中國文論的“異質(zhì)性”與“同構性”問題

中國文論的“異質(zhì)性”與“同構性”問題一
　　首先，關于“中國文論”、“中國傳統(tǒng)文論”范疇的所指問題。筆談作者在“中國文論的異質(zhì)性”這一命題之下，所使用的“中國文論”、“中國傳統(tǒng)文論”范疇，所指僅限于中國古代文論，而未包括中國現(xiàn)當代文論在內(nèi)。就是說在他們的觀念里，“中國文論”等于“中國傳統(tǒng)文論”等于“中國古代文論”。這從一般邏輯關系上看，顯然是以偏概全。但在這里實質(zhì)上又并不完全是邏輯層面上的問題，就是說論者不是由于邏輯上的不明了或者疏忽，而是出于某種“故意”，其中隱含著更深層次的學術觀念問題。從一些論者一貫的學術觀念看，他們本來就不承認有現(xiàn)代意義上的中國文論，因為在他們看來，20世紀中國文論已經(jīng)“失語”了，而這種“失語”了的文論，或者根本就算不上文論，或者至少不能歸入“中國文論傳統(tǒng)”的范疇。在他們的中國文論視野里，除了中國古代文論傳統(tǒng)別無其他。這種觀念在當今文論界具有一定的代表性。對于這個問題，筆者比較贊同朱立元先生的看法：一個民族的文化傳統(tǒng)并不完全等同于其古代文化，中國文化和文論的傳統(tǒng)不是一個，而是兩個，一個是19世紀前的古代文化、文論傳統(tǒng)，一個是百年以來、特別是五四以來逐步形成的現(xiàn)當代文化、文論新傳統(tǒng)。（注：朱立元《走自己的路》，《文學評論》2000年第3期。）我們姑且承認中國現(xiàn)當代文論與中國古代文論之間存在著某種斷裂與質(zhì)變（這當然也可以看成是一種“異質(zhì)性”），其中較多吸納了外國文論（包括馬克思主義文論）資源，但并不能因此而完全否認二者之間的繼承關系，并不意味著這就改變了中國文論的性質(zhì)，更不能籠統(tǒng)地說這是“失語”而否認它是中國文論傳統(tǒng)的一部分�？傊�，“中國文論”之所指，理應包含中國古代文論和中國現(xiàn)當代文論，中國文論傳統(tǒng)應當包括古代與現(xiàn)代兩個傳統(tǒng)，至于對后者該如何認識評價，完全可以進行討論，可以有不同的看法，但顯然不宜從整體上對它視而不見或完全否定排斥，完全逐出“中國文論”的視野和論域。討論中國文論異質(zhì)性問題，這是首先需要確認的理論前提。
　　在上述前提下，討論中國文論的異質(zhì)性問題，看來有兩種不同的理論立場：一是站在中國古代文論的立場，以外國文論為參照比較對象，探討作為外國文論“鏡像”的中國古代文論的異質(zhì)性；二是站在中國現(xiàn)當代文論的立場，一方面以外國文論為參照比較對象，另一方面以中國古代文論為參照比較對象，作為這兩種參照物的“鏡像”，則中國現(xiàn)當代文論就可能具有兩種不同的異質(zhì)性，即中外文論比較視野中的異質(zhì)性和中國文論本身的古今異質(zhì)性。我以為，關于中國文論異質(zhì)性問題的研究，各種立場、各種視野的研究都是需要的，但若是強調(diào)從當今中國文論話語重建出發(fā)來討論這個問題，那么后一種立場可能是更為重要的。
　　很顯然，曹先生等人是站在前一種理論立場，特別重視和強調(diào)在中外文論比較視野中認識中國古代文論的異質(zhì)性，這當然是很重要的。實際上這方面的比較研究并不少，如季羨林、楊周翰、葉維廉、樂黛云等先生，都在中外文論比較的意義上探討過中國古代文論的異質(zhì)性問題，只不過對這種“異質(zhì)性”的具體內(nèi)容是什么，不同的人從不同的角度研究比較，可能有不同的認識。