酒神精神的東方視域——現(xiàn)代中國語境中尼采審美主義思想的內(nèi)涵與效

酒神精神的東方視域——現(xiàn)代中國語境中尼采審美主義思想的內(nèi)涵與效  內(nèi)容提要：尼采思想與中國知識人的關(guān)聯(lián)，長期以來一直為學(xué)界所關(guān)心。本文試圖以20世紀(jì)上半葉中國語境中尼采思想被接受與詮釋的歷史事實(shí)為依托，從知識社會學(xué)角度來探討尼采審美主義在中國語境中的內(nèi)涵與效應(yīng)，以此考察尼采思想作為一種批判現(xiàn)代性的精神資源，是如何在中國的現(xiàn)代性進(jìn)程中被創(chuàng)造性地闡釋并發(fā)揮獨(dú)特作用的。文章認(rèn)為，以審美原則為最高原則來削平世界的深度模式，以個體審美體驗(yàn)來否定世界的本真意義，是審美主義的核心問題，也是其內(nèi)在矛盾性的癥結(jié)所在。以此為鑒，有助于我們更好地理解現(xiàn)代思想的演進(jìn)邏輯特別是審美烏托邦的意義及可能蘊(yùn)涵的問題。

    一、尼采思想與中國知識界相遇的一般情況尼采,這位自稱具有“不合時宜的思想”的德國哲人，即使不是本世紀(jì)上半葉在中國知識界影響最大的西方思想家，無疑也應(yīng)屬于最具代表性的人物之列。從1902年梁啟超在《新民叢刊》上發(fā)表《進(jìn)化論革命者頡德之學(xué)說》[2]，到1920年李石岑主持的《民鐸》雜志編輯出版“尼采號”，再到李石岑《尼采超人哲學(xué)淺說》[3]和“戰(zhàn)國策派”代表人物陳銓的《從尼采到叔本華》[4]等著作的出版，從王國維魯迅到茅盾郭沫若……尼采的思想，在本世紀(jì)上半葉的中國始終受到知識人的關(guān)注。

    就尼采作品的翻譯而言，應(yīng)該說也達(dá)到了一定的規(guī)模。據(jù)目前掌握的材料來看，魯迅、張叔丹、肖贛、郭沫若、劉天行人等最早翻譯的是尼采代表作《查拉圖斯特拉如是說》（Also sprach Zarathustra,1883-1885）的序言，《查拉圖斯特拉如是說》全文，首先有一位無名氏發(fā)表在《國風(fēng)日報》上的譯本，其后郭沫若、馬君武、肖贛、徐梵澄、雷白韋、高寒（楚圖南）也有不同的譯本問世。尼采的自傳《看哪這人！》（Ecco Homo,1908）則主要有包壽眉、梵澄、劉恩久、高寒等人的譯本。另外徐梵澄還譯了《朝霞》（Die Morgenrote,1881）和《快樂的知識》（Die Froehliche Wissenshaft,1882）兩本書。還有一些短篇文字的翻譯情況，這里不再一一列出。[5]

    同樣值得注意的則是國外一些介紹尼采思想和生平的著作也被翻譯成中文出版，但這些作品主要來自英法和日本；德國人對尼采的直接論述則幾乎沒有涉及。比較著名的有英國人Muegge《尼采》一書[6]，法國人Henri Lichtenberger《尼采的性格》[7]和日本人三木清的《尼采與現(xiàn)代思想》[8]等。和許多西方思想傳入中國的情形相似，尼采思想在中國的流播，中間媒介的作用也不可忽視。

    至于這一時期中國知識界涉及尼采的著作與文章更是數(shù)量可觀；而受到尼采影響的知識者更可以說是大有人在。[9]事實(shí)上，尼采的超人思想以及打破一切偶像、重估一切價值等重要思想，在中國贏得了來自不同知識群落的廣泛反響與回應(yīng)，并從不同的側(cè)面被賦予了具有中國特點(diǎn)的內(nèi)涵。比如，章太炎是較早提及尼采的學(xué)說并將之與中國傳統(tǒng)思想進(jìn)行比較的重要思想家，早在1907年的時候他就說到：

