用，我們必須時刻牢記人們對于宗教信仰表達(dá)的差異性，既不要為過分簡單化的傾向所誤導(dǎo)，也不要被表面上的一般看法所愚弄。對于宗教比較研究的正確態(tài)度是：在相信人類本性具有連續(xù)一貫的確定性的同時，又要注意在比較任何兩種人類傳統(tǒng)的特殊形式時采用審慎的比較研究方法。

只有我們在對宗教進行比較研究時自始至終貫徹不偏不倚的公正原則，我們才能取得比較研究的成功。但在現(xiàn)實實踐中，人們似乎很容易把比較研究建立在自己的宗教信仰的基礎(chǔ)上。這種傾向也沒有什么錯，問題是這種方法時常引導(dǎo)人們在他們自己喜歡的宗教背景下作出判斷。在這類的比較研究中，無論最后得出什么樣的研究結(jié)論，他們總是以各種各樣的形式宣稱某一種宗教比另外一種更為杰出，或者某一種宗教才是獨一無二的。以貶低其他的宗教來抬高某個宗教，或者獨斷地論證“其他的宗教應(yīng)該向這個宗教學(xué)習(xí)”，都是危險的舉動，因為它會產(chǎn)生與比較研究之目的相違背的后果。這種研究方法之所以降低了比較研究的價值，不僅是因為其中滲透了研究者自己的宗教信仰，而且因為它違反了比較研究的基本原則，使得不偏不倚的公正原則讓位于偏見。這種形式的比較，不僅不能產(chǎn)生理論價值，而且在實踐上也是有害的，因為它馬上會招來其他宗教傳統(tǒng)的反對。在相信其他宗教傳統(tǒng)的人們看來，這樣的研究與其說是科學(xué)研究的結(jié)論，不如說是激起人們憤怒的挑釁行為。

任何合格的宗教比較研究必須以公正性原則為基礎(chǔ)。公正性原則并不排除研究者自己的宗教信念，也不把研究者個人的價值觀與比較本身的價值相分離。在宗教比較的歷史上，曾經(jīng)有過一段時間人們特別追求比較研究的絕對客觀性，并試圖將研究者與研究對象完全分離開來。為了獲取所謂的絕對正確的結(jié)論，人們不得不割裂此事物與他事物的關(guān)系，在孤立狀態(tài)下對事物加以考察；為了保證研究的客觀性就不允許任何屬于個人的價值進入到他們對于所觀察到的事物的解釋中。這是一種機械客觀主義的研究方法，這種研究方式早已被人們拋棄了。解釋學(xué)理論已經(jīng)超越了自由主義或啟蒙時代對于客觀性的理解，從而產(chǎn)生了這樣一種認(rèn)識：任何解釋都是在解釋者個人價值的氛圍中做出的。做研究工作，就是要在被觀察對象與觀察者或被解釋的對象與解釋者之間建立一種關(guān)系。因此，任何對于宗教的解釋，如要具有可信性的話，都必須以結(jié)論開放、傾聽、建設(shè)性的批判以及以理解為目的的對話為基礎(chǔ)。

如果像這樣來理解，公正性的原則就是在觀察與闡釋的過程中實現(xiàn)的。世界上并沒有任何一種絕對“完善”的引不起任何批評的宗教，也不存在一種完全“客觀”的評價標(biāo)準(zhǔn)。公正的比較研究，并不意味著研究者不應(yīng)該對這個或者那個傳統(tǒng)作任何的判斷與評論，也不意味著研究者應(yīng)該總是把自己放在所比較的兩個傳統(tǒng)的正中間位置。公正原則指的是研究必須從開始到結(jié)束，都對比較雙方使用同樣的判斷標(biāo)準(zhǔn)。公正原則堅持任何宗教傳統(tǒng)都必須獲得尊重的精神，但它也允許人們拒斥任何經(jīng)典著作或傳統(tǒng)實踐中的某些與人類宗教信仰的原則不相協(xié)調(diào)的東西，從而使人們可以在適當(dāng)?shù)臅r候根據(jù)認(rèn)真的思考作出有價值的判斷。沒有這種正與反、有利與不利兩方面的判斷，比較研究將是淺薄和表面的。但是，公正原則限制研究者作出隨意的、片面的以及前后不一致的判斷。在這個意義上，研究者本身的價值與信念也必須得到檢驗與考察。這是一個開放與自我評判的反思過程，而對于這一過程的理解又是實行公正原則的最重要因素，也理所當(dāng)然地是任何成功的宗教比較的前提。

