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胡適、鈴木大拙、印順禪宗研究方法之比較
胡適、鈴木大拙、印順禪宗研究方法之比較 一
在學(xué)術(shù)研究中，方法的選擇固然不是決定一切的，但確實不可須臾或缺，有的學(xué)者甚至終生從事方法問題的探究。禪宗研究更因為研究對象本身宗教與哲學(xué)、信仰與理性、超越與參與的互相交錯，方法尤其百花齊放。例如胡適是在歷史觀念指導(dǎo)下的客觀求證，鈴木則是在信仰基礎(chǔ)上超二元對立的主觀詮釋。前者藉材料考據(jù)史實，后者則以體悟為人道途徑。印順既不排斥歷史觀念，故治史也是考證的，同時他也否認禪的本質(zhì)除了自證、體悟是無法證明的傳統(tǒng)觀念。因此，他把注意的焦點放在可以言說的“現(xiàn)實時空的方便”上，而采取比較和分析的方法。
在《禪宗在中國——它的歷史和方法》那篇著名的論辯文章中，胡適說：“我們只有把禪放在它的歷史背景中加以研究……才能予以正確的理解�！边@正是鈴木大拙全盤否定的那種“對歷史背后的行為一無所知”的歷史方法。這里所謂的歷史背景無疑是對史料真?zhèn)蔚谋孀R和取舍，也就是胡適的實證主義的方法。
有人曾評價說，胡適之所以能風(fēng)靡一時，“不是因為有什么系統(tǒng)的大貢獻……只是為了實驗主義的歷史意義和價值”〔1〕， 此話不無道理。胡適處處講“拿證據(jù)來”的科學(xué)方法，不僅在治學(xué)方法上但開風(fēng)氣之先，而且在新舊交替的社會變革中，大有推倒一切的氣概。自然在禪宗史研究中也不例外。
胡適晚年曾總結(jié)說：他一生治學(xué)“都是圍繞著‘方法’這一觀念打轉(zhuǎn)的�！椒ā瘜嵲谥髟琢宋宜氖嗄陙硭械闹�。從基本上說，我這一點實在得益于杜威的影響�！苯又昧硕磐囊痪湓挘骸澳欠N（形式邏輯——三段論式的邏輯）便是用一般真理去支持那些沒有它支持就站不住的事物。”胡適解釋說：“這是什么意思呢？杜威認為亞里斯多德的形式邏輯之所以能在中古歐洲更完滿地復(fù)振的道理，就是因為教會正需要形式邏輯來支持一種信仰體系。這一思想體系如無形式邏輯的支持，便要支離破碎，根基動搖�！�
換句話說，形式邏輯是為了支持那些扭曲了的信仰體系而存在的。在中國，墨家“三表法”的推理法則就是關(guān)于鬼神存在和真實性的形式邏輯。至于佛教的“因明”，對佛教更是活力無邊。它們像“三段論”一樣，“都是利用這一智慧工具來支持那些沒有它支持就要搖搖欲墜的事物、觀念和信仰！”〔2〕對形式邏輯的否定， 便是胡適實證主義方法形成的前提。
胡適還指出，杜威由疑惑到假設(shè)終至求證而圓滿解決的系統(tǒng)思想，“幫助了我對一般科學(xué)研究的基本步驟的了解”。他還認為，諸如考據(jù)、考證這些傳統(tǒng)的治學(xué)方法，就是“有證據(jù)的探討（無征不信）”，也即赫胥黎稱之“薩迪法則”的。
由此可見，胡適治學(xué)的方法實際就是“懷疑”和“求證”相結(jié)合的方法，也是排斥邏輯的。他要的是“實證”而不是“推理”，靠的是資料而不是邏輯！鈴木批評他采用邏輯法，實在是冤枉了這位“實證”先生。在這一點上，他們二人倒有相通之處：都強調(diào)直面現(xiàn)實。不過胡適要的現(xiàn)實是載于典冊的“真實”，鈴木的現(xiàn)實則是存在和心靈的親合。
胡適曾經(jīng)非常自信地說，他對中國思想史研究，早在三十年代初就有一樁原始性貢獻，那就是對與神會有關(guān)的四部手鈔本的收集與詮釋。這種“收集與詮釋”就是他研究禪宗的“新觀念、新方法”。
