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宗教、道德與愛(ài)的維度[下]
宗教、道德與愛(ài)的維度[下] 三、 愛(ài)？道德還是宗教？ 1、我們所說(shuō)的“仁愛(ài)”，是指雖然屬于人，但卻突破了人的自我中心，即體現(xiàn)了人性中超乎自然和超越自我之本質(zhì)的那么一種愛(ài)。它最接近于古漢語(yǔ)的“仁”古希臘的“agape”所表達(dá)的意思。 [26] 古漢語(yǔ)的“仁”字，本由“人”字與“二字”組成，可以說(shuō)是以鮮明的形式表明它專屬于人（超乎自然），又突破了一己的自我中心（超越自我）的性質(zhì)。換言之，在中國(guó)傳統(tǒng)中，仁愛(ài)絕非指自然界也有的“喜愛(ài)”，亦非指自我中心的“情愛(ài)”，而是人所特有的并且是人性最高層次的表現(xiàn)。道家釋“仁”為“愛(ài)人利物”， [27] 說(shuō)明仁愛(ài)不可能是自然事物；儒家釋“仁”為“愛(ài)人”、“忠恕”、“孝悌”和“克己復(fù)禮”等等，說(shuō)明仁愛(ài)不可能是自我中心的；而且，從孔子所謂“仁者人也”到日常所謂“殺生成仁”， [28] 表明仁愛(ài)既是人的本性，又是人性的最高理想和超越境界。希臘文所謂agape ，常用來(lái)與eros相對(duì)照，在中文中也可譯為“圣愛(ài)”。它當(dāng)然也絕非人與自然界共有的嗜欲喜愛(ài)，亦非以自我為中心的自然情愛(ài)。按前述蒂里希的說(shuō)法，它是“從另一個(gè)維度進(jìn)入生命之整體，進(jìn)入愛(ài)之全部特性的，” [29] 它是“愛(ài)之深層，或與生命之基礎(chǔ)相關(guān)的愛(ài)”，是“插? 氚械陌！?nbsp;[30] 所謂“深層”，即我們所謂第三維，也是蒂里希和一些西方作家所謂垂直之維，縱向之維或深度之維；而所謂“生命之基礎(chǔ)”，不但涉及到我們所謂人性之本質(zhì)，而且涉及到這種本質(zhì)的根源。這一點(diǎn)以后還會(huì)論及。 仁愛(ài)之起因，并非由于對(duì)象具有什么長(zhǎng)處或美質(zhì)，可能為愛(ài)者帶來(lái)什么利益或好處，亦非由于與對(duì)象交往而產(chǎn)生了正面的情感，產(chǎn)生了相互依賴的感覺(jué)，而僅僅是由于對(duì)象及其特性的存在本身。相應(yīng)地，仁愛(ài)的趨向，并非對(duì)所愛(ài)對(duì)象的占有或?qū)ζ淇上残再|(zhì)的享受或利用，亦非去加強(qiáng)與被愛(ài)者之間的情感或情愛(ài)，而是對(duì)被愛(ài)者之存在及其特性的維系、保護(hù)和增進(jìn)。這種趨向不是索取而是給予，不是封閉而是開(kāi)放，不是內(nèi)吸而是外傾，不是削弱而是增強(qiáng)，不是利用而是貢獻(xiàn)，不是服務(wù)自我而是犧牲自我，不是毀滅而是創(chuàng)造。 2、與這樣的一種愛(ài)相關(guān)聯(lián)的，既非在自然界十分普遍的認(rèn)知和欲求，亦非在人世間十分普遍的感覺(jué)和情感，所以它具有使人超拔于自然之上、超越出自我中心的功能。所以，它具有某種超越的特性。 本來(lái)，在西方文化中，表示愛(ài)的諸詞當(dāng)中也只有agape這個(gè)詞最接近神圣，因?yàn)槲鞣轿幕暮诵慕?jīng)典《新約》大量地用這個(gè)希臘詞來(lái)指稱上帝的愛(ài)和基督的愛(ài)，即創(chuàng)造性的、 [31] 自我犧牲的愛(ài)。 [32] 按照圣經(jīng)的說(shuō)法，這愛(ài)是來(lái)自上帝，因?yàn)樯系郾旧砭褪菒?