曹文中“以知識譜系的構成為例”談到三點：第一，在知識形態(tài)上，“傳統(tǒng)詩學知識的集結是以文體、文類或具體的門類藝術為核心的”，“中國傳統(tǒng)文論在譜系構型上沒有作為嚴整學科分類之邏輯根據(jù)的分類座架”，它“不是依據(jù)從整體到部分的邏輯劃分”，“因而演繹邏輯和分析性推導不能成為傳統(tǒng)詩學知識譜系的結構原則�！钡诙�，在求知意向上，中國傳統(tǒng)文論不刻意去追究“真理”。中國詩學的關切重心是如何作詩（藝術），如何品詩，如何進行詩化活動，但不思考如何“研究”詩。第三，在求知路向上，是從“品”中求知識，而不是從經(jīng)驗分析和邏輯實證中求知識，許多著名的理論不是從“研究”（分析）當中產(chǎn)生，而是從“品”當中“拈出”或“悟出”（如滋味說、妙悟論、神韻論、性靈說、境界說，等等），形成極為發(fā)達的藝術感受論。總的來說，他認為傳統(tǒng)文論沒有理論視點的充分分化和整體理論系統(tǒng)的有意識邏輯化、分析化。這作為一種比較宏觀的認識把握，也不無道理。
　　不過，對此類問題的研究，重要的也許還不在于描述，而在于進一步研究分析為什么會形成這樣一種“異質(zhì)性”？以上述曹氏的概述為例，我以為可以追溯到：第一，從哲學文化背景看，中國自古以來，在思維方式上是偏重于“悟性”思維，而非象西方那樣偏重于“知性”思維；在價值取向上主要是偏向于“尚用”的取向，而非象西方那樣偏向于“求真”的取向。所以中國歷來本體論哲學不甚發(fā)達，往往不問“是什么”，而只關心“怎么樣”、“如何做”。這在哲學上是如此，表現(xiàn)在文論上也是如此，也就是如上面所說的，不刻意去追究“真理”，而只注重如何作詩、品詩、感悟詩。第二，從文學本身的根源來看，中國文學的發(fā)展有幾個特點：一是各類文體是漸次發(fā)展成型的，而不象西方文學一些主要文體在源頭上即差不多同時發(fā)展成熟并取得突出成就；二是在中國文學中，文體顯得特別重要，文體不只是一個形式要素，它甚至決定文學的內(nèi)容及性質(zhì)，因為一種文體往往與特定的表現(xiàn)內(nèi)容、價值功用密不可分。三是中國長期以來是雜文學形態(tài)和雜文學觀念，“文學”的內(nèi)涵甚為模糊。這樣，就使得中國文論不可能、也不注重從整體上回答“文學是什么”的問題，因此不能從一個文學學科的整體上建立一個邏輯支點，據(jù)此作從整體到部分的邏輯劃分，相反倒是特別重視對文體的特點、功用的研究，因而在知識形態(tài)上，其知識的集結是以文體、文類或具體的門類藝術為核心的。第三，從中國古代的文化格局和士人心態(tài)來看，長期以來，統(tǒng)治階級的意識形態(tài)通過強力控制經(jīng)典文化形態(tài)，差不多是獨霸了“真理言說”的空間，在文與質(zhì)、藝與道等根本問題上早有基本的價值定位，其中并未留下多少可以自由發(fā)展的空間。因此，無所作為或難有作為的文人們，在創(chuàng)作上只能是吟詠性情（獨吟或詩友唱和交流），在“吟”中討人生；在理論上也只能關心如何做詩，如何品詩，在“品”中求知識，同時也是品味人生。由于上述一些原因，也就形成了中國文論獨有的特點即異質(zhì)性。
　　關于中國古代文論這種異質(zhì)性的意義何在，是不是非要轉換成為當代話語形態(tài)才算有價值（至于能否實現(xiàn)這種所謂“現(xiàn)代轉換”則另當別論），否則就沒有意義？筆者曾在一篇文章中表達過這樣的看法：中國古代文論作為在過去歷史條件下以及在古典文學形態(tài)基礎上建構起來的理論系統(tǒng)，不管它能不能實現(xiàn)“現(xiàn)代轉換”，都自有其存在的價值。這價值主要表現(xiàn)在：一方面，當人們研究中國古代文學形態(tài)時，往往離不開古代文論的理論觀照，盡管當代人的古代文學研究難免會帶有現(xiàn)代觀念，但在運用具體理論范疇和話語進行批評闡釋時，可能還是古文論中的一套東西來得切實，因為它畢竟是從這種文學形態(tài)中生長出來的，自有其特別的適用性。