二、在不同的宗教之間找尋相似點

一種恰當(dāng)?shù)淖诮瘫容^研究包括三項任務(wù)：找尋相似點，發(fā)現(xiàn)不同點，并且由于重疊與相互包含的原因，要從相似之中發(fā)現(xiàn)不同，在不同之中找尋相似。

比較研究必須首先在不同的宗教間找尋相似點，這是任何比較的起始點。有兩種找尋宗教間相似點的基本方法：一是考察它們的現(xiàn)象學(xué)框架；另外一種則是考察它們本身的結(jié)構(gòu)。

盡管宗教世界具有多樣性，是由多維空間組成的，但其現(xiàn)象學(xué)的框架結(jié)構(gòu)則非常清楚。就其空間而言，有在世界范圍里被人們實踐的“世界宗教”，也有在特殊區(qū)域由特定人群或民族所信奉的“地區(qū)性宗教”。就其時間而言，有主要以對原始信仰與實踐的歷史記載為基礎(chǔ)根據(jù)的“傳統(tǒng)宗教”，也有通過改革舊信仰與舊儀式或者通過創(chuàng)造一套全新的信仰與禮儀而形成的“改革宗教”或“新宗教運動”。就宗教的本質(zhì)而言，既有依附于一種單一的信仰與實踐并排斥任何其他傳統(tǒng)要素的“單一宗教”，也有通過調(diào)和不同信仰、儀式與倫理觀念而形成的“合成宗教”。通過這樣一種現(xiàn)象學(xué)的描述，我們就能夠馬上發(fā)現(xiàn)兩種宗教之間是否存在有明顯的相似性：例如，它們到底是世界性宗教，還是地區(qū)性的宗教；它們是具有將自己的教義普遍化的潛力，還是完全囿于自己的起源；它們是僅以傳統(tǒng)為依歸，還是能夠適用于現(xiàn)代世界；對于其他的不同宗教傳統(tǒng)，它們是持一種較為開放的態(tài)度，還是基本上堅持它們自己的信仰，對其他的宗教傳統(tǒng)持一種排斥的態(tài)度。發(fā)現(xiàn)類似這樣的種種相似性是非常有趣的事情，但還不足以作為學(xué)術(shù)研究的根據(jù)，它至多可以作為社會學(xué)與人類學(xué)研究的開端。為了在不同的宗教間找到更為基本的共同特性，我們還必須特別詳細(xì)地考察我們打算比較的這些宗教傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)特征。

我們所說的結(jié)構(gòu)特征，是指那些能夠反映一個宗教內(nèi)部結(jié)構(gòu)及相應(yīng)功能的本質(zhì)特征，對于宗教結(jié)構(gòu)的分析是與宗教的定義相聯(lián)系的。在試圖比較不同的宗教之前，對于什么是宗教有個清楚的認(rèn)識是極為重要的。我們給宗教的定義是這樣的：宗教是以尋求克服生命局限的方式為內(nèi)容，并以這種方式來探求對生命的終極意義之理解的學(xué)科。要克服生命的局限性，宗教必須把它的視野由短暫擴展到永恒，必須去發(fā)現(xiàn)生命的終極意義，必須考察人類存在與有限世界以及人類與無限的雙重關(guān)系。我們在人類存在與現(xiàn)實世界的關(guān)系中尋求生命的終極意義，同時又在人類的存在與無限的關(guān)系中才能體會到怎樣克服生命的局限以達(dá)到終極或無限。所以，在宗教世界中，人類并非孤立地存在著。他們不僅存在于個人與個人、個人與群體的關(guān)系中，而且還存在于人類與超越、人類與自然的關(guān)系中。超越、人類與自然構(gòu)成宗教大廈基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的三塊基石。