ài)：“我們應(yīng)當(dāng)彼此相愛(ài)，因?yàn)閻?ài)是從上帝來(lái)的，凡有愛(ài)心的，都是由上帝而生，并且認(rèn)識(shí)上帝。沒(méi)有愛(ài)心的，就不認(rèn)識(shí)上帝，因?yàn)樯系劬褪菒?ài)�！� [33] 這種說(shuō)法，實(shí)際上上已為后來(lái)一切對(duì)愛(ài)的本體論或存在論解釋奠定了基礎(chǔ)。更進(jìn)一步說(shuō)，因?yàn)槲覀兺瑸樯系壑煳铮瑸樯系壑畠号�，所以上帝�?ài)我們，我們自當(dāng)愛(ài)上帝的造物：“上帝既是這樣愛(ài)我們，我們也當(dāng)彼此相愛(ài)，”“我們愛(ài)，因?yàn)樯系巯葠?ài)我們�！� [34] “凡愛(ài)生他之上帝的，也必愛(ài)從上帝生的�！� [35] 這不但指明了這種愛(ài)的超越根據(jù)，而且也指明了這種愛(ài)的關(guān)系之特征：愛(ài)者與被愛(ài)者同為受造物，“本是同根生�！� 在中國(guó)文化中，表示愛(ài)的諸詞當(dāng)中也只有“仁”這個(gè)詞最接近這種性質(zhì)的愛(ài)的含義。中國(guó)文化的核心經(jīng)典之一《論語(yǔ)》，不但大量地運(yùn)用這個(gè)詞來(lái)表示這種最博大的愛(ài)，而且將其與“圣”相聯(lián)系：“子貢曰：如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！” [36] 中國(guó)文化的主要傳統(tǒng)即儒家傳統(tǒng)，也把“仁”的概念同超越的“天之創(chuàng)造化生相聯(lián)系：”“人之人本于天，天亦人之曾祖父也……化天志而仁，” [37] “圣人法天而立道，亦溥愛(ài)而亡私” [38] （韓愈釋博愛(ài)曰：“博愛(ài)之謂仁”）；“天高其位而下其施……高其位，所以為尊也，下其施，所以為仁也。” [39] 按這些說(shuō)法，人間的“仁”也是來(lái)自超越的“天”，更有甚者，其最終的根據(jù)，也在于天本身就是仁：“仁之美者在于天。天，仁也！” [40] 西方文化中的“上帝”概念與中國(guó)文化中的“天”概念，在此都可理解為世界之“本源”。本源之所以是本源，乃因其以不可測(cè)知的方式“創(chuàng)造”或“化生”了世界，而且（用“進(jìn)程神學(xué)”和“易學(xué)”的話來(lái)說(shuō)）“繼續(xù)創(chuàng)造”、“生生不息”，并且（用印度教和基督教的話來(lái)說(shuō)）“護(hù)持”、“成全”著世界。這正是“圣愛(ài)”的最根本的含義。在這些宗教思想之中，人作為造物所稟受的本質(zhì)之最高者（即基督教所謂人心中的“上帝形像”）就是相對(duì)意義上的創(chuàng)造性，就是相對(duì)意義上的這種愛(ài)的能力。所以我們?cè)谇懊嫣岬�，仁�?ài)是人的最高本質(zhì)的表現(xiàn)，所以，在中西傳統(tǒng)文化中，仁愛(ài)都是愛(ài)的最高境界，甚至是人性的最高境界。 由此，我們才可以看出這種愛(ài)為什么具有這樣一種關(guān)系，即愛(ài)者與被愛(ài)者同為造物、本為一體，即雙方雖皆為客體又皆為主體，但卻都居于同一更高的主體之下，處于同一更高的主體之中。只有清楚了這種關(guān)系，同時(shí)考慮到仁愛(ài)之起因和趨向，我們才可以理解這種愛(ài)之“博大”和“無(wú)私”等等超乎自然和超越自我的特點(diǎn)。這種愛(ài)之博大，可見(jiàn)于張載之“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。