另一方面，就這個理論系統(tǒng)本身而言，中國古代文論在兩千多年的歷史發(fā)展中，已經(jīng)形成了一個由既定的觀念、范式、話語構成的系統(tǒng)，已然是一種凝固成型了的、也相對完整封閉的理論形態(tài)和歷史積淀物，這種歷史存在本身就具有不可替代的價值。因此，對于中國古代文論，一方面是要研究，研究它的命題、思路、范疇乃至結構系統(tǒng)——如果說中國古代文論與批評沒有形式上的體系而有實質(zhì)上的系統(tǒng)，那么就需要通過宏觀而深入的研究，把它的潛在體系逐漸揭示出來，全面闡發(fā)它的理論價值，包括對于研究古代文學形態(tài)乃至現(xiàn)代某些文學形態(tài)的意義價值。二是要利用，這種利用不一定就是理論話語的直接轉換，不是改頭換面地恢復舊傳統(tǒng)，而是表現(xiàn)為對傳統(tǒng)美學精神的吸收融匯，在繼承傳統(tǒng)的基礎上實現(xiàn)創(chuàng)新。（注：參見拙作《當代文學理論批評的建構問題》，《江西師大學報》2000年第2期。）所以，對于中國古代文論研究，我也贊成以古釋古，而不要強行以西釋古。但這是否就要完全拒絕借用西方的理論范疇進行觀照闡釋，完全排斥以西釋中呢？我以為，完全以西方的理論范疇來研究闡釋中國古代文論固不可取，容易造成“失語”；但完全排斥似乎也無益，特別是在比較詩學研究中，如果只一味強調(diào)中西詩學的“異質(zhì)性”，認為彼此不能對話，不可兼容與通約，那就失去了比較研究的意義。
　　　　二
　　我以為在當今時代條件下，尤其需要提倡和強調(diào)站在中國現(xiàn)當代文論的立場，從當今中國文論面向未來創(chuàng)新建構的需求出發(fā)來討論中國文論的異質(zhì)性問題。這里首要的一個問題是，是不是承認有一個中國現(xiàn)當代文論傳統(tǒng)，以及如何評價這個傳統(tǒng)？顯然理論界有兩種完全不同的看法：一種是不承認中國近百年來有成熟的文論，即使有也是“西化”了即“失語”了的文論，因此不能歸入中國文論傳統(tǒng)；另一種（如錢中文、朱立元等先生）則是充分肯定近百年來中國文論變革發(fā)展所取得的成績，認為在一定意義上形成了中國現(xiàn)當代文論的新傳統(tǒng)（至于對這一新傳統(tǒng)應當如何認識總結，正是當今理論界面臨的重要任務），對于當代中國文論的建設發(fā)展來說，這是更值得重視、也更具有直接意義價值的文論傳統(tǒng)。對于這后一種看法，筆者是完全贊同的。
　　問題又還在于，對于中國現(xiàn)當代文論傳統(tǒng)的性質(zhì)該如何判斷？是“中國式”的，還是“西化”的，還是“不中不西”的？我想這里問題的關節(jié)點恰恰在于，既需要看到中國現(xiàn)當代文論對中國古代文論傳統(tǒng)的繼承和對外國文論（包括西方文論，俄蘇文論和馬克思主義文論等）傳統(tǒng)的借鑒，同時又要看到在這個繼承和借鑒過程中所發(fā)生的質(zhì)變，作為中外兩種文論傳統(tǒng)的“鏡像”，它與其繼承和借鑒的對象之間既有異質(zhì)性，也有同構性。既然是站在中國文論建構的立場上來討論問題，那么，僅僅看到和強調(diào)“異質(zhì)性”的一面是不夠的，還需要重視和探討“同構性”的一面，從異質(zhì)性和同構性的辯證認識中獲得自覺意識，從找到中國當代文論建構的基礎和理論資源。
　　為論述的方便，我們先從中國文論的古今異質(zhì)性與同構性說起。
