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中國文化的根與花——談儒學的“返本”與“開新”
中國文化的根與花——談儒學的“返本”與“開新” 導論：根與花 文化與非文化（自然事物）的區(qū)別，乃在于文化是人類的產(chǎn)物，因而它的基礎是人類特有的本性，即人類超越自身之自然屬性的那一部分本性，也即“異于禽獸”的那種盡管“幾稀”卻很實在的“人性”。[1]例如，人的社會性體現(xiàn)的是人在謀生方式上的非自然性（不象禽獸之謀生方式具有本能性的直接性）；[2]人的知、情、意之無限多樣性體現(xiàn)的是人在生存狀態(tài)上的非齊一性（不象自然事物那樣具有規(guī)律性和齊一性）；而人通過符號或象征體系來進行活動的方式，則體現(xiàn)了人超越當下直接的自然事物的傾向和能力。[3]這種超越性更表現(xiàn)為人類能意識到自身之相對性和局限性，意識到自身之不完備性和未完成性，意識到自身對外在條件的依賴和同內(nèi)在矛盾的糾結(jié)，因此而有超越自我的傾向。所以人永遠是一個過程，是一種趨勢。正是人的這種超越性，這種基于經(jīng)驗又不止于經(jīng)驗的趨勢，走出自身擺脫自然的趨勢，走出有限向往無限的趨勢，走出當下向往永恒的趨勢，走出相對向往絕對的趨勢，促使人運用理性的工具和社會的協(xié)作，實現(xiàn)認識情感和意志諸方面無盡的追求，從而造成了廣義的象征體系（從美術(shù)的線條到哲學的概念，從語言的使用到社會的運作）為表現(xiàn)形態(tài)的文化。如果說文化象一條河，那么這種超越? 躍褪撬腦礎Ｗ魑痰娜死嗪妥魑魘頻娜死�，凭借这种超越诞�Χ叢熗吮劑韃幌⒌奈幕ず印?/P> 人類超越的指向有近有遠、有低有高、有淺有深，而其最遠、最高或最深者，即其視為自身之根源與歸趨者，乃是宗教學所謂“神圣者”或“終極者”，也就是在不同的象征體系中用不同的名字所稱的神或上帝。[4]人類超越自身超越自然趨向永恒趨向無限的傾向，集中反映為關(guān)于神或上帝的觀念和信仰，所以這種觀念和信仰的體系即宗教，也就成了人類超越性的集中表達。這就難怪文化的諸形態(tài)（如哲學、科學、美術(shù)、詩歌、音樂、舞蹈、戲劇甚至政治、倫理等等）在其發(fā)生時期都帶有濃厚的宗教性質(zhì)，甚至孕育于宗教母體之中。如果說文化象一棵樹，那么這種上帝觀或宗教性就是它的根。作為人類超越性表現(xiàn)的上帝信仰，作為人類價值和精神載體的宗教觀念，憑借這種精神的孕育力量而構(gòu)成了不同文化之樹的共同根基。 文化的生長是一個在分化中發(fā)展的過程。哲學、藝術(shù)、科學、政治等等脫離宗教的過程，也就是它們迅速發(fā)展的過程。但這恰如樹木的分叉和枝葉的伸展。一方面，這種分叉和伸展帶來的滿樹繁花格外引人注目；另一方面，這些花朵與其根基的關(guān)聯(lián)卻常常為人忽略。本文的宗旨，借用這個比喻來說，是要就中國文化之樹上的一朵花——儒學，與中國文化之樹的古老的根——“天帝”觀念的關(guān)系，來談談現(xiàn)代儒學“返本”應取的路向。 一、儒學與“天帝”觀 一般學者都承認“天道”是儒學的主要觀念。但主張儒學與古老的“天帝”有關(guān)聯(lián)者鮮有其人。在我看來，“天帝”可以說是儒教的觀念，但又不僅僅是“儒”的觀念，而是中國古人超越性的集中表現(xiàn)，是中國人集體無意識的最基本的“原型”。[5] 我所謂儒教，非反映儒學或儒家之整體，而是指殷周以來綿延三千年的中國原生宗教，即以天帝信仰為核心，包括“上帝”觀念、“天命”體驗、祭祀活動和相應制度，以儒生為社會中堅，以儒學中相關(guān)內(nèi)容為理論表現(xiàn)的那么一種宗教體系。[6]關(guān)于這種宗教體系在歷史上確實存在，關(guān)于它同儒學的關(guān)系之密切足以稱之為儒教，我在另一篇文章中已作了一些說明。[7]在此且作一點補充，說說為什么一種遠在孔子之前的宗教可以稱為儒教。 這個問題對漢語學術(shù)界來說，相比于西語（如英語）學術(shù)界來說是很容易解釋的。因為在漢語中，“儒”不等于“孔”。[8]“儒”，本來就指從巫、史、祝、卜中分化出來的有具體宗教功能的人（《說文·人部》釋“儒”曰：“儒，術(shù)士之稱”）。他們所擅長并用以“教民”（據(jù)鄭玄注《周禮·天官·太宰》）的詩書禮樂具有很明顯的宗教性質(zhì)，尤其是貴族行“禮”。所以，世界上既有薩滿教和喇嘛教等宗教名稱，同理，儒教作為宗教名稱并不顯得突兀。而且，我也認為把這種宗教稱為“孔教”是不恰當?shù)�，因為“孔教”之稱易使人認為孔子是它的創(chuàng)立者。至于“天帝”觀念之早于孔子，更不礙它可被稱作儒教的觀念，正如“上帝”觀念之早于耶穌降生，并不妨礙它可以成為基督教的觀念一樣�；浇痰摹缎录s·約翰福音》甚至直說：“宇宙被造以前，道已經(jīng)存在。”[9] 有些學者主張稱這種中國宗教為“中國宗法性傳統(tǒng)宗教”或“中國原生性宗教”。這兩個名稱確實描述了這種宗教的某些特性。但是，第一，這種宗教完全可能還有其他特性，第二，其他宗教完全可能具有這些特性，所以，若以特性描述作為宗教名稱，那么一種宗教就會具有太多的名稱，而且一個名稱就可以指稱太多的宗教。因此，這類“名稱”可以用于學術(shù)討論，卻無法成為一種實存宗教的指代性名稱，正如我們不能采用“印度種姓制傳統(tǒng)宗教”來取代“印度教”之名，也不能采用“日本原生性宗教”來取代“神道教”之名一樣�！叭褰獭敝跉v史之確實不用來指代這種宗教的祭祀活動和組織制度，而通常指稱儒學的教化成分或儒學的教化功能。但是第一，以現(xiàn)代才有的“宗教”與“哲學”概念來看那些成分，它是宗教與哲學兼而有之，而且既是“教化”而非“學術(shù)”，既稱“儒教”的非“儒學”，則其宗教成分就多于哲學成分，則其宗教功能就大于哲學功能（因為對文盲居多的大眾而言，精微的哲學理論很難起“教化”作用），這種宗教成分正是我所說的儒教的理論表現(xiàn)，而這種宗教功能也是同儒教的祭祀活動（祭天祭祖祭禮）和組織制度（家族宗法制度）分不開的；第二，“儒教”之名常與“釋道”二教并用，既然用同樣含有哲學和其他成分的“釋道”在并用時被理解為宗教，則“儒”至少也是主要從宗教方面來理解的，若非如此，“儒釋道”之并列就成了非同類事物之并列，猶如“山飲食”一般既不上口也不自然了；第三，“儒教”之名是在歷史上形成并長期習慣的，我對它的解釋雖不完全切合于它的原意，[10]但在對之作了明確定義（如本節(jié)第二段所為）之后，是完全可以用作這種中國宗教的名稱的。