民吾同胞物吾與也”； [41] 可見(jiàn)于程顥之“若夫之仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬(wàn)形，為四肢百體。夫人豈有視四肢百體不愛(ài)者哉！” [42] 可見(jiàn)于王陽(yáng)明之“視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wàn)物為一體者，非意之也，其心之仁本若是其與天地萬(wàn)物而為一也�！� [43] 而這種愛(ài)之無(wú)私，最集中地表現(xiàn)在猶太教和基督教“愛(ài)人如己” [44] 的誡命和耶穌基督“愛(ài)仇敵” [45] 的教導(dǎo)之中。 3、以上論述已經(jīng)表明，這種愛(ài)在中西傳統(tǒng)文化中得到的支持與闡釋，多半都具有濃厚的宗教性，也可以說(shuō)，中西傳統(tǒng)文化都證明了這種愛(ài)的基礎(chǔ)之宗教性質(zhì)。 [46] 要說(shuō)明這種愛(ài)與道德的關(guān)系，我們首先應(yīng)該明白道德行為與其他行為之區(qū)別。按蒂里希的說(shuō)法，道德行為是由一種特殊的“應(yīng)然”（ought to be ）或“應(yīng)該”（oughtness）所決定的。而其他行為則是由我們的存在（being），也可說(shuō)是本然或已然，由我們內(nèi)在的沖動(dòng)、需要、刺激等等決定的。“應(yīng)然”來(lái)自另一個(gè)維度，插入所有已然之中，插入了存在之種種運(yùn)動(dòng)和境遇之中。 [47] 由此來(lái)看，我們所說(shuō)的“喜愛(ài)”和“情愛(ài)”，其起因與趨向都內(nèi)在于我們的“已然”，內(nèi)在于我們的欲望、沖動(dòng)與需要等等，所以其本身根本不涉及道德范疇。但是，如何處理喜愛(ài)和情愛(ài)關(guān)系之中愛(ài)者與被愛(ài)者及其他有關(guān)聯(lián)者的關(guān)系，采取何種方式來(lái)實(shí)現(xiàn)這兩種愛(ài)的趨向——享受對(duì)象之可喜性質(zhì)和加深與對(duì)象的情感關(guān)系等等，卻會(huì)對(duì)愛(ài)者、被愛(ài)者、其他有關(guān)聯(lián)者及其關(guān)系產(chǎn)生或正面或負(fù)面或中性的影響，因而會(huì)涉及道德中的善惡?jiǎn)栴}。不過(guò)，這不屬于本文的討論范圍。本文在這里關(guān)注的只是，喜愛(ài)和情愛(ài)本身并未為作為一個(gè)整體的愛(ài)注入什么道德因素，或者說(shuō)，盡管它們會(huì)影響人的道德行為，但喜愛(ài)和情愛(ài)本身卻不具有道德性。 但是，作為整體的愛(ài)的第三維度，即仁愛(ài)，本身就具有深刻的道德性質(zhì)，從而也就為作為整體的愛(ài)注入了豐富的道德性質(zhì)。因?yàn)槿蕫?ài)正好屬于蒂里希所謂“應(yīng)然”或“應(yīng)該”，它來(lái)自另一個(gè)維度（超越的維度），插入了已然或本然的人生之中，插入了人生的種種運(yùn)動(dòng)和境遇之中，它是一種特殊的命令，即具有絕對(duì)性或無(wú)條件性的命令。因?yàn)樗蝗Q于一個(gè)事物是不是有用、可喜或危險(xiǎn)。蒂里希區(qū)別了有條件的與無(wú)條件的“應(yīng)該”：前者如“我應(yīng)該買輛新車”，因?yàn)樾夼f車不劃算，所以這種“應(yīng)該”以“劃算”為條件；后者如“我應(yīng)該救助溺水者”，這是無(wú)條件的，因?yàn)槿舨蝗绱耍瑒t人生的意義就成了問(wèn)題， [48] 人性就成了問(wèn)題，或人作為人而存在就成了問(wèn)題。