    要之，仆所奉持以“依自不依他”為臬極，佛學(xué)王學(xué)，雖有殊形，若以楞枷五乘分教之說約之，自可鑄溶為一。王學(xué)深者，往往涉及大乘，豈特天人諸教而已。及其失也，或不免偏于我見。然所謂我見者，是自信而非利己（宋儒皆同，不獨(dú)王學(xué)），猶有厚自尊貴之風(fēng)，尼采所謂超人庶幾相近（但不可取尼采之貴族學(xué)說）。排除生死，旁若無人，布衣麻鞋，徑行獨(dú)往。[10]

    而幾年之后（1915）謝無量對尼采的認(rèn)識，則從一個側(cè)面反映了中國知識人在近代以來的大變局中所走過的心路歷程。尼采思想的“多偏宕橫決，易使人震蕩失守”與“當(dāng)世之大患”適成對照。[11]而傅斯年，則在“五·四”運(yùn)動爆發(fā)的當(dāng)月，以與謝無量頗相類似的聲音表達(dá)了自己的思想：“我們須提著燈籠沿街尋超人，拿作棍子沿街打魔鬼”[12]主張打破以孔子為代表的舊中國的文化偶像。而這一思想的形成，顯然是與尼采關(guān)于不斷打破偶像的思想有關(guān)的。[13] 

    所有這些都不只是少數(shù)知識人的孤立的聲音，而在一定程度上反映了一個時代的大背景：尼采，在中國語境中，不僅是作為一個對現(xiàn)代文明的反對者的形象出現(xiàn)的，而且同時也是被作為近代思想觀念的代表者來加以接受的，[14]超人哲學(xué)，成為批判傳統(tǒng)文化中消極因素的有力武器。這一雙重特征，無疑突現(xiàn)了尼采在中國文化中非同一般的文化身份；而隨著他的思想被法西斯化，就更增加了這個本來就有爭議的思想形象的復(fù)雜性。尼采思想與中國的關(guān)系可謂撲朔迷離。四十年代，劉天行在他所翻譯的《查拉圖如是說導(dǎo)言》附識中，一方面否定了人們將尼采與希特勒法西斯主義劃等號的成見，另一方面，則也同樣期望以尼采的思想來作為刺激“怠惰茍安”的國人的“興奮劑”；[15]而馮至則在《尼采對于未來的推測》（1945）中充分看到尼采被希特勒墨索里尼所利用的同時，對尼采作為現(xiàn)代“文化的批評者”的身份予以了肯定。[16]

    在尼采思想的批判功能得到許多人的認(rèn)可的同時，對其精神實(shí)質(zhì)的審美主義特征，中國知識界也予以了應(yīng)有的重視，“戰(zhàn)國策派”的重要代表人物林同濟(jì)，在給陳銓的《從叔本華到尼采》一書所寫的“序言”中非常突出地表達(dá)了這種思想。林同濟(jì)對尼采的審美主義理解主要體現(xiàn)在兩個方面，其一，他主張以藝術(shù)的眼光來看待尼采的作品，即所謂“第一秘訣是要先把它當(dāng)作藝術(shù)看”，這實(shí)際上是就接受者的期待視野而言的；其二，就尼采思想本身的真正內(nèi)涵來說，審美主義也是其核心部分。以藝術(shù)的眼光來欣賞尼采，實(shí)際上是為了還尼采思想的本來面貌。因此，林同濟(jì)認(rèn)為，“尼采就同莊子柏拉圖一般，是頭等的天才。我們對尼采應(yīng)該以藝術(shù)還他的藝術(shù)，思想還他的思想”，[17]而“尼采之所以是上乘的思想家，實(shí)在因?yàn)樗�的思想乃脫胎于一個極端尖銳的直覺……邏輯呢？當(dāng)然邏輯也有其地位。不過是尼采用邏輯，而不是邏輯用尼采。他化邏輯于藝術(shù)之火中而鑄出他所獨(dú)有的一種象征性�！盵18]