對于宗教結(jié)構(gòu)內(nèi)部的研究可以以極為錯綜復(fù)雜的方式來展開。但是，為了理解這一復(fù)雜結(jié)構(gòu)，我們可以用一個簡單的包括A、B、C 三點的三角形來表示。在這個圖形中，A、B、C分別用以表示超越、 人類與自然。建立了這個圖形之后，我們就可以在這三點的相互關(guān)系中發(fā)現(xiàn)宗教的結(jié)構(gòu)與功能。（見圖一）

附圖{圖}

任何一種成熟的宗教，都具有某種以此三點為基礎(chǔ)的結(jié)構(gòu)，而這些點所代表的東西在表現(xiàn)形式上又是多種多樣的。這三點中的每一點與其他二點的關(guān)系，都構(gòu)成宗教理論與實踐的三個方面；這三個方面既可以清晰地相互區(qū)分，又十分緊密地相互聯(lián)系。第一方面以A為中心， 以起源于A然后再擴展到B與C的各種關(guān)系為內(nèi)容。因為這些關(guān)系都起源于A，又因為A代表著超越，所以， 它們經(jīng)常以宗教的“超越”方面為世人所知�！俺�越理論”與神學(xué)學(xué)說有所不同，后者在基督教、猶太教以及伊斯蘭教文獻和習(xí)慣用語中，指的是關(guān)于上帝的研討。但是，其他宗教并不談?wù)撨@樣一個有意志的上帝或諸神。這樣，宗教中關(guān)于超越的論斷，指的是對“無限”、對有意志的或無意志的“無限”與人類存在和自然世界的創(chuàng)造關(guān)系的理論反思。宗教的超越方面以超越為中心，而超越又幾乎可以表現(xiàn)為任何形式：它可以是一種品質(zhì)（如智慧、愛）、一種關(guān)系（如和諧、統(tǒng)一）、一種特殊的自然實體（如太陽、大地、天、河流、動物等等）、一個特殊的人類個體或群體（如某個國王、死去的人們）、作為一個整體的自然（即大自然）、一種純粹的形式或者純形式領(lǐng)域（如善、真、全部理念）、純存在（如一、存在自身、存在基礎(chǔ)），或者超越的活性人格神（如安拉、耶和華、上帝）。（參見《比較宗教倫理學(xué)》，第58頁）

所以，雖然或許我們同意并不是每一種形式的世界宗教都有某種上帝的概念，但我們必須承認(rèn)，許多宗教中都包括有某種超越的方面，無論其關(guān)注的是通過外在于人性力量或人格神的拯救，還是強調(diào)人類自我的超越。一般地說，世界性宗教的超越的典型形式就是一種既高于自然也高于人類的力量、能力或人格。在這樣的超越形式中，人們往往相信超越的人格或力量既能夠控制人類事務(wù)與命運，也能夠決定自然的演化方式。根據(jù)這種超越原則，人類存在及自然在本質(zhì)上是依賴于超越的。