面對(duì)“為什么道德上的‘應(yīng)該’具有無(wú)條件性”這個(gè)問(wèn)題時(shí)，蒂里希的回答是：“因?yàn)樗髮?shí)現(xiàn)我們的本性。正是在我們據(jù)以在實(shí)際上成為我們潛在地（也即本質(zhì)上）所是者的那種行動(dòng)之中，我們才成為一個(gè)真正的人。 [49] 這就是道德命令具有無(wú)條件性質(zhì)的理由。它是這么一個(gè)命令，即要我們成為我們?cè)谧约旱恼嬲拘陨纤钦摺５赖旅钫f(shuō)的是：‘成為你所是者’吧，成為一個(gè)人吧！” [50] 這不禁令我們想起孔子所謂 “仁者人也”，反過(guò)來(lái)說(shuō)，不仁者非人也。這也正是“仁愛(ài)”具有深刻道德性的理由。 但是，如果僅僅將道德限于人間的倫理，我們就很難得出任何具有絕對(duì)性或無(wú)條件性的道德命令。因?yàn)槿碎g的事物總具有相對(duì)性和有條件性，即使是倫理規(guī)范，也會(huì)隨著歷史環(huán)境和社會(huì)條件的變化而變化，也會(huì)適用于此時(shí)此地而不適用于彼時(shí)彼地，也只是相對(duì)于某些情況和在某些條件下才有效。正是因?yàn)槿绱�，在幾乎所有的文化傳統(tǒng)中，那些具有無(wú)條件性的道德命令，都常常以宗教誡命的形式得到表述，并在宗教經(jīng)典中得到闡揚(yáng)。 “泛愛(ài)眾”、 [51] “仁者無(wú)不愛(ài)也”、 [52] “愛(ài)人如己”、“愛(ài)仇敵”和道家佛家的“慈”、“悲”等等，就屬于這樣一些命令。而我們所說(shuō)的“仁愛(ài)”，就是其中的基本概念�？梢哉f(shuō)，它構(gòu)成了以宗教為基礎(chǔ)的道德核心。它很好地例證了，要提升人間的道德，某些宗教性的概念是必不可少的。 結(jié)語(yǔ)： 在前面的論述中，我們常常把喜愛(ài)、情愛(ài)和仁愛(ài)稱為“這一種愛(ài)”或“這一類愛(ài)”，這是為了論說(shuō)方便而采用的不準(zhǔn)確的說(shuō)法，因?yàn)樯钪械膼?ài)乃是不可分割的整體。我們的另一種說(shuō)法，即“維度”的比喻要準(zhǔn)確得多，因?yàn)樗砻髁�，既然�?ài)是生活中的事實(shí)，就必然是一個(gè)實(shí)存的、包含多方面的豐富內(nèi)容的事物，正如任何實(shí)存事物都具有長(zhǎng)寬高三個(gè)維度因而也具有某種實(shí)質(zhì)一樣。這個(gè)說(shuō)法也有對(duì)現(xiàn)象的描述作根據(jù)：每一個(gè)人的實(shí)存的愛(ài)，都不同程度地包含喜愛(ài)、情愛(ài)和仁愛(ài)。即使在對(duì)食物的喜愛(ài)現(xiàn)象，即一種似乎最簡(jiǎn)單或最動(dòng)物性的喜愛(ài)現(xiàn)象中，對(duì)于一個(gè)人來(lái)說(shuō)，也會(huì)不同程度地包含著另外兩個(gè)方面：當(dāng)他長(zhǎng)時(shí)間地習(xí)慣于某種食物（例如東南亞農(nóng)民對(duì)于稻米），他會(huì)對(duì)該種食物產(chǎn)生某種情愛(ài)，當(dāng)他把食物看作上帝或上天的禮物從而十分珍惜（例如基督徒的謝飯祈禱和中國(guó)人“勿暴殄天物”一語(yǔ)所示），他則會(huì)表現(xiàn)出某種仁愛(ài)。事實(shí)上，在對(duì)物的喜愛(ài)中，只要有“愛(ài)惜”、“愛(ài)護(hù)”等成份，在對(duì)人的情愛(ài)中，只要有“培育”、“成全”等成份，就都表明其中不乏“仁愛(ài)”之維。 