對他自己謂之的新方法，胡適在他所作的《中國禪學(xué)之發(fā)展》的長篇報告中，一開始就作了詳細的解釋。首先他批評：無論是中國還是日本研究禪學(xué)的，“大都用一種新的宗教態(tài)度去研究。只是相信，毫不懷疑�！薄捌浯蝿t缺乏歷史的眼光�！钡谌褪恰皩τ诓牧系氖占疾蛔⒁狻薄＝又f：“我研究禪，不能說完全沒有上述的缺點，不過民國十五年，我到巴黎，即存心收集資料”�！按嫘摹倍郑谡f明胡適的方法方面太重要了。也就是說，他是由于心存疑惑，為了推翻舊說而在資料堆中“求證”的。事實上，他的方法確實有些與眾不同，那是以懷疑為前提，以歷史為背景，以資料為佐證的“實證思維術(shù)”。其實，這也正是乾嘉諸老早已采用過的“無征不信”的考據(jù)法，即他謂之與赫胥黎叫作薩迪法則“有其相通之處”的科學(xué)法則。
首先，胡適對當(dāng)時所存的禪宗史料是持懷疑態(tài)度的。他認為禪宗大師“都愛做假”，神會就是一個“大騙子”和“作偽專家”，道原、契嵩、贊寧也“妄改和偽造”禪宗歷史，所以有關(guān)禪宗的資料百分之九十五“都是一團胡說、偽造、詐騙、矯飾和裝腔”。因此“觸發(fā)我完成一項相當(dāng)滿意，也相當(dāng)富于毀滅性的中古思想史的著作”〔3〕， 即其所說的“重見這位南宗的圣保羅的人格言論”的“禪宗信史”〔4〕。 還是在那篇非常有名的挑起論辯的文章中，胡適把這一懷疑態(tài)度稱之為“與著名的‘奧氏剃刀’同樣銳利”的“龐氏剃刀”或“中國禪的剃刀”〔5〕，要用它來“斬盡中古時代的一切鬼、神、佛、菩薩、 四禪八定，以及瑜伽六通等等”。這里可以說“懷疑”就是胡適治禪宗史的第一把“剃刀”。
其次，就歷史觀來講，胡適特別強調(diào)“把禪放在它的歷史背景中去加以研究”。他認為禪宗最發(fā)達的時代是在7世紀末到11世紀， 即武則天時期到北宋將亡這400年間。但是， 當(dāng)時所能接觸的材料“大都是宋代以后的”〔6〕， 加上他認為“佛教是一個‘無方分（空間）無時分（時間）的宗教”〔7〕，印度人又是一個缺乏歷史觀念的民族， 所以自印度傳來的佛教乃至禪宗，史料殘缺，乃至“毫無歷史根據(jù)的新發(fā)明”〔8〕都是他予以懷疑的思想根源或前提。 這就觸發(fā)他尋找唐以前禪宗的原始資料（應(yīng)當(dāng)說是唐至北宋），以便在歷史的真實中考察禪學(xué)的發(fā)展。
其實，胡適的歷史觀念與其注重材料，強調(diào)“拿證據(jù)來”的實證主義大體上是同一個內(nèi)容。他對禪宗的研究實際上就是對四部手鈔本的收集、整理與詮釋。
繼而他又推定，有關(guān)唐代禪宗的資料一是要從日本的寺廟中找；二“就是向敦煌所出的寫本里去搜求”〔9〕。 敦煌寫本除北平圖書館有一些“人家不要的東西”外，“重要的東西，還是在倫敦和巴黎兩處”〔10〕。于是，在1926年，恰好他赴歐洲，便化費了一些時間在巴黎圖書館發(fā)現(xiàn)三種神會的語錄，又在倫敦發(fā)現(xiàn)了神會的《顯宗記》，繼而又在日本見到自倫敦影印的敦煌本《壇經(jīng)》。正是這些資料使他推翻了傳統(tǒng)的禪宗史，確信神會是南宗七祖，提出了震驚學(xué)術(shù)界、令人瞠目結(jié)舌的結(jié)論：神會“是南宗北伐的總司令，是新禪學(xué)的建立者，是《壇經(jīng)》的作者�！薄�11〕以及禪宗是金剛對楞伽革命的觀點。