宗教結(jié)構(gòu)的第二方面，以B為中心，以起源于B并從B推展到A與C 的各種關(guān)系為內(nèi)容。B代表的是人， 而以人為中心始發(fā)的關(guān)系可以稱之為某一宗教的“宗教”方面。“宗教”一詞既可以在廣義上也可以在狹義上來使用。廣義的宗教是指宗教主體與宗教客體之間的所有關(guān)系，指與超越生命局限和尋找生命的終極意義有關(guān)的所有宗教理論與宗教實踐。但我們這里所說的“宗教”是在其狹義意義上使用的。狹義的宗教主要是指在宗教結(jié)構(gòu)中的三個方面之一，即作為宗教主體的人類與作為宗教客體的超越及自然的關(guān)系，指宗教主體通過與“無限”交流、通過使生命與自然界相和諧來發(fā)現(xiàn)生命的終極意義的活動。在發(fā)展這些關(guān)系的過程中，人發(fā)明并提升了某種特殊的信仰、感情、崇拜、禮儀、行為與生活方式。由于這一方面集中于從作為宗教主體的人推展到作為宗教客體的超越這一關(guān)系上，所以，我們可以很容易地把它與超越方面相區(qū)別——超越方面以宗教的客體以及從宗教客體到宗教主體的關(guān)系為中心，而“宗教”方面則以宗教主體及從宗教主體到客體的關(guān)系為中心。宗教表述的典型形式是信仰。信仰是一種態(tài)度，是對超越的向往。宗教比較研究的重要問題，是關(guān)于信仰究竟能否適度地發(fā)揮其功能的問題。一個功能適當(dāng)?shù)男叛�，可以建立起宗教主體與宗教客體之間的交流關(guān)系；一種功能出現(xiàn)故障的信仰，則會堵塞甚至完全破壞這一交流，從而使宗教主體不能夠到達(dá)超越的境地。當(dāng)這種情況發(fā)生時，宗教的“宗教”方面就會開始退化，從而為宗教的超越關(guān)系或倫理關(guān)系所遮蔽。宗教的倫理關(guān)系是我們所要論述的宗教結(jié)構(gòu)的第三個方面。人類不僅存在于他們與超越的關(guān)系中，他們以此得到或者追求生命的終極意義，也存在于他們與自己以及與自然的關(guān)系之中，并通過這些關(guān)系在日常生活中拓展生命的意義。宗教的倫理方面以B為中心，以其與自身的關(guān)系、與A及C 的關(guān)系為內(nèi)容。尋求生命的最終意義，必須在關(guān)于人的本質(zhì)及活動的意識中才能得以展開。在這個意義上，宗教的倫理方面是超越方面與宗教方面的合理延伸。在宗教結(jié)構(gòu)的三角形中，倫理之所以是宗教的倫理，是因為人類本性與行為是以其與超越的關(guān)系的方式表達(dá)出來的。道德之所以具有指導(dǎo)行為的功能，其原因不在道德自身，而在于道德所追求的是宗教的終極意義。因此，宗教倫理學(xué)與所謂的哲學(xué)倫理學(xué)及人類學(xué)領(lǐng)域的倫理學(xué)不同，因為宗教倫理是以道德準(zhǔn)則及觀念的超越價值為基礎(chǔ)。道德的權(quán)威是在人與神圣之間的交流中表現(xiàn)出來的，而神圣是道德權(quán)威的源泉。在尋求生命的終極意義的過程中，人們關(guān)于環(huán)境的倫理意識得以提升，認(rèn)識到自然與人類是伙伴關(guān)系而不是競爭、敵對關(guān)系；宗教倫理學(xué)的目的，是通過道德的努力來發(fā)現(xiàn)生命的終極意義，從而克服生命的局限性，而不是為人們自己的行為與動機提供理性的辯護。由于人與超越、人與人自己的關(guān)系具有多樣性和復(fù)雜性，所以宗教倫理與純理性倫理的界線有時很難劃分清楚。但是，在宗教傳統(tǒng)的框架內(nèi)，宗教倫理時常不外乎以下兩個類型中的一種：或者是從屬于神學(xué)的倫理，或者是等同于超越的倫理。在前者，倫理對于超越目標(biāo)而言只具有次要的工具的意義；而在后者，倫理本身則被視為通向超越的唯一途徑。

宗教的三個方面（超越、宗教與倫理）就是這樣分別由三種關(guān)系形成的。超越關(guān)系是從超越（A）到人（B）、到自然（C）的擴展， 宗教關(guān)系是從人到超越、到自然的擴展，而倫理關(guān)系則是從人到其他人、到自然的擴展。（見圖二）

附圖{圖}

一般說來，任何宗教體系內(nèi)部都包含有這三個方面，且任何宗教傳統(tǒng)的核心概念也都含有這三個方面的內(nèi)容。如果我們能夠恰如其分地區(qū)分這些不同的方面，那么我們的比較研究就可以避免將兩種宗教簡單地混合在一起，就能夠深入地比較它們的具體方面和內(nèi)容。在這三種不同的方面中，兩種不同類型的宗教的超越概念之間的相似性最小。如上所述，盡管每一種宗教都擁有超越的概念，但這并不意味著其超越觀必然地把關(guān)注點放在上帝或上帝的創(chuàng)造上。我們必須認(rèn)識到超越可以有多種多樣的表現(xiàn)形式，而不同的宗教在探討超越的特性上也表述各異。在宗教方面即在人類追求超越的過程中，在渴望達(dá)到永恒或?qū)�終極的崇拜中，我們可以發(fā)現(xiàn)不同宗教之間具有較多的相似性。信仰可以指向不同的客體，不同的宗教傳統(tǒng)在儀式與象征上也可能很不相同。但是，這些不同表述的基本原則在很多方面帶有普遍性，那就是要超越短暫并達(dá)到永恒。當(dāng)我們進入到倫理領(lǐng)域，我們可以看到，盡管不同類型的宗教之間在超越原則與宗教導(dǎo)向上大相徑庭，但還是存在著極多的相似之處。不過，我們不應(yīng)該把這些“相似”理解為“相同”。不同的宗教傳統(tǒng)，在道德學(xué)說的形式、“完善”的理念、構(gòu)成完善的美德以及美德的功能上可能十分地不同，從而使它們不僅在倫理價值的實質(zhì)上相互區(qū)別，而且在道德規(guī)范、規(guī)則與制度的形式和結(jié)構(gòu)上也各具特色。