說到底，一種傳統(tǒng)宗教的名稱，只能是在歷史中形成并通用的俗名，而不是研究者描述其特征而創(chuàng)造的專名。對儒教概念作了以上澄清以后，我們可以就它與儒學的關(guān)系說：儒教是源，儒學是流；儒教是根，儒學是花；儒教的理論在儒學，儒學的精神在儒教；儒教在人民的下意識里，儒學在學者的意識之中；儒教在民眾的生活里，儒學在文人的著述中。由于儒教的本質(zhì)，就是“天帝”觀念，所以儒學同“天帝”觀有一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)（實際上儒學的“天理”，“天道”學說，就是天帝觀的哲學發(fā)展）。只不過儒學與“天帝”觀的關(guān)聯(lián)，已經(jīng)被忽略得太久太久了！ 二、“返”歸何處是“本”？ “天帝”觀念是有文字記載的最早的中國宗教的觀念，是中國古人超越意識的最高表現(xiàn)。從甲骨文到書經(jīng)詩經(jīng)，這個觀念曾以不同的名稱和概念來予以表達。就甲骨文中的“帝”或上帝所管轄的范圍包括人類社會和自然界諸方面來看，中國人最早的上帝觀所指向的，就已是一個至高無上的宇宙主宰。[11]其后出現(xiàn)在書經(jīng)和詩經(jīng)中的“天”或天帝，以及加上一些形容詞的“皇天”、“昊天”等詞語，也以大致相同的方式表達了同樣的觀念。“古帝命武湯，正域彼四方”（詩·商頌），“有命自天，命此文王”（詩·大雅），“皇天上帝，改厥元子”（書·召誥）等語，表明天帝是人間的最高主宰；“天敘有典，救我王典王諄哉，天秩有禮，自我五禮有庸哉”（書·皋陶謨），“天生丞民，有物有則”（詩·大雅），“天佑下民，作之君作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”（書·泰誓）等語，表明天是社會秩序的最終源泉；“天生丞民”（詩·天雅），“天作高山”（詩·周頌），“上天之載，無聲無臭”（詩·大雅）等語，表明天是世界的創(chuàng)立者和維系者；“予惟小子，不敢替上帝命，天休于寧王，興我小邦周。寧王唯卜用，克綏受茲命，今天其相民，矧亦惟卜用”（書·大諾），“有夏多罪，天命殛之”（書·湯誓），“天道福善禍淫”（書·湯誥）等語，表明天可以實行自己的意志并懲罰人類。按照臺灣學者傅佩榮的總結(jié)，后世逐漸取代“帝”字而流行的“天”字，在表達天帝觀念時，包含了統(tǒng)治者、造生者、載行者、啟示者和審判者等意義。[12]還有些研究者總結(jié)了春秋之前作為至高神的天帝與人的各種關(guān)系之后指出：“詩書的天帝是人類的創(chuàng)生者，是一位有德性、仁愛、與人交感、有權(quán)能而公義的神靈�！盵13]換言之，上古時代中國人的超越意識所形成的，已是一種相當完備的“天帝”觀念。 在以后的時代，“天”的另一種用法，即在“自然”意義上的用法逐漸增多，但是，具有明顯的宗教意義的“天”，即表示“天帝”仍然是占主導地位的概念。在《左傳》、《國語》并于“天命”、“天道”的大量說法（《左傳·襄公二十九年》：“善之代不善，天命也�！�；《國語·晉語》：“國之將亡，天命也”和“天道無親，唯德是授”等等）之中，有一些表明“天”具有鮮明的人格性。如《國語·周語下》：“自幽王而天奪之明，使迷亂棄德而即臨淫，以亡其百姓”，此語令人想起西諺所謂“上帝欲使滅亡，必先使其瘋狂”。又如《國語·吳語》說：“夫天之所棄，必驟近其小喜，而遠其大憂”；《左傳·昭公十一年》說：“天之假助不善，非祚之也，厚其兇惡而降之禍也”，在這里所顯示的“天”之人格性，絲毫不亞于《舊約》所述的上帝。 國內(nèi)學界中主張儒教非宗教者，常常以“天”不具有人格性為由，認為“天”同西方宗教中的“上帝”根本不相干。至少這個理由是站不住腳的。姑不論西方人所說的“上帝”，實際上還具有“無限性”、“不可理解性”、“全然相異性”（wholly otherness）、“超人格性”，因而絕不是“人格神”一詞所能概括的，即以孔子所說的“天”而言，也是具有明顯的人格性的�！墩撜Z》中孔子本人提到“天”的地方共九處，其中至少有“予所否者，天厭之（雍也），”吾誰欺，欺天乎“（子罕），”天喪予“（先進），”知我者，其天乎“（憲問），“天之未喪斯文也，匡人其如予何”（子罕）和“獲罪于天，無所禱也”（八佾）等六處所說的“天”，若沒有人格性（包括知、情、意等等方面）根本就說不通。[14]另外兩處即“天生德于予”（述而）和“巍巍乎唯天為大，唯堯則之”（泰伯）則表明孔子認為天是至高無上的創(chuàng)生者。至于最后一條，即“天何言哉，四時行焉，百物生焉”（陽貨），有人解此處的“天”為自然，馮友蘭反駁說：“此但謂天‘無為而治’耳，不必即以天為自然之天。且以天不言為一命題，即含有天能言而不言之意。否則此命題為無意義。如吾人不說石頭不言，桌子不言，因石頭桌子? 痙悄苧災鏌�。”[15]馮友蘭的結(jié)論是：“孔子之所謂天，乃一有意志之上帝，乃一‘主宰之天’也�！盵16] 又常見論者以“子不語怪力亂神”和“敬鬼神而遠之”等語為據(jù)，主張孔子和儒學的“非宗教性”。這種論證的關(guān)鍵失誤，在于混淆了中國文化成型時期和孔子本人思想中“天”（“天帝”、“帝”、“上帝”）同“鬼”、“神”的重要區(qū)別。“天”主要指謂至高的宇宙主宰，“鬼”主要指謂死后續(xù)存的人物，“神”主要指謂變化無窮而被神化了的自然事物。在后人的論述或民間神話以至晚出的道教神譜中，“天”與“神”雖偶有混同（如“五帝”說或“玉帝”概念），但并不是完全同一，而且那并非中國原初的思想。由漢語中“天”字的用法之全部歷史所體現(xiàn)的中國人集體無意識來看，“天”這一概念的至上主宰含義從未完全消失，并且與一般所謂“鬼神”有著本質(zhì)區(qū)別。這一久被諸多論者忽略的區(qū)別，也許是中國宗教思想中最關(guān)鍵的問題。[17]回到孔子的宗教思想上來說，筆者認為，儒教改革應該“敬天而不祭祖拜物”，正好符合孔子“敬鬼神而遠之”、“未能事人，焉能事鬼”、“不語怪力亂神”的精神。[18]當然，從詩書到孔子，“天”這個詞間或也有其他的涵義（“自然”之天是其中之一），但本文的主題并非對這個詞進行詳盡無遺的語義學考察，而只是要說明，在中國文化的成形時期，已經(jīng)形成了集中體現(xiàn)中國人超越意識的比較完備的上帝觀念或天帝信仰，但是中國文化以后的發(fā)展特別是在精英文化中占主流地位的儒學的發(fā)展，卻逐漸淡化了這種超越意識，疏遠原初的宗教精神。 