據(jù)此，胡適便說他重寫了禪宗史，未免有點聳人聽聞，言過其實了。還是他自己說：“發(fā)現(xiàn)了神會的許多文件……我們還沒有發(fā)見真歷史，只發(fā)見了假歷史的制造人們，只發(fā)見了假歷史如何造成的來歷與經(jīng)過”，結(jié)論便是：“神會是制造禪宗（南宗）假歷史的第一好手�！逼渖八篮螅叭珖姆鸾套谂桑ǔ颂炫_一系）又都紛造歷史，造傳法世系表，來做攀龍附鳳的工具！”〔12〕于是，謬史流傳。至今，只有他才做了這件指出和尚做假的行徑，即富于毀滅意義的工作�？梢�，胡適的禪宗史研究充其量也只能說是“辨?zhèn)巍保?br>
然而，胡適起自懷疑，繼而假設(shè)，終至辨?zhèn)蔚摹皩嵶C”方法，畢竟還是一種演繹法，它實在沒有提出任何像樣的證據(jù)推倒先有的禪史，說《壇經(jīng)》的真正作者是神會等也有“孤證”之嫌，而顯得過于武斷了。因此胡適禪學(xué)遭致不少非議，鈴木對他的反擊，實不在于方法而在于史實和觀念。湯用彤在他的研究中特意指出：“大鑑禪師舍《楞伽》而取《金剛》，亦是學(xué)問演進之自然趨勢。由此言之，則六祖謂為革命，亦可稱為中興”，中興者即“領(lǐng)宗得意”。〔13〕湯氏“領(lǐng)宗得意”說，突出了禪宗的一貫精神，非如胡適金剛對楞伽革命的兩截之說。但不可否認，胡適的實證主義的方法對學(xué)術(shù)界還是有很大影響的。他對禪宗史的考證有不少還是被學(xué)者們公認的，尤其是南宗“實自荷澤始盛”〔14〕，禪宗南北分野實由神會而起，充分肯定神會在禪宗史上的重要作用，已成治斯學(xué)者們的共識。
二
與胡適不同〔15〕，鈴木認為禪為“超越人類理解限域之外”的心靈訓(xùn)練，“它的獨一無二在于它的非理性或非人類邏輯理解所到之處”〔16〕，“有不依倚于歷史的生命”〔17〕，所以決定了他在研究中，就其主觀上來說，是必須排斥理性和邏輯，排斥外在的、客觀的歷史。然而，鈴木在其通向禪學(xué)的道路上也并非完全排斥歷史，在很大程度上同樣采取了理性和邏輯的方式。事實上，鈴木和平常人一樣，都不能擺脫理性的羈絆。他一方面強調(diào)禪是“無可復(fù)制”的，另一方面又在竭力“摹制”；一方面認為禪不能形于言詮紙墨，另一方面又連篇累牘，大談禪道。這種觀念和方法、主觀和事實、理論和實踐的矛盾，是任何一個立足于信仰而治禪學(xué)（而不是禪）的人無法解脫的。目前，很多人認為鈴木治禪采用的是非理性、非邏輯、非歷史或超理性、超邏輯、超歷史的方法，顯然是過分相信鈴木陳述的一個誤解。他所謂超越時空、超越理性，目的不外是為了證明視野這一獨特存在的真實性，即超越主客、超越生死，全心靈化的自我存在可能性，因此，歷史、理性、邏輯的方法只要能實現(xiàn)這個目的，同樣都可以采用。他說“必須從禪的里面去了解禪”，只能反映他那信仰主義的立場而不能代表他治禪的方法；只能是他的理論而不是他的實踐。應(yīng)當(dāng)看到，胡適否定推理的形式邏輯在研究中的具體應(yīng)用，卻強調(diào)禪是可以用理性、邏輯說明的；鈴木雖然認為禪是非理性、非邏輯的，但又不能不用理性和邏輯將禪形之于言詮紙墨。他們的方法論和治學(xué)的具體方法的自相矛盾是很值得品味的。
就歷史觀念來講，鈴木認為，禪也像歷史一樣涉及時間。與歷史不同的是，禪又是“非時間”的。因此，“禪對于時間與非時間則兼容并蓄之”。也就是說，禪是歷史和非歷史相結(jié)合的。他還指出：盡管禪不是歷史可以說明的，但“歷史可能告訴我們許多關(guān)于禪與其它事物或事件的關(guān)系”，即“關(guān)于禪的事情”。所以，他不僅注意禪宗歷史資料的收集，從敦煌經(jīng)卷的寫本中，追溯《壇經(jīng)》的源頭，撰寫慧能的生活小史，而且“客串”史家的角色，比較了中華民族與印度民族不同的心智， 說明只有也只能產(chǎn)生在中國的禪宗， “所重的是絕對的現(xiàn)在（absolute present）——工作在其中進行，生命在其中活著的現(xiàn)在�！