當(dāng)然，在不同的人心里，作為整體的愛(ài)之各個(gè)維度是長(zhǎng)短不同的，因而比喻地說(shuō)，愛(ài)的深淺、厚薄、高低是各不相同的，愛(ài)的“體積”大小也就各不相同。如果只是“喜愛(ài)”一維長(zhǎng)而另外兩維很短，則愛(ài)不但“淺”、“薄”、“低”，而且很“窄”；如果“情愛(ài)”一維也長(zhǎng)，那么愛(ài)就加“寬”了；而如果“仁愛(ài)”一維也長(zhǎng)，那么愛(ài)就不但又長(zhǎng)又寬，而且深厚而高拔了，是所謂“大愛(ài)”。 [53] 在西方道德下降的現(xiàn)狀中，我們可以看到“高度”一維下降，即《新約》所說(shuō)的agape久被忽略的影響；在中國(guó)道德下降的現(xiàn)狀中，我們也可以看到“高度”一維下降，即《論語(yǔ)》所說(shuō)的“仁”久被忘卻的影響�！叭蕫�(ài)”遭到放逐，人性必然空虛。 國(guó)人意識(shí)到“自強(qiáng)”的需要，已逾百年。殊不知，只重視軍事上的自強(qiáng)、經(jīng)濟(jì)上的自強(qiáng)、政治上的自強(qiáng)，很可能強(qiáng)而不仁。要想成為“強(qiáng)者”，必須先成“仁者”——仁者不懼，大仁才能大智，大仁才能大勇。所以，道德上的自強(qiáng)，才是當(dāng)務(wù)之急。 加強(qiáng)愛(ài)之第三維度，正是道德自強(qiáng)之必需。 2001年5月-6月于香港 [1] 北京外國(guó)語(yǔ)學(xué)院英語(yǔ)系《漢英詞典》編寫組編：《漢英詞典》，商務(wù)印書館，香港，1981。 [2] 陸谷孫主編：《英漢大詞典》，上海譯文出版社，上海，1993。 [3] 正如蒂里希（P. Tillich）所言：“盡管愛(ài)這個(gè)詞在文學(xué)和日常生活中遭到種種的濫用誤用，但它并未喪失其情感上的力量。只要使用這個(gè)詞，它所引起的都是溫暖、熱情、幸福、完滿的感覺(jué)。它使人想起過(guò)去的，或現(xiàn)在的，或所期待的被愛(ài)的場(chǎng)合�！保ê喂鉁x編：《蒂里希選集》，上海三聯(lián)書店，1999，第292--293頁(yè)。） [4] 從個(gè)人在殺害情人或情敵時(shí)以“愛(ài)得太深”為理由，到集體在迫害異族或異己時(shí)以“愛(ài)國(guó)”、“愛(ài)黨”為理由，無(wú)數(shù)此類事例充斥著中外古今的人類生活和歷史。 [5] “愛(ài)”被公認(rèn)為文學(xué)“永恒的主題”（實(shí)際上絕不僅限于文學(xué)領(lǐng)域）。探討過(guò)此一問(wèn)題的詩(shī)人和作家之多是不可勝數(shù)的。古羅馬詩(shī)人奧維德的《愛(ài)經(jīng)》是上古時(shí)代關(guān)于愛(ài)的專題著作中最著名者，中古時(shí)代從諸多神秘主義思想家到一些基督教神學(xué)家，均討論過(guò)這一問(wèn)題�，F(xiàn)代思想家中討論此一問(wèn)題之哲學(xué)家和倫理學(xué)家也不可勝數(shù)，但最著者應(yīng)為精神分析學(xué)家或深層心理學(xué)家，如弗洛伊德（S.Freud）和弗洛姆(E.Fromm)等人。在倫理學(xué)家中，最值得注意的是弗萊徹(J.Fletcher)，他發(fā)展了蒂里希等人關(guān)于愛(ài)與倫理關(guān)系的思想，提出了較為系統(tǒng)的“境遇倫理學(xué)”（其《境遇倫理學(xué)----新道德論》有程立顯中譯本，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1989）。在中國(guó)，在主流文化傳統(tǒng)的奠基人孔子的言論中，“仁”是討論最多的概念。