一方面，實際上的政教合一制度使儒教的官方性愈益加強,官式禮儀也愈益固定，于是，出自中國人集體無意識的天帝觀念，竟被限制于宮闈之中，成了脫離了人民高高在上的統(tǒng)治者用來粉飾自己的意識形態(tài)工具，有名而無實，有形而無神。在很多情況下，官方的祭儀所表現(xiàn)的，與其說是統(tǒng)治者出自內(nèi)心的敬天，不如說是為了鞏固統(tǒng)治而向人民擺出的姿態(tài)。以至一些外國學者也能看出，“自皇帝以下各級官員有時得祈求并申告上天，給人以至高上帝或神靈系統(tǒng)在統(tǒng)治人世的印象。然而，這類儀式看來旨在撫慰平民，表示他們的福利正受到各級官員的關(guān)心；這并不表明（皇帝等等）真正相信他們在燔祭熏煙中對之祝告的天神之存在�！盵19]正如歐陽修所言：“由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名”。[20] 另一方面，在儒學的發(fā)展中，先是儒術(shù)之“獨尊”與百家之“罷黜”，導致了墨老等學派或者被排斥，或者從“廟堂”落入“江湖”，使正統(tǒng)文化疏遠了極富宗教性和人民性的墨家，以及極富超越性的批判性的道家的資源。而作為正統(tǒng)文化代表的儒學本身在后來的發(fā)展，也淡化了原始儒學及其以前的“天”概念的超越因素，或側(cè)重于繁鎖的字義訓詁，或側(cè)重于空疏的心性解說。實際上，不論是從漢學到乾嘉學派，還是從讖緯到宋明理學，盡管從學術(shù)上看有虛實之分，但是從社會歷史來看，都有一種脫離民眾的實際生活，維護而非批判人間權(quán)威的傾向。自漢至清的“小學”，固然是談不上超越精神，即就自陸王至當代新儒學的心性學說而言，盡管大力闡揚所謂“內(nèi)在超越”精神，卻由于夸大了個人立體性的作用，而走向了“本心自足”、“不假外求”的方向。雖然從學理上說，“天是儒學人性論的起點與終點”，[21]但在禪宗的影響之下，蔚成主流的心學所謂即心即理之說，卻似乎離它的起點（“天命之謂性”）越來越遠了，因為抽象的“理”概念缺少人格性而背離了宗教性的“天”概念�？磥砥婀謪s合乎邏輯的事實是，這種遠離起點的動向并不是接近終點的運動，因為天人合德或天人合一的境界，只靠人的自力便能達到實在是匪夷所思：實際生活告訴每一個中國人，作為天在人間代表的“天子”，尚且時常失德無道，區(qū)區(qū)小民匆匆在世幾十年，如何能夠“得道”、“成圣”、“盡我之心，便與天同”（《象山全集》，卷三十五）？唐君毅的總結(jié)很好：“唯諸儒皆非如孔孟之承天道以開人道，而是由人道以立天道，故非承上以啟下，而是啟下以立上。在宋明儒思想中，天人交貫，宗教融于道德，宗教終不成獨立主義文化領(lǐng)域�！盵22] 被統(tǒng)治階級把持的儒教或被當權(quán)者看中的儒學往往已變成權(quán)威性甚至宰制性的道德和社會教條[23]，已把自己超越的根據(jù)換成了人間的根據(jù)，把自己宗教的力量換成了政治的力量。于是，在中國的這種社會環(huán)境中，發(fā)源于上古時期、植根于民眾的意識之中的超越性宗教情緒，必然發(fā)展出中國第四大宗教，也可以說是中國第二大宗教——民間宗教。說它是第四，是指它在宗教學意義上可與“儒釋道”并列，說它是第二，是指它在發(fā)生學意義上早于佛教在中國的流行，又先于道教或可說是道教的母體。[24]民間宗教雖然不是也不可能是一種統(tǒng)一的宗教，而采取了形形色色變化多端的粗俗形式，但它們始終反映著一些基本的宗教特征。它們可以說是自上古時期就潛伏于中國民眾下意識中的宗教觀念的表現(xiàn)或變形，后來又常常吸收了儒釋道各教的成分而以雜糅的形式出現(xiàn)。 民間宗教不但是對儒教官方化和儒學空疏化[25]的反應，也是對釋道二教上層在實際活動中靠攏統(tǒng)治階層而在理論活動中疏離下層民眾的反應。正如馬西沙所說：“無論儒學，還是正統(tǒng)宗教，也無法涵蓋整個的傳統(tǒng)文化……構(gòu)成中華民族之體的是底層社會，是下層民眾……他們也有自己的所思所欲、所喜所懼、所依所持，他們也有自己的幻想和理想，此岸與彼岸，有自己喜聞樂見的文化與信仰�！薄懊耖g宗教與正統(tǒng)宗教雖然存在質(zhì)的不同，但差異更多地表現(xiàn)在政治范疇。”[26]說到底，宗教上的“異端”之接近民眾，不過是宗教上的“正統(tǒng)”之接近統(tǒng)治者的相應產(chǎn)物。被統(tǒng)治者利用宗教，是統(tǒng)治者利用宗教（或統(tǒng)治性意識形態(tài)）的必然結(jié)果。這兩種聯(lián)盟的對立或?qū)�，只有實行真正的政�?quán)分離才能消除。所以臺灣民間宗教研究者鄭志明說：“傳統(tǒng)宗教（引者按：指民間宗教）的發(fā)展在霸權(quán)宰制下原本應該是相當惡劣的，在民間文化接近真空之下，游走于霸權(quán)體系的空隙之中，反而開出一番天地，。這是一種奇跡，也是一種危機。奇跡的是本土文化在傳統(tǒng)宗教的宣傳下竟能在民間生根，保持住社會的文化傳統(tǒng)；危機的是依舊受到霸權(quán)價值體系的宰制，缺乏理性的發(fā)展空間，可能使社會的生理體質(zhì)更加惡化……要迎接一個現(xiàn)代化的多元社會，傳統(tǒng)宗教是否已經(jīng)不合時宜，這不單是傳統(tǒng)宗教的問題，而是整個社會的問題，治本清源的辦法在于樹立真正的自由平等，建立多元社會的共識，那么傳統(tǒng)宗教也就不用再土法煉鋼了�！盵27] “土法煉鋼”的產(chǎn)物，雖然粗糙，卻曲折地反映了下層人民的“所依所持”、“幻想理想”、“此岸彼岸”，反映了深藏于人民心中的超越感意識或樸素信仰。[28]前引布洛費爾德為《中國諸神》作的序言中的這種分析不無道理：中國關(guān)于終極者的概念從孔子以后走向了兩個方向，一個方向是知識分子多接受的非人格性概念，另一個方面是下層民眾在人格性概念基礎上發(fā)展出民間宗教。[29]由此觀之，中國文化的超越意識之根，歷時態(tài)地說，是扎在春秋時代之前的“天”、“帝”觀念之中（從《詩》、《書》到孔子甚至老、墨的“天”、“道”概念乃其表現(xiàn)形式）；共時態(tài)地說，是扎在每一時代廣大民眾的宗教觀念之中（儒釋道三家的某些理論和民間宗教的某些成分及其表現(xiàn)形式）。[30] 綜上所述，儒學之“返本”，在時間上須跨越宋明心學，返歸先秦天帝觀之根本；在社會上應克服正統(tǒng)情結(jié)，返歸民間宗教性之根本。