彼^的反傳統(tǒng)，“他們的目標(biāo)并不在于破壞偶像，只是他們判斷價值的方式如此自動地出自他們內(nèi)在的生活而已�！薄�18〕即出現(xiàn)于歷史過程中蘊育起來的入世意識。在此以前，他于一本書中特意指明：“丹霞燒佛”的傳說“是否史實很可疑”，因為“這種行為是很褻瀆佛陀的”〔19〕。由此可見，凡是與其信仰抵牾的記載，他也是要用“歷史的觀點”考察一下的。
至于邏輯，他也不是完全屏置不用的。他說“邏輯具有實際的價值，應(yīng)當(dāng)最大限度地活用它”；“邏輯中包含了人類的艱辛努力，它是自我意識性的”�！�20〕他甚至批評胡適“那種歸納禪法的邏輯……至少是不含邏輯”〔21〕的。事實上他的談禪之作還是靠邏輯向人們演示的，只不過更強調(diào)人生的最高境界是邏輯不能夠觸摸的。因此，他認為“當(dāng)它已經(jīng)失去了效用或越出了它應(yīng)有的界限的時候，就必須毫不猶豫地喝令它‘止步’！”〔22〕這里他說的對邏輯的“活用”，對于理解他治禪學(xué)的方法也太重要了。
顯而易見，鈴木在治禪學(xué)的方法上是歷史與非歷史兼容并蓄，邏輯非邏輯雙管齊下。歷史的觀念是為了說明非歷史觀念的合理性，邏輯更是為了證明非邏輯的必然性，至于語言文字的詮釋無疑在于強調(diào)直覺體悟的可靠性。這里需要注意的是鈴木采用的方法還是治禪的方法，而不是禪的方法。
因此，我們不能簡單地聽信鈴木的話，以為他的方法就是非歷史、非邏輯的，更不能認為就是歷史的和邏輯的。這種種方法的“活用”都服務(wù)于他那超越二元對立的思維模式。這種超越，或者說突破二元對立的思維模式，就是他治禪學(xué)所應(yīng)用的直覺主義邏輯。它與大乘中道的辯證思維頗為相近，但不同的是，其對對立物采取的不是消泯而是突破，不是否定而是“高層次的肯定”。
他指出，佛教中的“無明”“是邏輯二元論的別名”，這一獨出心裁的解釋是符合佛法本意的。站在佛法這一立場上看，因有妄心，而見諸境，“心生則種種法生，心滅則種種法滅”〔23〕，錯誤的認識都由于稱之為“無明”的妄心而造成。所以，佛法的根本目的在于轉(zhuǎn)無明之識而趨于覺悟，佛教的一切修行方法，都是圍繞這個觀念展開的，八不中道說就是一個代表性的例子。這也就實在如鈴木所說的突破二元對立。但佛教講的是心滅即法滅，也即將主客以及客體間的一切對立泯滅在心識之中，表現(xiàn)的是一種否定，以及否定之否定。鈴木不能不注意到這一點，因此也認為“禪宗是否定的”，“不能不借用否定”〔24〕，“禪的另一種表現(xiàn)方式是消融，亦即對立的否定”。但是為了給他自己的方法找到歷史的源頭，或者說確定一種道統(tǒng)，他又進一步解釋說，禪的真理“亦可在既非肯定也非否定的情形之下求得”，“確是有肯定的一面”〔25〕。他還說：禪悟的經(jīng)驗“往往以否定的詞語加以表述，但實在說來，它對萬事萬法取的卻是一種積極肯定的態(tài)度。它以平等無偏的態(tài)度看待萬事萬法。佛學(xué)家……稱之為受（acceptamce）亦即接受……超于任何相對關(guān)系或二元分別的萬法�！薄�26〕可以認為，這是鈴木在佛學(xué)或禪宗的否定觀念里，為其超二元對立的方式尋根！