    在我們的論題范圍內(nèi)，需要指出的是，盡管不能簡單地以為中國知識界對尼采思想所秉有的批判功能的肯定，與對他的審美主義特征的揭示，具有完全對應(yīng)的邏輯關(guān)系，但是，對二者之間的復(fù)雜聯(lián)系又是不容忽視的。一方面我們要考察尼采思想的生命哲學(xué)內(nèi)涵，是怎樣構(gòu)成了中國語境中審美主義的思想資源的；另一方面，我們同樣需要看到，對中國知識界而言，尼采思想的審美主義本質(zhì)，事實(shí)上也不能機(jī)械地與唯美主義或藝術(shù)至上主義相提并論。李石岑早在1920年就對尼采的審美主義思想有所揭示，并且深刻指出：“尼采之視藝術(shù)，較知識與道德重，至有藝術(shù)即生活之語。知識或道德對于生活之關(guān)系，與藝術(shù)對于生活之關(guān)系，大有差異”，但是，他同時又認(rèn)為：“藝術(shù)即生活一語，為尼采藝術(shù)論之特彩……藝術(shù)所以立于知識或道德之上者，故有最高之意味最高之價值在，非浮薄之唯美主義、藝術(shù)至上主 義，所可 相提并論也。”[19]

    那么，在中國語境中尼采審美主義的演進(jìn)邏輯究竟是怎樣的呢？

    二、尼采審美主義演進(jìn)邏輯的中國式詮釋眾所周知，尼采審美主義思想源于叔本華，叔本華的思想又在很大程度上來自康德。饒有意味的是，中國知識人對這種思想承繼關(guān)系的闡釋，無論是在表達(dá)方式還是在知識旨趣上，都具有非常典型的中國特色。中國文化的豐富內(nèi)涵與思想前提很自然地便構(gòu)成了討論這一問題的宏大背景。這一方面解釋了尼采審美主義得以在中國引起共鳴的部分原因，另一方面也從一定程度上展現(xiàn)了現(xiàn)代中國語境中審美主義演進(jìn)的內(nèi)在理路及其思想依托。在《叔本華與尼采》一文中，王國維有這樣一段精彩的描述：

    叔本華與尼采，所謂曠世之天才非歟？二人者，知力之偉大相似，意志之強(qiáng)烈相似。以極強(qiáng)烈之意志， 而輔以極偉大之知力其高掌遠(yuǎn)蹠于精神界，固秦皇漢武之所北面，而成吉思汗、拿破侖所望而卻走者也。九萬里之地球與六千年之文化，舉不足以厭其無疆之欲。其在叔本華，則幸而有康德者為其陳勝、吳廣，為其李密、竇建德，以先驅(qū)屬路。于是于世界現(xiàn)象之方面，則窮汗德之知識論之結(jié)論，而曰“世界者，吾之觀念也”。于本體之方面。則曰“世界萬物，其本體皆與吾人之意志同，而吾人與世界萬物，皆同一意志之發(fā)見也”。自他方面言之：“世界萬物之意志，皆吾之意志也”。[20]

    這是就叔本華與康德的關(guān)系而言的，關(guān)于叔本華與尼采的關(guān)系，王國維則認(rèn)為：

    自吾人觀之，尼采之學(xué)說全本于叔氏。其第一期之說，即美學(xué)時代之說，其全負(fù) 于叔氏，固可勿論。第二期之說，亦不過發(fā)揮叔氏之直觀主義。其末期之說，雖若與 叔氏相反對，然要之不外以叔氏之美學(xué)上之天才論，應(yīng)用于倫理學(xué)而已。[21]