從學理上說，要跨越哲學和社會倫理學，走向宗教學的研究，要克服等差有別的人倫關(guān)系，返歸共同人性的超越根基。筆者絕不主張恢復祭天古禮，更不主張傳布民間宗教，而只想重申一個事實：任何文化之樹，若忽略了精神根基的培養(yǎng)而一味向高處生長，那么它的前景，恐怕就不僅僅是枝葉衰敗，花果飄零了！ 三、不“開”何以能“新” 一般說“開新”，都是要開創(chuàng)新境界的意思。我在此想說的是，對儒學而言，這“開”字首先必須是“開放”、“開通”、“打開”自身�！伴_放”包括兩個方面，一是對外開放，二是對內(nèi)開放。 “對外開放”之必要，不僅在于國內(nèi)論者多半不加批判地接受“華夷之辨”的前提并常常強調(diào)到了“夷夏之防”的地步，完全無視人類文化之共同根基這個根本的方面；而且在于鄭志明觀察到的這一事實：“傳統(tǒng)社會的真正的危機，不在于西潮的沖擊與入侵，而在于文化環(huán)境長期君王專制所造成的威權(quán)性格的認知價值。……威權(quán)性格阻礙了政治的現(xiàn)代化與民主化，進而統(tǒng)治階層掌握老百姓順應環(huán)境與服從權(quán)威的性格，進行既得利益的威權(quán)拓張。但是當傳統(tǒng)威權(quán)的政治無法應付現(xiàn)成化所產(chǎn)生的問題與需求時，隨著政治權(quán)力合法性的文化與心理基礎的根本毀損，產(chǎn)生了權(quán)威危機。”[31]“儒釋道思想若要與現(xiàn)代社會結(jié)合，重現(xiàn)其主調(diào)體系的價值理性，就必須對俗世的威權(quán)體制作全面的省思與抵制�！盵32]現(xiàn)代新儒家之所以能開創(chuàng)儒學發(fā)展的某種新局面，恰恰是因為他們因辛亥革命后舊權(quán)威的倒臺和1949年后因流散海外而同新權(quán)威的疏遠，使他們更能遠距離地反省從政治到文化的中國權(quán)威主義，并近距離地觀察了西方的宗教 中國文化的根與花——談儒學的“返本”與“開新”，文化與政治。同留在大陸的儒學者學相比，他們處于較開放的環(huán)境之中，所以他們盡管對基督教及其神學的了解仍有諸多疏漏甚至誤解，卻不同程度地看出了儒學與基督教思想的相通之處，至少提出了一些可資比較研究的問題，從而指出了一些對外開放的通道。 前面所述的先秦天帝觀念頗為接近西方的上帝觀念，表明中國文化之根與基督教文化之根是相連相通的，此處不贅。本節(jié)僅就作為中國文化近代之花的新儒學的一些重要觀念，來看看它為了“開新”，如何可以和為何必須“對外開放”，換言之，它有哪些與基督教神學相通之處，它向基督教神學學習的必要何在。 其實，從理論上看，在心學得勢之前，從孔孟到程朱的儒學或儒教理論是較近于基督教而較遠于佛教的。程伊川云：“圣人本天，釋氏本心”（《河南程氏遺書·卷二十一下》），又說：“天有是理，圣人循而行之，所謂道也�！保ㄍ蠒@就肯定了天的客觀性和至上性。余英時評論說：“在‘理’上添出一個‘天’字即為保證此世界為客觀實有而設。……宋明的新儒家無論其對理字持何種解釋，都無法完全丟開‘天’字�！盵33]為什么呢？因為“‘天’是價值之源，分量之重，不可待論。主張‘心即理’的陸王一派，雖極力要把價值之源收歸于‘心’，但也不能真將‘理’與‘天’切斷。象山、陽明都自覺上承孟子，但孟子的‘四端’之‘心’，仍然是‘天之所以與我者’。故陽明也常說‘良知即天理’或‘天理之良知’之類的話，不過此中‘天’字的意義較空靈而已�！盵34]大致說來，新儒學中程朱一系的思想更能反映儒教的精神，也更具有與基督教思想相通之處，從而為新儒學提供了向外開放的可能。因為這一派不象陸王心學之近于佛教禪宗，他們所說的“天理”或天道是超越而實在的。他們不象契嵩所批評的那樣“徒守人倫之近事，而不見乎人生之遠理”，他們并不因“天道遠”而忽視天道，因為他們知道，這天道乃是“人道”或“人倫近事”的形上保證。這正是這派理論可以同基督教神學相通相接的地方。 一般人都認為儒家主張性善（來自孟子心性論），基督教主張性惡（源于圣經(jīng)原罪說），所以二者不相容。此知其一不知其二所致的錯誤結(jié)論。當朱子論述“天理人欲”或“善惡”、“理氣”的關(guān)系時，他強調(diào)指出，“日用間運用都由這個氣。只是氣強理弱�！保ā墩Z類》，卷十二。）這里說在生活中，惡的人性勝過善的人性。實際上，從荀子的性惡論到宋儒的“氣質(zhì)之性”學說表明，儒學也有性惡理論，只不過這種理論未能象基督教的類似理論那樣，體現(xiàn)在追求法制不求圣主的社會政治觀念之中，發(fā)揮其積極的作用，反而被片面性善論的樂觀主義淹沒了。另一方面，基督教神學的“原罪”論雖廣為人知，但是第一，它的另一層積極含義即對人的責任強調(diào)在中國未得到闡明（下文會有提及），第二，基督教神學的“原義”論在中國很少為人所知。原義論指出，人既“按上帝的形象造成”，就賦有愛或創(chuàng)造的可能，就可以成為“上帝的兒女”，甚至參與上帝的創(chuàng)造，“贊天地之化育”！由此觀之，儒家與基督教的人性論，都不是單純的性善論或性惡論，而是善惡兼有論。 當我們看到余英時說，“新儒家是以極其嚴肅的態(tài)度對待‘此世’的負面力量，時時有一種如臨大敵的心情”[35]之時，我們自然會想起基督教把人的罪性視為魔鬼的古老象征。當我們看到朱子說，“問天地會壞否！曰不會壞，只是將相人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物都盡，又重新起”（《語類》，卷一）之時，我們也自然會想起基督教此說的上帝懲罰和世界末日。 但這里自然會出現(xiàn)一個問題：如何“打”，如何“起”？誰來“打”，誰來“起”？這就涉及了儒學特別是新儒家在論及超越問題時的矛盾或缺陷，顯示出它“對外開放”或向基督教神學學習的必要性。 余英時已經(jīng)看出這個矛盾。[36]他先引用《朱子語類·卷一》：“而今說天有個人在那里批判罪惡，固不可說。道全無主之者又不可。這里要人見得�！比缓笤u論說：“天上既無‘上帝’，如何又不能說‘全無主義者’�！盵37]這確實是個矛盾。再者，朱子說的“主之者”即為“理”，而他說的理又“無情意、無計度、無造作”，這就有了更大的矛盾。因為第一，“無情意、無計度、無造作”者對于無道的世界與人物，既不可能“打”，也不可能“起”；第二，既如余所言，“‘理’雖有‘天’的遠源，但‘天’已不再管事，一切價值問題都收歸人的‘心’中”[38]，那么，鑒于人心各各不同，主觀主義和相對主義以至世俗主義就不可避免了。