　　按有的學者的看法，中國古代文論從20世紀初開始即發(fā)生了大斷裂、大失落或者叫做“失語”。不管是不是用這樣激烈的話語表述，中國古代文論在現(xiàn)代轉換過程中發(fā)生了一定程度的質(zhì)變，這恐怕是文論界都公認的一個基本事實。這就是說，中國文論事實上是存在著古今異質(zhì)性的，這種異質(zhì)性我以為就表現(xiàn)在：一種是“古典性”的質(zhì)，一種是“現(xiàn)代性”的質(zhì)。那么問題在于，發(fā)生這種質(zhì)變的根本原因是什么？從外部的、表層的原因看，顯然有外國文論（包括西方、俄蘇、馬克思主義文論）的介入與影響；但從內(nèi)部的、深層的原因分析，應當說是根源于中國社會及其中國文學的現(xiàn)代性變革。由于這種變革，古典性質(zhì)的文論難以適應這種變革的現(xiàn)實要求，而現(xiàn)代性的文論則在時代的呼喚中應運而生。
　　如果不是固守著某種理論觀念不放，那么就應當承認，文論的變革發(fā)展，總是一方面根源于文學變革的現(xiàn)實與發(fā)展要求，另一方面則是根源于與文學和文論密切關聯(lián)著的社會現(xiàn)實的變革與發(fā)展要求。理論界普遍認為：20世紀中國社會變革發(fā)展的基本走向是尋求現(xiàn)代轉型；時代主題是啟蒙與救亡、民主革命、以及后來的改革開放；主導意識形態(tài)是革命民主主義和馬克思主義；文化價值取向是民主與科學。在這種社會轉型與時代召喚之下，必然促使文學與文論的現(xiàn)代轉型。從這種轉型中所表現(xiàn)出來的中國文學和文論的古典性與現(xiàn)代性的“異質(zhì)”，主要可以從以下幾個方面來看。
　　首先，中國古代文學形態(tài)主要是抒情寫意性的詩文，其中尤其以言志抒情的詩長期占主導地位，這或許可稱之為古典表現(xiàn)主義的文學形態(tài)。即使后來的戲劇、小說也仍然不過是抒情寫意的一種新形式，并未超出古典表現(xiàn)主義的大圈子。在此基礎上形成發(fā)展起來的中國古代文論，就其性質(zhì)來說也顯然主要是一種古典表現(xiàn)主義文論（其主干是詩文理論，尤其是詩論成就最大）。而20世紀以來，在啟蒙與救亡的時代條件下，具有現(xiàn)代意識和覺悟的現(xiàn)代知識分子自覺擔當社會道義和社會責任，介入社會生活，促進社會現(xiàn)代轉型，因此文學不再限于抒情言志，而是主要反映社會現(xiàn)實，傳達時代要求，抒寫民眾心聲；文學形態(tài)轉變?yōu)橐詳⑹挛膶W為主，尤其是現(xiàn)代小說、報告文學、話劇等，適應人們認識批判現(xiàn)實的需要更得到長足發(fā)展；即便仍屬表現(xiàn)型的詩文，也已大不同于古典形態(tài)的“吟詠性情”，而是走向詛咒現(xiàn)實、謳歌理想和追求個性解放，是一種全新的現(xiàn)代表現(xiàn)主義。面對中國現(xiàn)代文學形態(tài)這種劃時代變化，文學理論批評也不再限于“品評”，而是走向張揚文學的時代精神，放大文學的社會意義，指向社會變革實踐中的價值實現(xiàn)。從梁啟超、王國維發(fā)端，經(jīng)由陳獨秀、魯迅、茅盾、成仿吾、朱光潛，直至胡風、毛澤東等人的不懈努力，中國現(xiàn)代文論一方面呼應中國社會和中國文學現(xiàn)代轉型的時代要求，另一方面從西方現(xiàn)實主義、浪漫主義、現(xiàn)代主義文論以及馬克思主義文論中獲取理論資源，創(chuàng)造出諸多現(xiàn)代性的理論范疇和話語，從而對新的文學現(xiàn)實給予切實的批評闡釋，由此表現(xiàn)出它的現(xiàn)代性特質(zhì)。而建立在古代文學形態(tài)基礎上的古典表現(xiàn)主義文論對這種新的社會和文學現(xiàn)實則顯然難以應對，在它的理論系統(tǒng)中很難找到，也難以“轉換”出一套適用于新時代文學形態(tài)的理論批評話語，因之它在新世紀被疏離甚而斷裂就是不可避免的命運。這樣看來，所謂斷裂主要不是外國文論擠壓的原因，而是時代社會變革的原因，既然如此，就應當屬于歷史的必然要求。如果不顧時代條件，仍站在純文學的立場上，以吟、品為藝術之上乘或至境，以此指斥文學和文論的時代變革與進步，就未免顯得過于迂執(zhí)了。