    透過王國維對審美主義演進(jìn)邏輯所作的中國式詮釋，至少有三個問題值得重視。首先，在王國維的視野中，尼采審美主義的形成，與康德對現(xiàn)象界與本體界的區(qū)分具有淵源關(guān)系，正是由于這種區(qū)分，并通過叔本華的意志哲學(xué)這個重要的中介或過渡,此岸的、感性的、當(dāng)下的也就是審美的存在，成為一切外在世界與內(nèi)在世界存在的基點(diǎn)，世界成為“我的世界”，用王國維的話來說就是“于是我所有之世界，自現(xiàn)象之方面而擴(kuò)大于本體之方面，而世界之在我自知力之方面而擴(kuò)于意志之方面。”[22]其次，在“世界者，吾之觀念”思想的統(tǒng)攝下，尼采的審美主義，事實(shí)上經(jīng)歷了由康德意義上的“審美無利害”到叔本華的“直覺主義”的“史前期”，尼采思想的不斷演進(jìn)以至最終形成，意味著審美由精神世界中一個相對獨(dú)立的成員，逐步變成為一個足以取代相關(guān)精神元素的特殊因素或超因素。因此，第三，尼采的所謂審美主義，不僅表現(xiàn)在美學(xué)領(lǐng)域和認(rèn)識領(lǐng)域，表現(xiàn)在藝術(shù)與審美的場合，而更主要地表現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)的生活與生命倫理中，所謂以美學(xué)上之天才論應(yīng)用于倫理學(xué)，其實(shí)正是以審美的原則來取代倫理的原則，以審美的原則（或無原則）來面對和介入現(xiàn)實(shí)的生活。王國維是這樣來概括叔本華與尼采在這個問題上所具有的不? �思想路径的：�壩墑灞凈�之藫�(dān)�桩尰e�知识，哉C�绝知蕠嵁法灶RＳ贍岵芍�藫�(dān)�桩尰e�蒂嚁n�哉C�绝蒂囕啴法灶RＬ觳糯嬗謚�之无所限制，而超人存诱涒之无所限制。而限制吾人之知力諗]�充足来兩之原詽}幌拗莆崛酥�意志諗]�蒂噦H梢�。”[23]盡管二人所直接面對的限制分別是知識與道德，但是用以反對這些限制的思想依托卻是一致的，那就是康德的“三大劃分”中，與知識、道德平行存在的另一極：審美。這樣，尼采實(shí)際上就在思想范疇內(nèi)實(shí)現(xiàn)了對康德和叔本華的超越和轉(zhuǎn)換。比較而言，如果說，在康德的意義上，審美走向了對自身的認(rèn)識；在叔本華意義上，審美（“美術(shù)”）成為一種高于科學(xué)的存在并凌駕于理性之上的話；那么，可以說在尼采的意義上，審美在進(jìn)一步占領(lǐng)倫理的世襲領(lǐng)地的同時，就在一定程度上實(shí)現(xiàn)了對科學(xué)與道德的全面滲透與統(tǒng)攝，審美原則也因而被泛化為一種無所不在的精神與生活原則了。對一切問題的討論實(shí)際上都可以用審美的方式來進(jìn)行，對一切事物的衡量歸根結(jié)底都要服從審美的內(nèi)在要求。這樣一來，審美不再僅僅是一個知識學(xué)的問題，而且是與實(shí)際人生直接相關(guān)與每一個人的具體行為和日常生活邏輯不可分離的了,甚至成為一切問題的本根與出發(fā)點(diǎn)。也正是在這個意義上，我們將尼采思想的本質(zhì)理解為一? 稚竺樂饕濉?/P> 

    王國維以《列子·周穆王篇》中的老役夫“昔昔夢為國君，居人民之上，總一國之事，游燕宮觀，恣意所欲，覺則復(fù)役”的故事，來說明尼采與叔本華的審美主義在本質(zhì)上的不同：

    叔氏之天才之苦痛，其役夫之晝也；美學(xué)上之貴族主義，與形而上學(xué)之意志同一 論，其國君之夜也。尼采則不然。彼有叔本華之天才，而無其形而上學(xué)之信仰，晝亦 一役夫， 夜亦一役夫，醒亦一役夫，夢亦一役夫，于是不得不弛其負(fù)擔(dān)，而圖一切價 值之顛覆。舉叔氏夢中所以自慰者，而欲于晝?nèi)諏?shí)現(xiàn)之，此叔本華所以尚不反于普通 之道德，而尼 采則肆其叛逆而不憚?wù)咭�。[24]