在鈴木看來，建立在二元對立基礎(chǔ)上的邏輯和理性本來就是人為的東西，它不僅扭曲了自在的世界，而且束縛了人的精神世界。這種二元對立的思維方式“總是絕對化地思考‘A是A’，卻不大去思考‘A 是非A’或‘A是B’這樣的命題”，因此， 它“不是可以窮極一切的一切方式’，更“不能徹底地把握真理”，只有禪宗那種否定二元對立的思維，“促使我們?nèi)ペA得一個全新的觀物方式’，這是一種不需邏輯推理，也無二元分裂排列的觀物之道。這一觀物方式不是A與非A的對立，而是“‘A是A’這一命題的意味包含了‘A是非A’的意味”�！�27〕它超越了生死的概念，也突破了Yes or no的對立， 獲得了“從內(nèi)部即物體察的新境界”〔28〕。這里的“即物體察”就是直面事實，憑借直覺，而不是靠理性分析，以超越二元對立的方式，把握事物的“本來面目”。如此，既洞察了事物的真相，更使瀕臨崩潰的精神世界獲得了解放，獲得了期待的“和諧寧靜”。
鈴木還不厭其煩地引述禪宗公案，用以說明這一超越二元對立的方法。諸如“空手把鋤”，“步行騎�！保澳抉R嘶，石人舞”，“只手有聲”，“李飲張醉”以及“橋流水不流”等，都在于告訴人們“A 之所以為A，因為A即是非A；或者：因為A是非A，所以A即是A�！薄�29 〕這種違反“A不是非A”矛盾律的思維方式正是他刻意追求的。他說這“正因為不合理，所以可信”〔30〕，無疑也是對矛盾律的反動，是他超越二元對立的內(nèi)趨力。
鈴木還指出：超二元對立的方法必須避免禪家謂之的“四句”（catushkotia）：一、是A（有），二、不是A（無），三、是A亦非A （亦有亦無），四、非A亦非非A（非有非無）。他說真理就是在“既非肯定亦非否定的情形之下求得”〔31〕的。他這里是對《三論玄義》四句門或四句分別的借用，即其中謂之為“體絕百非，理超四句”。這與排中律A或者非A是絕不相容的。
鈴木這種A是A，A是非A，乃至A是非非A，正反映了他對形式邏輯中矛盾律和排中律普遍規(guī)則的反動。事實上，在現(xiàn)代的非二值邏輯即多值邏輯以及直覺主義的邏輯中，排中律都是不存在的。特別是直覺主義邏輯的否定性質(zhì)，它的“非非A不蘊含A”既違反矛盾律（不矛盾律），更符合鈴木的超絕肯定或否定的“高層次肯定”的思維方式。
然而，這樣力圖擺脫二元對立的思維方式確實使語言表述顯得蒼白無力，所以鈴木盡量讓事實代己立言。在《通向禪學(xué)之路》的第四章末，他引述的法演的話，正體現(xiàn)了他在這方面所做的努力�！暗茏觽�！說有，則違背了永嘉；說無，則違背了釋伽。若使他們與我們見面，如何擺脫這進退維谷的尷尬？不過，只要我們清晰地明了自身的所在，便可以依然朝見釋迦，夕見彌勒。如果還不明白，這就告訴你奧秘吧：無并非否定，有也并非肯定。聽著！東望西山見，面南觀北斗。”
即便如此，那東望見西，面南觀北，自然不是通常人所能理解的。但他那力圖在自然理性和宗教理性構(gòu)造的二元對立的世界之上，把握事物的本原和真相的目的卻是實在的。他用“冬冬、冬冬、冬冬”回答抽象的問題，就是要引導(dǎo)人們自己在超世俗層面上進行思索。
三
與胡適、鈴木大拙二人比較，印順的方法似乎顯得更傳統(tǒng)一些。他注重史料，但并不以歷史為治禪宗史的唯一手段；他也相信禪的境界是一切知識和語言文字無能為力的，但不把它看得那么神秘，因而認為禪不止是自心體驗，而是可以分析和言說的。因此他采用的仍然是歷史和邏輯相結(jié)合的方式，具體說就是比較和分析的方式。
坦率地說，與胡適、湯用彤這些學(xué)貫中西的學(xué)者相比較，對史料的考證實非印順?biāo)L。盡管在他的研究中，運用了大量的資料，但對其所引用的資料缺乏校勘厘正、辨識真?zhèn)�、�?xùn)詁音義的工夫，顯然不能給其論點有力的支持。然而，作為后來者的印順，雖不能說有一條終南捷徑，但畢竟有“乘涼”之便，其集眾之長，省去了不少淘沙取金的工夫。他擅長的比較分析，尤使其禪宗史研究瑕不掩瑜，在當(dāng)代也可以說是獨樹一幟了。