不同宗教之間的相似點不僅存在于它們相對應(yīng)的方面（諸如此一宗教的超越理論與彼一宗教的超越理念），而且也存在于所有這三個方面的混合方式之中。宗教結(jié)構(gòu)內(nèi)部這三個方面的相互作用與相互影響是所有形式的宗教的基礎(chǔ)，而它們的相互作用和影響的方式大體上也是相似的。在相互依賴關(guān)系中，超越方面往往起著決定性的作用，超越是其他兩個方面的基礎(chǔ)，而其他的兩個方面則被視為超越的延伸或應(yīng)用。但是，在它們的相互作用中，宗教與倫理方面也不是消極的或者完全被其超越原則所先天決定的。一方面，它們可以推動對超越的探討，加深人類對其根本原則的理解；另一方面，它們還能將這一根本原則應(yīng)用到實踐中去，使超越原則不再是外在于人的東西，而是成了人們自身之中的東西。

三、不同宗教之間的區(qū)別

在宗教比較研究中，我們必須把宗教之間的共性和差異結(jié)合起來進行考察。我們必須在兩種宗教傳統(tǒng)的差異的背景中來討論它們的共性。從某種意義來說，對于宗教比較而言，不同宗教之間的差異比它們之間的共性更為重要，因為正是這些差異導(dǎo)致了兩種全然不同的宗教傳統(tǒng)。如果我們對宗教之間的這些差異沒能給以足夠的注意，我們的比較就會誤入歧途。宗教的共性基于人類的共同本質(zhì)，而宗教的差異則反映了人們對文明、文化以及傳統(tǒng)的多樣化表達(dá)。不同的文化，不同的生活方式，甚至不同的語言都會加劇宗教信仰表達(dá)方式的差異，都會產(chǎn)生不同形式的世界觀。宗教間的多樣性是為什么要進行宗教比較研究的原因之一，同時也是追求協(xié)調(diào)各種宗教共存這一目標(biāo)的真正困難所在。要解決這個問題，我們就需要這樣一種宗教分類模型，它既能反映出不同宗教之間的本質(zhì)和結(jié)構(gòu)上的差異性，又能忽略不計它們在起源與地理等方面的差異。為了建構(gòu)這樣的模型，我們需要返回到上述三角形的宗教結(jié)構(gòu)中去。每一種宗教的基本結(jié)構(gòu)都是由那三點所支撐起來的，而每一個宗教的表達(dá)方式也都必然具有三個方面的意義。當(dāng)然，不同宗教強調(diào)的重點是不同的。這些不同的強調(diào)會產(chǎn)生不同的關(guān)系，而這些不同的關(guān)系又會反過來形成不同的宗教結(jié)構(gòu)。宗教關(guān)系與宗教結(jié)構(gòu)中的這些差異，促使我們把世界宗教劃分為三種原型，每一種原型都通過關(guān)注于三角形中的一點而展現(xiàn)出其獨特的特性；因為在該原型里，所有的關(guān)系，無論是人與人之間還是人與超越之間的關(guān)系都是以這一點為中心而發(fā)展起來的。（見圖三）