這正是筆者所說儒學（特別是心學占上風后的儒學）疏離了天帝觀的后果，也正是儒學最需向基督教神學取長之處。正如唐君毅所言：“即孔孟之思想中，如只有人道或人之心性論，而無天道天心之觀念，或其天道只是如今日科學中所言之自然之道，則人之心臟與人道人文，即皆在客觀宇宙成為無根者，對客觀宇宙，應為可有可無之物�！T個人之心，亦將終不能有真正貫通之可能與必要，宇宙亦不能真成一有統(tǒng)一性之宇宙�！盵39]這簡直是一些新儒家學說和某些當代儒學者給儒學和中國文化施行的窒息致死術(shù)！ 正因為看出了超越性方面的堵塞是致命的缺陷，一些真有見識的“現(xiàn)代新儒家”乃能洞察到儒學向基督教開放和學習的必要。杜維明說：“基督教的超越性很強，它可以完全獨立于現(xiàn)實政治和現(xiàn)實世界之外，在另一個全然不同的領(lǐng)域里創(chuàng)造其精神文明，因而它總有辦法保持它的純凈性。儒家沒有這個選擇，可以說儒家主動放棄了這個選擇，這要進行內(nèi)在的轉(zhuǎn)化，因此在運作過程中，很可能庸俗化膚淺化，變成現(xiàn)實世界里唯利是圖者的一個理論上的借口。……這是儒家傳統(tǒng)和現(xiàn)實世界結(jié)了不解之緣后難以逃脫的缺陷�！覀儜撐』浇躺駥W的智慧結(jié)晶，從當代基督教神學家中得到啟示�！盵40]關(guān)于儒學“應該吸取”而且可以“得到”的“基督教神學的智慧結(jié)晶”和“啟示”，不可能在此詳述[41]，只能在杜維明所謂儒學“放棄”而基督教未曾放棄的“超越性”選擇之外，再舉幾例如下。 儒學學者通常接受朱子關(guān)于“無情意、無計度、無造作”之天即不是人格上帝的觀念，但是，姑不論這個“天”概念已背離其原初的意思，且看唐君毅接近于馮友蘭的這一見解：“孔孟謂天為無思、無為、無欲，實正如其言圣人無為而治，不思而中。此非不及思慮、意志之意，而是有思慮、意志，復超乎思慮、意志以上之意。超乎思慮、意志之天，為人之所從出，亦即人的思慮、意志所從出也�！盵42]西方神學和宗教哲學在論述上帝人格性的問題時，對于上帝之“人格性”學說為避免“不及”人格性之歪曲，在肯定其有人格性（當然包含思慮、意志等等）時指明其“超乎”人格性之上，以及超人格又包含人格性的上帝乃“人之所從出”，即人之人格性“之所從出”等等問題，都有遠為詳盡和周密的思考和論證，遠不象一些當代儒學學者所以為的那樣可用“人格化上帝”一語概括之。那些論證，是很值得儒學學者對照新儒學關(guān)于“天”、“理”的理論加以研究的。唐君毅說：“無論孔孟對天之態(tài)度及對天之言說，如何與西方宗教不同，然要可指同一形而上之超越而客觀普遍之宇宙的絕對精神，或宇宙之絕對生命，而為人之精神或生命之最后寄托處也�！盵43]這種出類拔萃的總結(jié)，顯然是這位儒學大師對西方宗教哲學中之絕對觀念論和人格觀念論虛懷以對，抱持開放態(tài)度的結(jié)果。 按余英時的總結(jié)，新儒家所謂“理本身不造作，一切要靠人心中之‘理’作主宰。所以此世界無所謂‘最好’，[44]而是可好可壞；壞到極處便會毀滅�！盵45]“西方的上帝給人‘自由意志’，使人可以為善，也可以為惡。新儒家的‘理’則只給人以為善的自由。根據(jù)理氣論，惡源于氣，因為氣不循理而動便成惡。所以惡是被決定的，并無自由可言�！盵46]這里也表現(xiàn)出好幾處誤解和矛盾。首先，這里表明當代儒學學者（即令不是那種僅靠某些通俗簡介來了解基督教的儒學學者）很需要對基督教神學尤其是現(xiàn)代基督教神學有更全面更深入的理解。按西方神學或宗教哲學，“惡”有兩種，一指人為之惡（源于人的罪，即sin），一指自然之惡（源于非人為的原因，即evil），后者含有從本體論上說世界尚不完善尚有缺陷之意。有鑒于此，所謂“這個世界是一切可能的世界中之最好者”，并非說世上無惡事無壞事，而說世上之惡事壞事并非全無意義。[47]此說不但未排斥世界“可壞”的可能，反而有助于理解“惡是被決定的”。對這種惡，基督教神學恰恰作了更少臆測也可以說是更為合理的分析。[48]其次，這里也暴露了新儒學的矛盾：第一，既然一切靠人心中之“理”主宰，而“理”又只給人以為善的自由，那么，世? 綾闃荒堋昂謾�，染U文堋翱珊每苫怠蹦兀咳羲怠捌坷砣酢薄岸袷潛瘓齠ǖ摹�，蕿懢c闃荒堋盎怠�，又染U文堋翱珊每苫怠蹦�？翟滯，理既无情意，“草x熳鰲保蚴瀾紜盎檔郊Α筆�，谁赖A盎倜稹�？“人武Z季 筆�，谁赖A壩種匭縷稹�？抵R�，虩狒“纂s傘保ㄕ苧б庖逕系囊庵咀雜�，而非删l嵴我庖逕系摹叭ɡ弊雜桑┮馕蹲胖荒蘢鲆煥嗍露荒蘢雋硪煥嗍攏ㄔ詿酥鋼荒堋拔啤保�，则纂s剎懷善湮雜閃�。忻劒纂s墑怯邢薜�，但却矇娜又]姆疵妗49]在這個問題所涉及的幾個方面的關(guān)系上，基督教神學的理論分析得更深刻也更周全。因為人的自由使人可能為善亦可能作惡（這正是人會犯罪的可能性，即“原罪說”的含義），所以世界“可好可壞”才合乎邏輯；因為上帝可以造作也可以懲罰（這正是基督教上帝觀的一部分），所以世界可“盡”可“起”也才合乎邏輯——這不正是基督教神學可以給儒學的“啟示”嗎？而且，正因為人賦有真正的自由（可做一類事亦可做另一類事），所以善也才成其為善（不得不為的“善”，不能稱為善）。這種自由意志學說由此而捍衛(wèi)了人的尊嚴——人不是被決定只能為善或作惡的木偶，不是機器人，而是被賦予了自由因而自己決定去行善或作惡有抉擇權(quán)的造物，因此，人必須對自己的行為承擔責任 ——不能推諉于命運或上帝。這種與“原罪說”和“自由意志說”相關(guān)聯(lián)的基督教人性論，顯然比單純性善論的樂觀主義和單純性惡論的悲觀主義更富于現(xiàn)實意義，因為它既鼓勵人在道德上抱有信心（可以為善），又提醒人在道德上約束警惕（防止作惡），而且必然要求用外在的機制制衡來抑制人作惡的可能，而不天真地寄望于“清官”“明君”，這顯然有助于符合人類實際的法制。 按唐君毅在《生命存在與心靈境界》中提出的“心通九境”學說，頗為精深博大。他在總結(jié)“超主客”的后“三境”時寫道：“由盡性與立命，以合見一道，即一當下之通貫主觀客觀，而超越主客之分別之執(zhí)障之外；亦同時統(tǒng)此中主觀客觀之世界之一道，或即天道，即人道之道。人之生命心靈，即緣此道以顯其應境之感通之用，而境亦緣此道，以見其用于成此心靈立命之應境之感通之事之中。由此中之生命心靈與其境之互相感通，而相對相成，以有此心靈生命之活動之相繼變化；與此心靈生命之相續(xù)存在，而見此中之生命心靈與其境，在此相續(xù)不已之相互感通中之大用流行。