    這就意味著，對于形而上學(xué)的關(guān)懷與對于審美烏托邦的眷戀，在尼采那里，已經(jīng)徹底被削平為一種日常倫理。無價值成為一種價值，而感性生命本身實(shí)際上成為一切價值的唯一依托。從這個意義上來說，林同濟(jì)以藝術(shù)的方式還尼采的本來面貌就不是沒有道理的，而李石岑將“藝術(shù)即生活”作為尼采思想的重要構(gòu)成，也可以說是其來有自。甚至，我們對尼采思想的討論，在一定程度上就是對一種審美主義的把握。

    正是沿著王國維的思想路徑，中國知識人對尼采與叔本華的思想聯(lián)系作了許多很有意義的分析與探究。比如，和王國維一樣，田漢在肯定了尼采與叔本華思想的相關(guān)性的同時，對他們在對待人生問題上的不同態(tài)度進(jìn)行了細(xì)致的剖析。[25]而這種剖析，實(shí)際上給出了審美主義思想的兩種取向，有所謂消極與積極之分，或者說否定與肯定之分。饒有興味的是，對于這個問題，陳銓是借助尼采、叔本華和《紅樓夢》的關(guān)系來加以論述的，這就使得尼采叔本華之間的思想關(guān)聯(lián)與中國審美文化很有意義地交織在一起。

    40年代初期，陳銓發(fā)表了兩篇迄今似未引起足夠重視的文章，一篇是《叔本華與紅樓夢》[26]，另一篇是《尼采與紅樓夢》[27]。單看第一篇，我們或許會認(rèn)為那不過是王國維的《紅樓夢評論》在40年后的一個翻版，但是，如果我們將兩篇聯(lián)系起來看的話，就不難看出，陳銓在對《紅樓夢》的思想實(shí)質(zhì)的解說中所表現(xiàn)出的與王國維的分歧，實(shí)際上是與尼采與叔本華的思想分歧有一定的對應(yīng)關(guān)系的，甚至于與后者對康德的繼承與批判有某種相關(guān)。

    《叔本華與紅樓夢》一文開宗明義就談到了陳銓還在清華中學(xué)讀書時閱讀靜安先生的《紅樓夢評論》所受到的影響，并進(jìn)而與王國維一樣，將叔本華思想和曹雪芹聯(lián)系了起來：“在思想方面，叔本華同曹雪芹，有一個同一的源泉，就是解脫的思想�！倍�在陳銓看來，這種思想，就叔本華來說，也與康德有重要的干系：“叔本華繼承康德的哲學(xué)，把所謂世界一切的事物，都?xì)w納到人類的心靈的觀念。世界不是真實(shí)，乃是幻覺，我們不能知道物的本身，只能知道物的現(xiàn)象，真實(shí)與幻覺的界限，在實(shí)際人生中很難劃分，所以莊周蝴蝶夢，柏拉圖的石穴陰影，成了千古不磨的妙喻。”[28]這是問題的一個方面，另一方面，“叔本華超出康德的思想，發(fā)現(xiàn)人類一種極重要的精神活動，這一種精神活動，是推動一切的力量，使世界人生包含另外一種意義，這就是意志…叔本華根據(jù)觀念和意志，說明世界一切的本源。”[29]這樣，基于康德叔本華的思想框架，陳銓指出，在觀念世界里，一切的一切都是人自身的心靈幻覺，這就打破了人類天真的自信；在意志的世界里，人類的活動處處受意志的支配束縛，因而精神上感到極大的痛苦。解脫的方法只有兩條，那就是“佛家的涅槃”和“在藝術(shù)的創(chuàng)造和欣賞的過程中間……暫時擺脫人生一切的關(guān)系，無欲以觀物，使我們的心靈，暫時自由解脫�！倍鴮θ松�求解脫則是“叔本華哲學(xué)一切問題的中心，也是曹雪芹紅樓夢一切問題的中心�！盵30]