　　其次，任何一種文論話語，應當說都有其特定的文化及意識形態(tài)語境。中國古代文論的文化及意識形態(tài)語境，是以儒家思想為主導，儒道釋三者互補構成的。儒家站在社會本位立場，確立了一種以“禮”為核心的社會理想，設計了一整套社會制度規(guī)范和倫理道德規(guī)范，以此去建構理想的社會形態(tài)，并把文學也納入這種建構之中，要求文學也站在社會本位立場去向民眾施行政治倫理教化，使人去服從這種社會規(guī)范，從而維護現(xiàn)存社會秩序。道家以個體生命存在為本位，不滿于現(xiàn)實社會對人的自然生命本性的桎梏，尋求遠避社會歸于自然，以保全個體生命的率真本性；他們在文學活動中更為注重個體生命的審美體驗，追求自我情感寄托和怡情悅性，把文學作為表現(xiàn)寄托個體生命體驗和保全自我的最好方式。中國化的佛教（尤其是禪宗）在人生觀念和審美理想上比較接近道家，但更追求空靈境界和審美解脫。莊禪之路，通常是中國封建社會那些處于“窮”境而不甘認同現(xiàn)實的文人所樂于選擇和追求的。中國古代文論系統(tǒng)，差不多就是在這樣一種文化及意識形態(tài)語境中，由這樣一些具有特定文化心態(tài)的文人們所建構，并代代積淀傳承，成為具有極大普泛性的文學規(guī)范和批評尺度。到了20世紀反封建和追求人的解放的時代，整個社會的意識形態(tài)和文化語境發(fā)生了極大變化：儒道釋的思想觀念被置于批判地位，民主主義、馬克思主義成為新時代的意識形態(tài)主流。在這種現(xiàn)實語境中，人們的文學觀念和價值取向也發(fā)生了根本變化：與儒家政教中心論站在封建社會立場去教化民眾以維護現(xiàn)存社會秩序相反，新時代的文學則是著眼于喚醒民眾覺悟和認識批判社會，以促進社會變革；即使從個體本位立場出發(fā)，也與莊禪退避式的人生態(tài)度和文學策略截然不同，即不再滿足于消極地借文學以寄情和自慰，而是借文學以張揚個性，表現(xiàn)思想，抒發(fā)激情，呼喚人性解放。古典性的整個文論系統(tǒng)，顯然與這種現(xiàn)實意識形態(tài)語境格格不入。而現(xiàn)代文論則正這種現(xiàn)代文化及意識形態(tài)語境的產(chǎn)物，顯示出它的現(xiàn)代性特質(zhì)。
　　第三，正如不少學者所指出過的，中國古代文化和文論在思維方式上是偏于感悟、綜合的直覺思維，并不追求邏輯的清晰嚴密和理論的系統(tǒng)性，這是一種古典性的思維方式。而現(xiàn)代文論的思維方式顯然更為注重邏輯分析、理論概括及系統(tǒng)建構，因為這更符合現(xiàn)代人要求更清晰準確地把握世界的需要，也是進行現(xiàn)代啟蒙和文學大眾化的需要，其中所包含的現(xiàn)代性特質(zhì)也是不言而喻的。
　　中國古代文論與現(xiàn)代文論之間雖然存在著如上所述的質(zhì)變與斷裂即“異質(zhì)性”一面，但同樣存在著保存與繼承關系的另一面。由這種保存與繼承發(fā)展關系，就決定了新舊兩個傳統(tǒng)之間必然存在著“同構性”，這種同構性的基點，總的來說就是文論形態(tài)與文學精神的民族性。