是即見此一主客感通境之為一通主客而起主客之分別，其用三大于單純之超主客分別境中之相之用之大，亦超于單純之統(tǒng)主客境之上帝神靈之體之相之用之大者也�！盵50]其實，一些基督教神學家在“圣靈論”名目下對這一點闡釋得更為清晰。[51]而唐君毅所說的“第九境”或最高境界——天德流行境，在基督教神學從創(chuàng)世論到末世論，從圣靈論到神國論的論述中也有系統(tǒng)的闡釋。唐在分析第七境（“歸向一神境”）和第八境（“我法二空境”）的缺陷時說：“在歸向一神境中，上帝神靈之體大，而其相不如我法二空境中，由如實現(xiàn)一切法，而破種種之我法之執(zhí)，觀無量有情有無量方式之解脫歷程者，其所見之相之大。然此后者必破種種我法之執(zhí)，而后人本有之佛心佛性，得呈其用，又不如視人當下之生命心靈，即有超于一切執(zhí)障之外之至善之本性本心為體者，其用當下便是天道天德之流行顯現(xiàn)者，其用之大。放在此三境中之歸向一神境，只以體大勝；我法二空境，更以相大勝；盡性立命境，則再以用大勝也�！盵52]如果我們研究一下從舊約《傳道書》關(guān)于“凡事都是虛空”的說法和新約關(guān)于“舍棄生命”與“得著生命”的說法，到蒂里希關(guān)于存在物均受非存在威脅和麥奎利（J．Macquarrie）關(guān)于存在物處于存在與虛無之間的論述，就會發(fā)現(xiàn)基督教神學對第八境亦有包容甚至說得更符合實際。又如果我們研究一下從舊約《創(chuàng)世紀》關(guān)于人身上的“上帝形象”的神話含義和新約關(guān)于“愛神愛人”的神學解釋，到現(xiàn)代神學中種種關(guān)于神人交往和地上神國的理論，我們還會發(fā)現(xiàn)基督教神學對第九境亦有包容甚至說得更加詳盡全面，因為它對第九境的闡揚不限于哲學人性論和倫理學，更擴及到了社會政治論和法理學的基本根據(jù)方面的學說。 當代新儒學關(guān)于中西思想有“內(nèi)在超越’與“外在超越”之別的說法，會造成一些誤解和困惑。[53]最表層的或字面上容易引起的誤解是：超越既意味著超出自身、越出向外，則“內(nèi)在超越”這一詞組幾乎是自相矛盾，而相應的“外在超越”這一詞幾乎是同語反復。當然，當代新儒家用這個詞組有特定的含義，即指通過內(nèi)在的路徑去實現(xiàn)超越的目標，但是這里仍會出現(xiàn)問題：既然所討論的是精神生命的問題，則西方人也是要通過精神信仰去走向超越的“外在的”上帝的，而精神信仰難道不也是“內(nèi)在的”路徑嗎？所以，如果“超越”是指個人的“成圣”（中國用語）或“圣化”（西方用語），則中西無別，都要走“內(nèi)在超越”的路。 但是，就問題的關(guān)鍵即“超越”的方法來說，若一味只求諸“本心本性”，忘記了“盡心”、“知性”旨在“知天”，忘記了“存心”、“養(yǎng)性”旨在“事天”，凡事以己心為準則，恐怕會離孟子講的這個目標愈來愈遠。這種修身的方法被說成是儒家的典型方法，但卻不符合儒家的一部重要經(jīng)典里的重要說法：“故君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天”�。ā吨杏埂返诙拢┌创苏f法，知天是修身的條件，而且是根本條件�！兑讉鳌は缔o上》也說：“天生神物，圣人則之，天地變化，圣人效之，天垂象，見吉兇，圣人象之”。用西方的語言來說，就是要“遵主圣范”，上帝既創(chuàng)世愛人，人就該努力創(chuàng)造，敬主愛人。人的作為，應效法上帝的作為。 從宗教哲學上說，“超越”和“內(nèi)在”指的主要是“天”（或“天道”或“上帝”）與世界與人類的關(guān)系，了解這種關(guān)系，方能“知天”；知天，方能畏天、順天、樂天。比之于“內(nèi)在超越”說，似乎以下說法對于“天”與世界的關(guān)系，對于“內(nèi)在”與“超越”，說得要清楚得多：“天既是客觀地獨立存在，有至高無上與統(tǒng)攝萬有的意義，故天道亦有客觀獨立而為人的公義的依據(jù)，是絕對的與究極的意義。又天不離萬有而獨自存在，而是與萬有共成其為天，故天道亦有超越而又內(nèi)在的意義�！盵54]這里借用西方宗教哲學的概念，說明了“天”與人的關(guān)系，與萬有或世界的關(guān)系。而在這個意義上的“超越”與“內(nèi)在”問題，論述最詳盡又最有說服力的，恐怕莫過于現(xiàn)代基督教神學中的“超越神論”（Pannentheism）。 我在此可以借用劉述先的話來說：“當代新儒家可以向基督教所學的決不止于上面所提到的幾點，我只不過是嘗試去開啟幾道門戶，指出新儒學可以不必擔心動搖、改變自己的終極托付，主動積極地通過自己的努力，去吸收含藏在基督教傳統(tǒng)內(nèi)部的睿識�！盵55]劉述先也觀察到：“西方現(xiàn)代神學、宗教哲學所發(fā)展之新潮流頗有其與儒家思想之互相呼應處�！崛私袢照斨匦路词∪寮宜枷胫x理結(jié)構(gòu)，也自可以由西方相應之思想發(fā)展之中吸收一些營養(yǎng)的資糧�！盵56] 以上所述，表明了當代儒家向基督教神學“開放”的必要性和可能性�？梢詳嘌裕鍖W若不“對外開放”，便不可能“推陳出新”。曾專門撰文[57]論述儒學向基督教學習之處的劉述先，以及前引唐君毅、杜維明等現(xiàn)當代儒學學者，之所以可以成為現(xiàn)代“新”儒家，主要的原因之一，難道不是他們在基督教思想開放的環(huán)境下，又程度不同地對基督教思想持開放的態(tài)度嗎？ 最后，簡單說說“對內(nèi)開放”的意思。讀者從前文可能會覺得，在重客觀天理的程朱與重主觀心性的陸王之間，我顯然尊前抑后，其實并不盡然。因為第一，我認為純主觀或純客觀的進路都是不存在也走不通的（這是個專門的哲學問題，此處不遑詳論）；第二，與程朱學派面向士大夫、面向統(tǒng)治者，故易脫離下層生活變成外在權(quán)威的傾向相比，我又贊賞陸王學派面向大眾、面向社會故易潛移默化、深入人心的方法。這種對比，當然只是相對的、方法上的。 就陸象山而言，這里不是說他家庭出身商人（“先世為藥肆以養(yǎng)生”），而是說他講學面向大眾（“聽者貴賤老少溢塞途巷”）。他曾說“士大夫儒者視農(nóng)圃間人不能無愧”（《全集·卷三十四》）。余英時說陸象山在此很象馬丁·路德，因為路德“也深信一個不識字的農(nóng)民遠比神學博士更能認識上帝”，[58]又說他的傳教方式象基督教的牧師，而與朱子的“讀書窮理”說形成強烈的對比。