    但是，這種宗教的或者是審美的解脫，從根本上說來是消極的與悲觀主義的。陳銓于是便將研究的方向由“叔本華與紅樓夢”轉(zhuǎn)向了“尼采與紅樓夢”，他說：

    到底悲觀主義，對人生有什么價值，解脫的理想，對人生是否可能，這一個問題 的解決，恐怕只有進(jìn)一步研究尼采的思想。尼采是最初篤信叔本華哲學(xué)的人，后來從 叔本華的悲觀主義，一變而為他自己的樂觀主義，從叔本華的生存意志，一變而為他 自己的權(quán)力意志，從叔本華的悲慘人生，一變而為他自己的精彩的人生，這一個轉(zhuǎn)變 的過程， 是世界思想史最饒有興味的一段歷史。也許紅樓夢前后的評價，不在討論 “叔本華與紅 樓夢”，而在研究“尼采與紅樓夢”了。[31]

    陳銓的這種轉(zhuǎn)變，還基于這樣的一個認(rèn)識：“研究叔本華，我們只能揭示紅樓夢，研究尼采，我們就可以進(jìn)一步批評紅樓夢。根據(jù)叔本華來看紅樓夢，我們只覺得曹雪芹的‘是’，根據(jù)尼采來看紅樓夢，我們就可以覺得曹雪芹的‘非’”[32]也正是在這個意義上，陳銓實(shí)現(xiàn)了對王國維的超越。換言之，王國維更多地是通過叔本華這面鏡子來發(fā)現(xiàn)《紅樓夢》的意義“是什么”，而陳銓則企圖借助尼采這個相反的參照，來批判《紅樓夢》所蘊(yùn)含的思想所具有的消極因素，從而回答《紅樓夢》的思想意義究竟“怎么樣”的問題－－這樣做的前提如前所說：在邏輯上，《紅樓夢》的消極因素與叔本華的思想無疑是相通的。

    那么，對陳銓而言，尼采與叔本華（或者說曹雪芹）的思想究竟有怎樣的分歧呢？這實(shí)際上也代表了陳銓與王國維的某些不同點(diǎn)。

    陳銓將尼采的思想發(fā)展分為三個階段來討論上述問題。首先，在第一階段，尼采改造了叔本華的悲觀主義，“人生是痛苦的，我們必須要清楚地認(rèn)識人生，再鼓起勇氣來承受它。這就是尼采所提倡的希臘悲劇精神，和叔本華悲觀主義的精神已經(jīng)兩樣”。[33]其次，在第二個階段，尼采的思想依托由希臘悲劇向“快樂的科學(xué)”過渡。這樣，叔本華的哲學(xué)在尼采看來是不健康的，因?yàn)樗�的遁世主義，實(shí)際上是麻醉劑。所謂快樂的科學(xué)，已經(jīng)超出了一般的科學(xué)范疇，而毋寧說是一種審美精神的表達(dá)。如果科學(xué)和理智成為生命的障礙，如果真理成為人生的桎梏，那么，“理智主義也和悲觀主義同樣地不可靠”。因?yàn)椤澳岵蓪θ松�的態(tài)度，始終是肯定的。他要的是人生，真理可以犧牲，人生不可以犧牲。人類最大的問題，不是什么是真理，乃是怎樣發(fā)展人生，假如真理能夠解決這個問題，真理就值得我們采用，假如真理不能擔(dān)任這一使命，真理就是一個無用的東西，要不要根本毫無關(guān)系�！盵34]盡管同樣是以意志來否定理智的主宰地位，但是很顯然，在這里尼采已經(jīng)幾乎完全否定了叔本華對形而上問題的任何關(guān)切，意志，實(shí)際上與人的感性當(dāng)下存在是等價的，生命的現(xiàn)實(shí)存在，而不是任何高于或外在于它的東西，成為一切意義和真理（假如還有真理的話）的發(fā)源地。[35]由此向前延伸，在尼采思想的第三階段，生命意志的作用得到了可以說是極端的強(qiáng)調(diào)。陳銓說，“叔本華哲學(xué)中間最嚴(yán)重的問題，就是怎樣擺脫意志，尼采哲學(xué)中最嚴(yán)重的問題，就是怎樣激勵意志。尼采發(fā)現(xiàn)，人類除了生存意志之外，還有一個最偉大的生命力量，就是‘權(quán)力意志’。人類不但要求生存，他還要求權(quán)力。生存沒有權(quán)力，生存就沒有精彩。權(quán)力意志最強(qiáng)烈的時候，人類可以戰(zhàn)勝死亡，生存意志再也不能支配他。要解除人生的束縛，不應(yīng)當(dāng)勉強(qiáng)擺脫生存意志，應(yīng)當(dāng)強(qiáng)烈地鼓勵權(quán)力意志。”。[36]這就是說，在陳銓看來，尼采的“權(quán)力意志”這一核心概念，正是其以個體生命存在為本原的審美主義思想的重要延伸乃至完成；就尼采與叔本華的分岐而言，在這個層面也可以說走到了極限。