印順在《中國禪宗史》的自序中，特別指出：達摩禪到道信即四祖而隆盛起來；正因為禪門的隆盛，便導(dǎo)致了內(nèi)部的對立和分化，“如牛頭與東山的對立，南宗與北宗的對立，洪州與荷澤的對立”，他們在分化發(fā)展中又統(tǒng)一于曹溪。而這種種的對立，都是圍繞著印度禪向中華禪演化而展開的。所以，他自始至終把握著這條線索，在對比分析中展示中國禪宗發(fā)展的歷史。
該書開篇，印順便據(jù)菩提達摩不同的漢譯，認為直到神會還分別寫作達摩多羅與菩提達摩。至神會門下便寫成了達磨多羅，洪州門下則成為菩提達磨了。“磨”與“摩”之差，“是以新譯來改正舊譯”，傳寫的變化，“表示了南方禪的興盛，勝過了北方，南方傳說的成為禪門定論。”其實，不論“達摩”還是“達磨”，并不見得像印順說的那樣是新譯代替舊譯，只不過是譯者用字選擇不同罷了。胡適就認為，由于神會不懂梵文，又為了糊弄人而把菩提達摩與達摩多羅弄成了一個人（注意！他寫的都是摩）。當(dāng)然，印順這一標(biāo)新立異的說法關(guān)鍵不在于其考據(jù)有無依據(jù)和道理，而在于其循著這一線索標(biāo)出了南北禪學(xué)分野以資比較而已。
接著印順又指出，早期達摩禪主張“藉教悟宗”，對經(jīng)教要有超脫的手眼，因此，那些楞伽師們，無論是否出于慧可門下，“精神上早已漂流于達摩禪的門外了”。為了說明這一點，他又比較了達摩與僧稠禪學(xué)的特點，即道宣說的“稠懷念處，清范可崇；摩法虛宗，玄旨幽賾�！痹诒容^中突出了達摩禪不重僧伽律儀，形同世俗的現(xiàn)象，這“正是中國禪宗叢林制度的雛形”。
不僅如此，他還進一步將達摩禪分為重教和重宗兩派。前者是分別名相的楞伽經(jīng)師，后者便是不重律制，不重經(jīng)教的禪者了。如此南禪與北禪，達摩與僧稠，達摩禪中的教與宗的初步對照，便揭開了他那主流分化、雙線推進的禪學(xué)發(fā)展道路之比較的序幕。其后，“一顆光芒四射的彗星在黃梅升起，達摩禪開始了新的一頁”〔32〕，中華禪在與印度禪的相互影響下發(fā)展起來。
以下全書圍繞雙線推進的禪學(xué)發(fā)展道路，系統(tǒng)比較了東山與牛頭，南宗和北宗以及荷澤和洪州的禪學(xué)特點，指出最終匯歸于曹溪一脈，完成了中國禪學(xué)的全面轉(zhuǎn)化。
概括地說，傳入中國的印度禪，因受中國文化的影響而分化、對立，并在進一步的影響和滲透中終于老莊化、玄學(xué)化。保持印度禪特性的達摩禪，主要就是攝取牛頭禪學(xué)老莊化的�；勰芎喴字苯氐姆椒ǜ鼮檫_摩禪中國化開辟了通路。把達摩禪視為印度禪，并攝取了由它發(fā)展起來的牛頭禪學(xué)的玄學(xué)思想，聽起來詰屈費解，但他對印度文化與中國文化接觸時所發(fā)生的沖突與調(diào)和所做的比較分析還是言之有據(jù)，順理成章的。
印順以東山法門的興起開始進行他的系統(tǒng)比較。他認為達摩禪在北朝只是一個小宗，至四祖道信標(biāo)出“入道安心要方便’，五祖弘忍倡導(dǎo)“禪與菩薩戒相合”，才使達摩禪在江東黃梅興盛起來。其后弘忍的東 胡適、鈴木大拙、印順禪宗研究方法之比較山法門“得意領(lǐng)宗”，形成中國禪學(xué)的主流。同時，號稱“東夏之達摩”的法融，則在長江下游潤州牛頭山“得自然之慧”，并有“信大師就而證之”而迅速發(fā)展起來。于是，牛頭山的般若南宗與東山的楞伽南宗分庭抗禮，并稱南宗二大系統(tǒng)。此說與胡適以神會掀起一場金剛般若對楞伽的革命顯然不同。