[59]后來泰州學派門下有樵夫、陶匠、農(nóng)民，也頗有耶穌之風。其中之一的韓貞更“以化俗為任，隨機指點農(nóng)工商賈，從之游者千余。秧成農(nóng)隙，則聚徒談學。一村畢，又之一村�！盵60]以致余英時稱之為“以農(nóng)工商賈為基本聽眾的大規(guī)模布道�！盵61]其中原因，與王艮曾以父經(jīng)商、韓貞則本為陶匠不無關(guān)系，這真如王陽明所說：“須做得個愚夫愚婦，方可與人講學”！[62] 王艮之所以能“指百姓日用以發(fā)明良知之學”，按余英時說是因為陸王之學“簡易直接”。又王陽明所謂‘“滿街都是圣人”，實指儒家倫理應普及于社會大眾，而不只是士階層的事情。因為“誦習乎經(jīng)史之文，講求于性命之本，此唯一二讀書之士能之，未可執(zhí)顓愚頑梗者而強之也。良知者，良心之謂也。雖愚不肖，不能讀書之人，有以感發(fā)之，無不動者�！盵63]陸王之學是不是就那么簡易直接，“良知”是否能離開“天理”來說（如一些學者所為），這里姑且不論，但是王陽明確有不少值得現(xiàn)代儒學學者甚至整個“學術(shù)界”繼承發(fā)揚的偉大之處。其中一點是他對“治生”的重視：“雖治生亦是講學中事。但不可以之為首務，徒啟蒙營利之心。果能于此處調(diào)停得心體無累，雖終日作買賣，不害其為圣為賢。何妨于學？學何二于治生？”[64]我在這里不是說學者都該“下�！保ㄆ鋵崗脑x來說，“作買賣”或“做生意”毫無貶意，而“下海”本來有非正當營生的意思），而是說，第一，時至今日若還以作買賣做生意為不正當，那就不如幾百年前的王陽明了；第二，正如余英時所言，“作買賣”既是百姓日用中之一事，它自然也是“良知”所當“致”的領(lǐng)域，[65]今日中國所缺少的不是商，而是正當有德的商業(yè)競爭。王說的“心體無累”，確是“良知”作主之意，但是就建立真正的市場經(jīng)濟而言，恐怕高唱“良知”或高呼“儒商”是毫無用處的，有用的是建立在平等、公正基礎上的法制，即相應的社會制度的保障，這里涉及的原則恐怕又關(guān)聯(lián)到超個人之上的“天理”了；第三，所謂“治生”，當然不止是做生意，在現(xiàn)代社會中，也不止是“農(nóng)工商賈”，因為人的生活全面依賴于社會，所以每一個方面的社會體制，都直接影響“治生”，影響每一個人的生活，影響生活的每一個方面。若不以儒學的“天理”、學術(shù)的“原則”進入社會生活，進入社會體制，造福人民大眾，儒學何用？學術(shù)何用？ 說到這里，“對內(nèi)開放”的意思已經(jīng)豁然：儒學之“開放”（以及一切學術(shù)之“開放”），必須對民眾開放，對社會開放。那種絕緣于大眾傳媒、循環(huán)于精英圈內(nèi)的儒學（或?qū)W術(shù)），那種關(guān)在象牙塔內(nèi)自我放大的儒學（或?qū)W術(shù)），也恰如文化之樹上的花朵，恐怕離地太遠，也就永不結(jié)果，縱然是孤芳自賞，也不過隔日黃花！ 結(jié)語：天與人 上文的結(jié)論十分清楚：儒學何處“返本”？一向上，返歸春秋以前的天帝觀或天道觀；二向下，返歸民心深處的宗教性或超越性。儒學如何“開新”？一對外，對基督教神學和西方傳統(tǒng)思想開放；二對內(nèi)，對民眾心智和社會生活開放。 “天道遠，人道邇”，這句話，國內(nèi)學人說得太久了，幾乎成了近觀而不遠望的遁辭。我們應該想一想邵康節(jié)的這句話：“欲知物，不可不知人，欲知人，不可不知天�！蔽覀儜撀犚宦犓鳡柸誓崆俚倪@句話：“二十世紀的首要災禍，是人類忘記了上帝！”“華夷有別，中體西用”，這句話，國內(nèi)學人說得太多了，幾乎成了保守而不變革的托辭。我們應該看一看：“上帝”二字之所在，正是古代中國的甲骨文，正是今日北京的祈年殿。我們應該背一背：“天命之謂性，率性之謂道”，人類因此“習相遠”而“性相近”。 人類文化好象一小片竹林，那些黃綠參差、并立竟長的竹枝，有一條相互連接、向往藍天的共同的老根！ 注釋： 1、動物性即自然屬性所造成的，乃是自然現(xiàn)象而非文化現(xiàn)象。這正是（比如說）夸大性和生殖或食和物質(zhì)的需要在文化起源中的作用的庸俗泛性論或庸俗唯物論的根本錯誤所在。 2、參見美國社會學家P.貝格爾關(guān)于人的“非特化性”對社會文化產(chǎn)生的作用的分析（見其著《神圣的帷幕》，高師寧譯，何光滬校，上海，1990）。 3、德國哲學家E．卡西勤闡明了人作為“象征動物”（或譯“符號功物”）的特性（見其著《人論》，甘陽澤，上海，1985，以及《語言與神話》，三聯(lián)，198 中國文化的根與花——談儒學的“返本”與“開新”8年）。 4、在這里，我覺得當代哲學應當努力去重新發(fā)現(xiàn)亞里士多德“目的因”學說包含的真理。如果說，柏格森哲學的“生命沖動”概念同古老的“動力因”學說有某種關(guān)聯(lián)，那么，現(xiàn)代哲學從“意向性”到“超越性”的概念，是否也同古老的“目的因”學說有一些思想關(guān)聯(lián)呢？ 5、借用榮格（C·Jung）的概念言之。 6、這三個概念——儒教、儒家（儒生）和儒學，在英文中常用一個詞即Confucianism來表示。故易在西方學界造成混淆。因此，我建議：把儒教譯為Confucian Religion,把儒教徒或儒生（歷史上不信奉承各種宗教或“不信天”的人很難稱為儒生）譯為Confucians，把儒家（學派）譯為Confucianist（School），而把儒學譯為Confucianist Scholarship 7、參見《東方》雜志1994年第4期《中國宗教改革論綱》。 8、所以，所謂“對西語（如英語）學術(shù)界來說”的麻煩，原因僅僅在于把“儒”譯成“孔”這一錯誤譯法只相沿成習（因此我建議在譯名上盡量作出區(qū)分）。不過也有例外，如最近我見到JohnD.Young所著的CofucianismandChristianity等書就把“儒術(shù)”譯作Ju-shu，“儒門”譯作Ju-men還有1993年12月出版的ChingFeng（景風）雜志內(nèi)的ChineseGlossary也把“儒”譯成，從而區(qū)分了“儒”與“孔”。 9、《約翰福音》1：1（據(jù)“現(xiàn)代中文譯本”）�！暗馈奔椿揭嗉瓷系�。我想借此機會修正前面提到的那篇文章（《中國宗教改革論綱》，載《東方》雜志1994年第4期）中的一個說法：因為以信仰對象為宗教名稱并無不可（如“天主教”即是），所以拙文注①中‘正如我們不能把基督教稱為“上帝教”或“圣事教”一樣’一句，應予刪除。