比如民族文學的語言特性：盡管在現(xiàn)代文化轉型的過程中古代漢語轉換成了現(xiàn)代漢語，并且現(xiàn)代漢語中還吸納了不少外來語成分，但從根本上來說，漢語言作為一種獨特的表意性語言，仍然決定著以此為符碼的漢民族文學的根本特點，如民族文學獨有的編碼與解碼方式，由語言特點決定著的感悟性思維方式，以表意性為主的創(chuàng)作傳統(tǒng)，意會式的文學接受習慣等等�，F(xiàn)代文論只要還是面對著漢語表達的文學，并且自身也仍然是在用漢語表達，就不可能喪失其傳統(tǒng)特性。再比如在文學價值觀念方面，古代文論中的“尚用”觀念，“文以載道”的政教功利主義，經(jīng)過現(xiàn)代轉化，成為啟蒙功利主義、文學反映現(xiàn)實認識現(xiàn)實促進社會變革的革命功利主義；而從審美體驗中尋求人生寄托的觀念，經(jīng)過現(xiàn)代轉化而成為對審美解放、審美自由的新追求，等等。這些方面都可以說是中國古代文論在新的歷史條件下的保存、延伸和發(fā)展，從中可以看出新舊傳統(tǒng)之間的異質(zhì)同構性。還有，如果說中國古代文論的基本精神是注重“藝術性”（與西方文論的注重“科學性”形成對照），即把文學當作藝術對象來研究，注重藝術感悟、藝術品味，追求藝術人生化、人生藝術化，乃至文論的概念范疇、理論形態(tài)本身也都講求詩性化、藝術化，那么應當說，這種基本精神在現(xiàn)當代文論的優(yōu)秀成果中也得到了很好的繼承發(fā)展，并注入了現(xiàn)代性的新質(zhì)。至于在有些現(xiàn)當代文論中失落甚至背離了這種文學精神，則恰恰是應當認真反思的。
　　再從中國現(xiàn)當代文論與外國文論的關系來看。近百年來中國文論所發(fā)生的一切變革，一方面是根源于如上所說中國社會與中國文學的變革發(fā)展，而另一方面應當說也是在外國文論的介入和影響之下發(fā)生的。外國文論之所以能夠如此深入地影響中國現(xiàn)當代文論的變革發(fā)展，其原因就在于彼此之間具有某種“同構性”（異質(zhì)同構）。這種同構性一方面是緣于文學規(guī)律的相通，如毛澤東所說：“藝術的基本原理有其共同性，但表現(xiàn)形式要多樣化，要有民族形式和民族風格�！薄爸袊�的和外國的，兩邊都要學好�！�…這不是什么‘中學為體，西學為用’�！畬W’是指基本理論，這是中外一致的，不應該分中西�！保ㄗⅲ好珴蓶|《同音樂工作者的談話》，《人民日報》1979年9月9日。）這就是說作為文學的基本原理、基本規(guī)律中外是可以通約的。比如西方歷來敘事文學比較發(fā)達，建立在這一基礎上的敘事文學理論（如摹仿論文論，尤其是現(xiàn)實主義理論，包括馬、恩的現(xiàn)實主義理論）有非常豐富的資源，而這恰恰是我們的古代文論資源中所缺乏的。20世紀以來中國文學格局與古代相比顯然發(fā)生了很大變化，由抒情言志的文學為主轉變?yōu)橐詳⑹挛膶W為主（這既與中國社會現(xiàn)代轉型相適應，也受到西方近現(xiàn)代文學的直接影響），那么在現(xiàn)代文論建設中較多借鑒吸納外國的現(xiàn)實主義小說、戲劇理論等文論資源，就是既自然又合理的事情。“東海西海，心理攸同；南學北學，道術未裂”（注：錢鐘書《談藝錄·敘》，中華書局1984年補訂本，第1頁。）中外一致可以彼此通約同構的某些學理，就未必要強分中西而以“失語”論之。此外，中國現(xiàn)當代文論之于外國文論的同構性還有另一方面，這就是作為一種時代精神的“現(xiàn)代性”品格。不管怎么說，近數(shù)百年來，與中國封建社會的保守落后性相比，西方從文藝復興以來的文明發(fā)展，包括在近現(xiàn)代文學和文論中的發(fā)展，確實更體現(xiàn)了一種文明進步，體現(xiàn)了一種“現(xiàn)代性”，特別是馬克思主義理論，將這種“現(xiàn)代性”闡發(fā)得更徹底更切實更具有實踐品格。