關(guān)于這一概念與“愛(ài)”的關(guān)系，我們?cè)诤竺鏁?huì)談到。 [6] 此一角度始于視愛(ài)為世界始因的那些希臘哲學(xué)家，如恩培多克勒和柏拉圖。從中古時(shí)期到近代，則有奧古斯丁、皮科、黑格爾、謝林以及一些存在主義思想家。 [7] “道德行動(dòng)的倫理原則”：1962年3月2日在佛羅里達(dá)州立大學(xué)所作的演講，第一次刊載于John Carey 所編，Being and Doing, Paul Tillich as Ethicist, Mercer University Press, 1987。 [8] Being and Doing, p. 213. [9] 中譯文見(jiàn)何光滬選編：《蒂里希選集》上卷，第291頁(yè)以下，高師寧譯，何光滬校。 [10] 同上書，第293頁(yè)。 [11] 當(dāng)然，第一種批評(píng)還起源于另一種誤解，即把“鄰人”理解成了“鄰居”而非“具體的實(shí)在的個(gè)人”（例如最近我在中山大學(xué)作了一次關(guān)于“人文主義與基督宗教”的演講，聽(tīng)眾的問(wèn)題之中，即有一位教授所提的“若不要求一個(gè)人先愛(ài)父母，怎能要求他去愛(ài)鄰居呢？”實(shí)際上，父母也屬于基督教所說(shuō)的“鄰人”，即身旁的具體的人）。 [12] 《馬太福音》22：37-40，《馬可福音》12：28-31；《申命記》6：5，《利未記》19：18。 [13] Being and Doing, p.213。 [14] 《蒂里希選集》，第294頁(yè)。對(duì)愛(ài)的理解必須超乎情感之上，這一點(diǎn)從蒂里希論愛(ài)與正義之關(guān)系時(shí)所舉的例子中也可得到說(shuō)明：一個(gè)人可能對(duì)另一個(gè)說(shuō)，“我知道應(yīng)該把你送上法庭，但由于我的基督徒的愛(ài)，我要讓你走掉�！庇捎谶@種被錯(cuò)誤地等同于愛(ài)的憐憫，一個(gè)人也許會(huì)被推向徹底犯罪的生涯。這意味著他得到的既不是正義也不是愛(ài)，而是由多情善感掩蓋著的非正義。參見(jiàn)同上書，第300頁(yè)。 [15] “愛(ài)（祖）國(guó)”、“愛(ài)（人）民”之類道德要求只是現(xiàn)代漢語(yǔ)中的普遍律令。古代的“敬天愛(ài)民”、“勤政愛(ài)民”之類只對(duì)君主或統(tǒng)治者而言，故“愛(ài)”字具有居高臨下之意，接近于父母對(duì)子女之愛(ài)這一特定含義。但是必須指出，中國(guó)古代的許多語(yǔ)詞，都具有本文所討論的廣義的愛(ài)的許多內(nèi)涵，例如對(duì)長(zhǎng)上之“尊”，對(duì)子女之“慈”，對(duì)父母之“孝”，對(duì)兄弟之“悌”，對(duì)同輩之“友”，甚至對(duì)上天之“敬”。而使用很多又最重要的“仁”字，更具有深刻的內(nèi)涵，這是后文要予以討論的。 [16] Being and Doing, p. 213。在《愛(ài)、力量與正義》中有類似的定義：“愛(ài)是使分離者結(jié)合的動(dòng)力�！币�(jiàn)《蒂里希選集》，第308頁(yè)。 [17] 《蒂里希選集》，第311頁(yè)。 [18] 同上書，第310--311頁(yè)。 [19] libido大致可用中文“欲望”一詞來(lái)表達(dá)。 [20] 《蒂里希選集》，第311頁(yè)。 [21] 同上書，第312頁(yè)。 [22] Being and Doing, p.214。 [23] 同上書，第214頁(yè)。 [24] 儒家有所謂“性”與“情”之分（董子主張人有“貪”有“仁”，有“性”有“情”《春秋繁露·深察名號(hào)》），道家也有“任其性命之情”之說(shuō)（《莊子·駢拇》）。 [25] 所謂“八苦”中有“愛(ài)別離苦”。 [26] 這種表達(dá)的代表，同時(shí)分別也是中國(guó)文化和西方文化的創(chuàng)始性代表，即《論語(yǔ)》和《新約》。 [27] 《莊子·天地》。 [28] 亦出于孔子。見(jiàn)《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁�！� [29] Love, Power and Justice, Oxford University Press, 1954, p.32. [30] 同上。 [31] 蒂里希把愛(ài)定義為“使分離者重新結(jié)合”，在最高層次上（本體論上）可指使非存在與存在重新結(jié)合，也即使存在物（脫離虛無(wú)而進(jìn)入）存在。麥奎利（J. Macquarrie）則把a(bǔ)gape定義為“使在”，即使事物存在（麥奎利：《基督教神學(xué)原理》，第62節(jié)等處，何光滬譯，香港：漢語(yǔ)基督教文化研究所，1998）。 [32] “主為我們舍命，我們從此就知道何為愛(ài)�！保ā缎录s·約翰一書》3：16。） [33] 同上書，4：7--8。 [34] 同上書，4：19。 [35] 同上書，5：1。 [36] 《論語(yǔ) 宗教、道德與愛(ài)的維度[下]·雍也》。 [37] 《春秋繁露·為人者天》。 [38] 《漢書·董仲舒?zhèn)鳌贰Ｓ�，“人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《春秋繁露·王者通三》。�?/p> [39] 《春秋繁露·離合根》。 [40] 春秋繁露·王道通三》。 [41] 《西銘》。 [42] 《河南程氏遺書》，卷四。 [43] 《大學(xué)問(wèn)》。 [44] 《利未記》19：18，《馬太福音》22：39。 [45] “要愛(ài)你們的仇敵”。（《馬太福音》5：44；）；“你們的仇敵，要愛(ài)他！恨你們的，要待他好！”（《路加福音》6：27。） [46] 限于篇幅，我們?cè)诖宋磳⒁了固m教、印度教、巴哈伊教等宗教對(duì)這種愛(ài)的闡釋納入本文，實(shí)際上它們都有這方面的豐富材料。 [47] Being and Doing, p. 206. [48] Being and Doing, p. 207. 蒂里希舉了加繆（Camus）的小說(shuō)《墮落》為例。小說(shuō)描寫了一個(gè)人拒絕這種無(wú)條件命令，未救助落水者，因此長(zhǎng)時(shí)期無(wú)法逃避自己的生活有無(wú)意義這一問(wèn)題。 [49] 原文為大寫的Person（人），可譯為“仁者”。（參見(jiàn)陳士齊，“位格與仁者”，載《基督教文化評(píng)論》第 輯，貴州人民出版社，199 。） [50] Being and Doing, p. 207. [51] 《論語(yǔ)·學(xué)而》。 [52] 《孟子·盡心上》。 [53] 又如果我們可以近似地將喜愛(ài)類比于libido，將情愛(ài)類比于philia，將仁愛(ài)類比于agape，那么，愛(ài)的實(shí)質(zhì)，即其“體積大小”所表示的愛(ài)的份量，就可以用eros來(lái)表示。我暫時(shí)還未找到一個(gè)恰當(dāng)?shù)默F(xiàn)代漢語(yǔ)語(yǔ)詞來(lái)表示這個(gè)意思，也許可以逕稱為“愛(ài)”罷。
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