不過，在那里，正如在這里一樣，我的主要目的是要說明，宗教的名稱應是歷史上形成的，為大眾所接受的，流行而簡明的。10、新的解釋不切合原意但卻可以接受的名詞并不少見，僅就宗教名稱而論，例如的Judaism,Hinduism,Taoism原意絕不僅指宗教，甚至Christanity亦然。 11、參胡厚宣：《殷墟卜辭中的上帝和王帝》（《歷史研究》，1959年第9期）。 12、參其所著《儒道天論發(fā)微》（臺北，學生書局，民國七十四年）以及《儒家哲學新論》（臺北，業(yè)強出版社，1993年）第一章，第五章及附錄一。筆者認為其說持之有故，言之成理。 13、李杜著《中西哲學思想中的天道與上帝》（臺北，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，民國八十年），第27頁，李說亦有大量文獻佐證，此處從略。 14、例如朱子注“獲罪于天，無所禱也”一句時，曾以“理”釋“天”。清錢大昕批評這種注釋說：“獲罪于天，無所禱也，謂禱于天，豈禱于理乎？”（《十駕齋養(yǎng)新錄》卷三，臺灣中華書局。）事實上這個批評適用于所有這六處。 15、《中國哲學史》上冊第65頁夾注（香港三聯(lián)書店，1992年版）。 16、同上書，第64頁。至于對孔子所言“天命”，馮友蘭也指出，“天命亦應即上帝之意志也”（同上書，第65頁）。關(guān)于“天命”實即“神意”的論據(jù)，此處從略。 17、唐君毅在《中國文化之精神價值》一書中說：“世之論者，或謂中國無宗教，亦不須有宗教。然如宗教精神之特征唯在信絕對精神實在，則中國古代實信天辦為一絕對之精神生命實在�！保ㄔ摃�530頁，臺北，正中書局，1979年版。） 18、此外，孔子對周初宗教觀念有一項重要的突破或“改革”，就是使“天”與個人發(fā)生直接的關(guān)聯(lián)。按周初確立的宗教制度，祭天是屬周王（所謂“天子”）的排他性特權(quán)，百姓則只能“祭于寢”，及祭祀近祖。這是一種中世紀西方天主教教會制度遠遠無法比擬的使民眾與終極者隔離的制度，而且它不僅僅作為宗教制度，也作為政治制度而出現(xiàn)（同中國由君主獨享祭天特權(quán)的情況相比，被稱為“政教合一”的中世紀西方的情況，實在應該稱為“政教分離”），還作為社會制度出現(xiàn)�？鬃雍兔献映３⒆陨砼c“天”直接聯(lián)系的言論所表達的思想，可惜沒有實現(xiàn)制度層面。這是一個極富學術(shù)價值的問題，值得專文論述。 19、Foreword by J.Blofeld for J.chamberlain's Chinese Gods(Selangor,Malaysia,1988)。 20、《新唐書·禮樂一》 21、傅佩榮：《儒學哲學新論》第121頁（臺北，業(yè)強出版社，1993年）。 22、《中國文化之精神價值》，第530頁。按此處“宗教”應指儒學中之宗教部分。 23、故有“禮教殺人”之說。 24、我看魯迅所謂“中國的根底在道教”可作此解。 25、此非訓詁學者指斥義理學者時所謂“空疏化”，而指脫離社會實際的空疏化。 26、馬西沙、韓秉芳《中國民間宗教史》“序言”（上海人民出版社，1992年）。 27、《中國意識與宗教》，第280頁（臺北，學生書局，民1993年）。 28、這當然需要研究者從極其復雜的民間宗教資料中去進行細致的發(fā)掘。但例如馬西沙和韓秉芳等學者的“寶卷”研究和鄭志明等學者的“鸞書”研究，都表明“土法煉鋼”的結(jié)果并不全是粗鐵。（參《中國民間宗教史》和鄭志明前引書及《臺灣的鸞書》。） 29、參見前引書“序言”。 30、其實民間宗教與墨家頗多共通之處。 31、《中國意識與宗教》，第76－77頁（臺北，學生，1993）。 32、同上書，第77頁。 33、《中國近世宗教倫理與商人精神》，第55頁。（臺北，聯(lián)經(jīng)出版社，1992年。） 34、同上書，第56頁。 35、同上書，第61頁。 36、他在《中國近世宗教倫理與商人精神》一書中指出了這種矛盾，但未作論述。參見該書第64頁注釋63。 37、同上書，第62頁。 38、同上。 39、《中國文化之精神價值》，第448頁（臺北，正中．書局。1987年）。 40、《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》，第232頁一233頁。（北京，中國廣播電視出版社，1992年。） 41、這是可以寫一本書的題目。 42、《中國文化之精神價值》，第449頁。 43、同上。 44、按指萊布尼茨所謂“這個世界是一切萬能的世界中之最好者”之說。 45、《中國近世宗教倫理與商人精神》，第63頁。 46、同上。 47、參J·�？恕蹲诮陶軐W》論“惡的難題”的一章（北京三聯(lián)書店，1988年。）萊布尼茨以及其他思想家的“神正論”，包括“最好”說，其主旨恰恰是為惡之存在作出解釋。 48、參閱保羅·蒂里希（P．Tillich）《系統(tǒng)神學》關(guān)于實存之“悲劇性”的分析。 49、余英時也指出新儒家倫理的哲學根據(jù)有“理論上的困難”（參見《中國近世宗教倫理與商人精神》第64頁注釋。） 50、《文化意識宇宙的探索》第536頁。（北京，中國廣播電視出版社，1992年。） 51、例如P·蒂里希的《系統(tǒng)神學》第四部（P·Tillich's Systematic Theology，PartIV）。 52、《文化意識宇宙的探索》，第537頁。 53、這已經(jīng)開始引起批評和爭論（參見馮耀明、杜維明、劉述先等人最近在“當代”雜志第84期到第96期發(fā)表的文章）。 54、李杜：《中西哲學思想中的天道與上帝》，第6頁（臺北，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1991年）。 55、《儒學思想與現(xiàn)代化》（北京，中國廣播電視出版社，1992年）第310頁。 56、同上書，第65頁。 57、同上書，第300?11頁。 58、《中國近世宗教倫理與商人精神》，第86頁。 59、同上書，第87頁。 60、《明儒學案·卷三二》。 61、《中國近世宗教倫理與商人精神》，第90頁。 62、《傳習錄》三一三條。 63、《傳習錄拾遺》第十四條。 64、《傳習錄拾遺》第十四條。 65、前引書，第94頁。
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