不僅如此，印順還認為，以牛頭山為中心的般若南宗與楞伽南宗早有過多次接觸，即慧布與慧可，智儼與僧璨，善伏與道信的分庭并立。這里實際上他把楞伽南宗又視為所謂的達摩禪了，即自達摩以下的慧可、僧璨、道信均秉承達摩印度禪學(xué)之家風(fēng)，并在與般若南宗接觸滲透中，推動達摩禪逐漸轉(zhuǎn)化。必須指出，照印順的說法，應(yīng)當(dāng)是達摩禪自己創(chuàng)造了自身轉(zhuǎn)化的條件或契機——牛頭禪學(xué)，并在牛頭禪不斷老莊化的過程中，接受牛頭禪玄學(xué)思想的滲透�；蛘哒f玄學(xué)化的牛頭禪又反轉(zhuǎn)過來影響了它的創(chuàng)造者，從而促成孕育它的母體——達摩禪實現(xiàn)中國化。然而牛頭禪與慧可以下的達摩禪是怎樣并行不悖地發(fā)展起來的？牛頭禪何以不直接轉(zhuǎn)化為中國禪，而只能促進稱之為達摩禪的楞伽南宗中國化？印順根本就不準(zhǔn)備作任何說明。這令人費解之處也就難免使其立論顯得捉襟見肘，不盡如人意了。但他把這兩種思想的岐異和接觸上溯至二祖慧可，也就強化了他比較研究的方法，進而突出了他那達摩禪在牛頭禪影響下漸進的中國化的漫長歷程，也突出了他那雙線推進的比較方法。
道信以后，融合了牛頭般若南宗的東山法門，在弘忍門下開始分途并進。于是，印順又在時序上作了縱向比較。他指出：由東山法門建立起來的禪宗固有的一代一人咐囑制，至弘忍以下便開始“分燈并弘”了。盡管神會、普寂力圖扭轉(zhuǎn)這一局面，“分燈接席”、“五葉齊芳”還是取代了一代一人的單傳道統(tǒng)，表現(xiàn)了中國禪宗分頭并進的特征。這種前后比較既突出了禪宗中國化的結(jié)果，又為其下南宗與北宗，荷澤與洪州的比較闡明了歷史的前提。
東山法門下南、北、凈眾、宣什四宗，印順著重比較了南北二宗。與胡適不同，印順始終堅持，以《金剛》代替《楞伽》及《文殊說般若》，是佛教界，也是整個禪宗的共同趨向。神秀的北宗與慧能的南宗一樣，都重視《金剛經(jīng)》，他們的區(qū)別只在于北宗“多少偏重于楞伽”罷了。在印順看來，慧能以“無念為宗”、“無相為體”、“無住為本”的無相戒與摩訶般若波羅密相結(jié)合為主要特征，一一從眾生自性開啟佛法；神秀則以“離念”、“凈心”為其施化的方便，在盡虛空中“盡超佛地”，實在都是改造了達摩禪的中國化禪宗。這就和傳統(tǒng)的南頓北漸分途說不盡相同了。因為在印順看來，東山宗“心外無佛”，神秀的“一念凈心”，“頓超佛地”都是“頓悟”。盡管南宗學(xué)者更有資格稱為“頓教”，但頓、漸問題畢竟不是南北分野的根本所在。不過他也承認，南北對立還是由神會挑起，“南頓北漸”之說也是由神會傳播開來的。此與湯用彤“南北之名由是始起”〔33〕的看法還是一致的。
印順認為，慧能去世以后，禪宗融攝南、北、牛頭各宗，“到會昌滅法，禪宗進入了‘越祖分燈’的時代，才是一般人所知道的禪宗”〔34〕。顯而易見，他如此強調(diào)“分燈并弘”是中國禪宗的一個典型特征，不僅顯示了他對禪宗認識上的特點，而且也與其比較的方法有著密不可分的關(guān)系。他指出，在慧能門下，不僅有神會的荷澤宗，而且有在南方盛行的洪州、石頭和保唐宗。
印順進一步指出，以江東為中心的牛頭禪，自8世紀以來， 對曹溪的南宗發(fā)生了重大的影響。特別是洪州的“平常心是道”完全契合牛頭的“道本虛空”、“無心合道”的精神。它的“道”說“即心是佛”，“當(dāng)體現(xiàn)成”已與達摩禪的“無心”之說大不相同了。它是會通牛頭禪玄學(xué)化、儒道化了的佛學(xué)。通過這一比較進一步顯示：牛頭禪雖然消失了，但它的特質(zhì)還存在，于是，石頭系的禪法以新的姿態(tài)出現(xiàn)，洪州門下也就更深地中國南宗化了。