而近代以來中國社會的現(xiàn)代轉型（從社會改良到社會民主革命），無不是以西方近現(xiàn)代的變革為參照，也無不是在追求著一種中國式的“現(xiàn)代性”，這在中國現(xiàn)代文學和文論的變革轉型中同樣如此。因此，中國現(xiàn)代文學和文論致力于從外國近現(xiàn)代文學和文論（包括馬克思主義文論）中尋求借鑒，也就包含著從中尋求“現(xiàn)代性”的思想資源，借以推動中國的啟蒙與革命，即推動中國文學乃至中國社會的現(xiàn)代化進程。中外文學和文論間在“現(xiàn)代性”追求上的這種通約性與同構性，是無論如何不應忽視的。
　　至于與外國文論比較而言的中國現(xiàn)當代文論的“異質(zhì)性”，顯然沒有中國古代文論的異質(zhì)性那樣大，原因當然在于中國現(xiàn)代文論本來就借鑒吸納了外國文論的許多因素，包括寫實主義、浪漫主義等一系列概念范疇。但這并不是象有人所認為的那樣是外國文論的翻版，其實二者仍是異質(zhì)的，這主要表現(xiàn)為民族性的不同。比如西方的“現(xiàn)代性”有西方的特點，而中國在現(xiàn)代轉型中所追求的“現(xiàn)代性”，則有中國的特定內(nèi)涵。從社會轉型來說，20世紀前半葉主要任務是反帝反封建，通過人民民主革命創(chuàng)建新中國；后幾十年主要任務是通過改革開放建設有中國特色的社會主義現(xiàn)代化強國。20世紀以來的中國文學和文論，正是面對中國社會的現(xiàn)代化變革發(fā)展的現(xiàn)實而言說的，有時看起來所使用的話語或表現(xiàn)形式是“西式”的，但精神實質(zhì)是中國現(xiàn)代的，如毛澤東談到魯迅的小說時所說：“吸收外國的東西，要把它改變，變成中國的。魯迅的小說，既不同于外國的，也不同
　　對于曹先生等關于“失語癥”的判斷，以及試圖通過“中國古代文論的現(xiàn)代轉換”以實現(xiàn)“話語于中國古代的，它是中國現(xiàn)代的�！保ㄗⅲ好珴蓶|《同音樂工作者的談話》，《人民日報》1979年9月9日。）魯迅、茅盾、毛澤東等的文論也是如此。這就是說，中國現(xiàn)代文學和文論中所表現(xiàn)出來的“現(xiàn)代性”，具有特定的民族生活、民族心理、民族精神的內(nèi)涵，與外國文學和文論相比仍是異質(zhì)性的�？床坏竭@一點，也就不能真正理解中國文學和文論的“現(xiàn)代性”。
　　　　三
　　最后，我們?nèi)匀换氐奖疚拈_頭所討論的話題上來。曹順慶等先生之所以提出中國文論的異質(zhì)性命題來加以討論，其學術立場及邏輯理路已經(jīng)表述得很清楚：首先是他們針對近百年中國現(xiàn)當代文論的狀況作出了一個基本判斷，就是患了“失語癥”，這主要表現(xiàn)為過多引入了西方文論話語，中國現(xiàn)當代文論成了西方文論一家獨白，而中國古代文論在現(xiàn)當代中國卻成了博物館里的秦磚漢瓦，成了學者案頭的故紙堆，它不但無法參與現(xiàn)當代文學與文論的言說，甚至無法表述自身。為了克服這種“失語癥”，他們繼而提出“話語重建”的命題，具體說也就是要重視和實現(xiàn)“中國古代文論的現(xiàn)代轉換”。那么為什么會造成中國文論的“失語”？怎樣才能實現(xiàn)“話語重建”？他們認為關鍵是要研究和認識中國文論（指中國古代文論）的異質(zhì)性。這幾個理論命題之間的邏輯關系一目了然。重建”的主張，筆者一直是持保留看法的（當然，對他們執(zhí)著的學術信念則又是十分尊重的）。不過，對于曹先生所提出的問題，比如：為什么言說了上千年的中國文論話語，會在今天完全失效？為什么它無法參與現(xiàn)當代文學與文論的言說，甚至無法表述自

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