    進(jìn)而，如果拿尼采思想與曹雪芹或《紅樓夢》的理想來比較的話，在陳銓看來“正象北極和南極的距離”。因?yàn)椤都t樓夢》象叔本華一樣是審美地擺脫生存意志－－這與王國維的解釋如出一轍，而尼采則是審美地將人生這場戲盡可能“唱得異常精彩，異常熱烈。”[37]

    應(yīng)該說，陳銓的上述闡釋是頗發(fā)人深省的。透過他關(guān)于積極審美主義和消極審美主義的言說，我們看到的是由康德開始，經(jīng)過叔本華，再到尼采，德國美學(xué)所完成的由認(rèn)識論到本體論的革命性轉(zhuǎn)變。當(dāng)我們在康德的體系中將審美問題作為一個知識論范疇來論說時，我們更多地關(guān)心的是審美作為一種人類能力在科學(xué)與倫理之間的橋梁作用，以及它作為現(xiàn)代性方案的有機(jī)組成部分對人的感性存在的肯定。在這個意義上，人在審美過程中，以一種不同于理性和道德的方式而對世界加以認(rèn)識。也就是說，審美的認(rèn)識方式只是所有認(rèn)識方式中的一種而已。但是，如果我們在尼采的意義上來討論審美問題的話，正如陳銓（還有王國維等人）所分析的那樣，那已經(jīng)事實(shí)上不是一個認(rèn)識論層面的問題，而是一個本體論問題，我們應(yīng)該回答：人怎樣以一種審美的而不是與世界相對的方式來生活？無論是消極地還是積極地面對苦難的人生，最關(guān)鍵的是，我們不是世界之外的存在，而是世界的一部分，我們無法與世界機(jī)械地分開，而必須以我們的“意志”來為世界立法，以我們的“生命”來規(guī)定真理的疆界，總之，以我們的審美情懷來給定世界以意義。而且只有在審美中，我們才能做到這一切。這也就是說，審美不再是一種認(rèn)識世界的方式，而是一種與世界相交融的生存方式。從審美現(xiàn)代性的角度來說，尼采的思想，實(shí)際上已經(jīng)將啟蒙運(yùn)動以來對“人”的肯定，變成為一種對“審美的人”的肯定。審美，以其對抽象的理性原則與倫理原則的否定，回到了人自身，也以其對科學(xué)與道德律的懷疑，成為對現(xiàn)代社會批判的力量，并最終成為現(xiàn)代性中的反現(xiàn)代性因素，開了后現(xiàn)代主義的先河。

    如果說，上述這一切，還只是在尼采與其他哲人的對比之中，解釋了尼采的思想本質(zhì)與中國審美主義思潮的關(guān)聯(lián)的話，那么，當(dāng)我們分析在中國語境中，知識人對尼采所提倡的“酒神精神”的解說時，這個問題也許會看得更加清楚。

    三、酒神精神與現(xiàn)代

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