附圖{圖}

第一種類型的宗教是圍繞A點發(fā)展起來的。 這一類型的宗教以信仰超越為特征，而這個超越則被理解為活的、有人性的神性存在。因此，我們最好把這類宗教稱為“以神為中心的宗教”。在這種宗教中，神或者表現(xiàn)為單一的存在，或者表現(xiàn)為多元的存在，但無論如何，神總是所有關(guān)系的起始點和終結(jié)點。作為這種宗教之中心的神，是一切富有意義的關(guān)系的源泉，更確切地說，一切關(guān)系的意義和價值都不過是神性存在的具體化，人和自然是通過神性存在的創(chuàng)造和無處不在的恩賜而與神性存在發(fā)生聯(lián)系的。作為宗教崇拜的超越力量，神性存在是人類達(dá)到超越的唯一啟蒙者和推動者。B點（人類）和C點（自然）依賴于神的存在，并從神性存在及其創(chuàng)造中獲得其在宇宙中的地位和價值。人類達(dá)到超越的希望，只有通過占據(jù)了人們心靈的神性存在才能得以實現(xiàn)。人們對待彼此和對待自然世界的態(tài)度，是基于人們模仿神性的需要而產(chǎn)生的。由于以神為中心的宗教不僅強調(diào)神性，而且也特別強調(diào)人們對于神的恩賜的反應(yīng)的重要性，所以，以神為中心的宗教并不否認(rèn)人類對于他們自己的存在與行為的責(zé)任。但是，這一類型的宗教堅持人的責(zé)任是由神性的存在而產(chǎn)生的，其根源在于神對人的關(guān)照。沒有神的啟蒙，人不可能做出任何有意義的事情來。以神為中心的宗教將自然與自然存在物看成是神的創(chuàng)造的標(biāo)志，因此，在整個體系中自然與自然存在物沒有任何獨立的地位。典型的以神為中心的宗教是猶太教。在猶太教中，上帝是所有生命的起點和終點。其他的宗教，如基督教和伊斯蘭教，也具有這一宗教在理論與實踐上的許多特性。

宗教的第二種

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"人口素質(zhì)"是多學(xué)科研究的對象。從中西比較來看，對人口素質(zhì)或者說對人口質(zhì)量問題的關(guān)注可以說是中國人口學(xué)和人口問題研究的一大特色。在西方人口學(xué)說史上，對人口素質(zhì)問題的關(guān)注向來較少，如著名人口學(xué)家豪塞和鄧肯于1959年為"人口學(xué)"下定義時，"經(jīng)過審慎考慮"，還....

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l 、從人口再生產(chǎn)的角度看傳統(tǒng)意義的人口轉(zhuǎn)變歷程

    眾所周知，我們一般所講的人口轉(zhuǎn)變首先指的是人口再生產(chǎn)類型的轉(zhuǎn)變；這是經(jīng)典的人口轉(zhuǎn)變理論所關(guān)注和闡述的。因此，要考察和....

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    在前面的分析中，實際上多少已經(jīng)涉及這里的主題。在一般的分析中，社會經(jīng)濟因素和計劃生育因素被看成是中國初步實現(xiàn)迅速的人口轉(zhuǎn)變的兩大基本因素。

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四、人口素質(zhì)存量測度的研究

    從現(xiàn)有的研究看，南京大學(xué)人口所已故的馬淑鸞教授可能是國內(nèi)最早采用PQLI（直譯為"生活的物質(zhì)質(zhì)量"或 "物質(zhì)生活質(zhì)量"，移譯為"生命素質(zhì)指數(shù)"或"人口....

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內(nèi)容提要  在人口思想理論上，汪士鐸與馬爾薩斯有著基本一致的觀點，即：認(rèn)為人口的增長超過生活資料的增長；貧困、動亂的根源在于過剩人口。汪士鐸還提出了獨具特色的抑制人口增長的方法。汪士鐸人口思想中的積極內(nèi)容是：繼承和發(fā)展了前人關(guān)于人口每....

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一、1946—1974年間的遷入人口

   由于1974年11月后,香港政府可以將在邊界與新界被捕的人遣送回中國,所以1974年前后對香港人口遷入影響較大,故單獨將1946—1974年間的遷入人口列為一小節(jié)....

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關(guān)于儒家的民本與民主的關(guān)系，我在《中國的民本與民主》一文[1]中發(fā)表了自己的見解。民主（democracy），就其基本的或主要的涵意而言，是指一種與君主制、貴族制相區(qū)別的由人民治理（the government by&nb....

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