在這一系列的對照比較之后，印順又引用了《禪源諸詮都序》所說“南能北秀，水火之嫌；荷澤洪州，參商之隙”，概括了禪宗派系之間的歧異與對立。然而，對于荷澤與洪州之間的“參商”，他只是說“在慢教與尊教，‘觸類是道’與‘寂知指體’”等法門上的差別，真正“表現(xiàn)為爭執(zhí)的中心卻是法統(tǒng)問題。”印順認為，這實在是“俗化”了，即認為他們的對立非因?qū)W理的辯說，只在旁、正之爭執(zhí)，而隨俗浮沉了。他還進一步說明，憲宗元和年間，道一弟子奉詔進京，指斥荷澤門下“橘枳變體，竟成壇經(jīng)傳宗”，并以慧能——懷讓——馬祖道一為曹溪正脈，參商之隙實由此而起。〔35〕顯然，印順把上述道統(tǒng)之爭看作荷澤、洪州分化對立的根本原因。與前述對照，此說未免有點言不盡意，透出一點強弩之末的味道，這大概也是他“俗化”的結(jié)果。
簡單地說，印順的比較明顯地揭示了禪宗的發(fā)展呈主流分化、雙線推進式。在主流分化發(fā)展的過程中，牛頭禪學(xué)始終發(fā)生著它的影響，促進了達摩禪的中國化。
該書最后，印順有一段總結(jié)性文字，充分反映他比較的意圖�！斑_摩禪……不適于南方的虛玄文弱，轉(zhuǎn)入北方，才逐漸孕育成長。在大唐統(tǒng)一時代移入南方，融攝南方精神，分化對立成為多種宗派，最后又統(tǒng)一于曹溪……劍南的智詵系，江東的牛頭系，消失在曹溪的法系中……北宗與荷澤宗經(jīng)會昌法難，（隨）中原衰落而衰落了。禪宗成為洪州與石頭的天下。洪州系……活躍在江南而顯出北人的特色，會昌以后，主流移入北方。而南方，幾乎全屬石頭門下。二大南宗的分化，可以說適應(yīng)南北而自成二系。切實點說，石頭門下，呈現(xiàn)達摩禪的面目，而有極濃的牛頭——東南學(xué)統(tǒng)的血脈�！�
作者建立在比較基礎(chǔ)上的分析，盡管文字、邏輯上表述得有點問題，但意思還是明確的，是很有些獨到而精辟見解的。與胡適排斥形式邏輯的實證主義，以及鈴木強調(diào)非理性，力圖擺脫二元對立的思維方式相比較，印順?biāo)捎玫臍v史與邏輯相結(jié)合的方式，具體說就是雙線推進之比較、并在比較基礎(chǔ)上分析的方式，更符合人的思維習(xí)慣。他既不像鈴木那樣讓人感到神秘，不可捉摸，也不像胡適那樣使人產(chǎn)生生澀和武斷之感。
注：
〔1〕艾思奇：《二十二年來中國哲學(xué)思潮》。
〔2〕〔3〕〔8〕《胡適口述自傳》。
〔4〕〔9〕〔11〕胡適：《神會和尚遺集序》。
〔5〕唐龐蘊居士有“但愿空諸所有，慎勿實諸所無”的偈語， 胡適謂“空諸所有”為龐氏剃刀。
〔6〕〔10〕胡適：《中國禪學(xué)之發(fā)展》。
〔7〕胡適：《禪學(xué)古史考》。
〔12〕胡適：《禪宗史的真歷史和假歷史》。
〔13〕湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》。
〔14〕〔33〕湯用彤：《隨唐佛教史稿》。
〔15〕胡適認為禪是人的知性可以理解和把握的智慧和方法，另有專文論述。
〔16〕鈴木大拙：《禪的生活》。
〔17〕〔18〕〔20〕〔28〕〔29〕鈴木大拙：《論禪·敬答胡適博士》。
〔19〕〔21〕〔22〕〔24〕〔27〕〔30〕鈴木大拙：《通向禪學(xué)之路》。
〔23〕《大乘起信論》。
〔25〕〔31〕鈴木大拙：《禪的實際教學(xué)方法》。
〔26〕鈴木大拙：《論禪悟》。
〔32〕〔34〕〔35〕印順：《中國禪宗史》第一、七、九章。
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