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何為儒家之道（二）
何為儒家之道（二） 三、儒家之道的第一期 依韓非子之見(jiàn)，孔子死后不久，其后學(xué)就分為八派，每一派都宣稱合法繼承了孔子的遺產(chǎn)。大概每一派均與孔子的某一位或某幾位弟子有關(guān)，或者受到了他們的啟發(fā)。雖然對(duì)孔子思想互相沖突的詮釋在于“道”的分裂，但看起來(lái)卻產(chǎn)生了一種新的思想動(dòng)態(tài)。在公元前5世紀(jì)，儒家并不居于思想界的主導(dǎo)地位，但是，對(duì)于為思想話語(yǔ)設(shè)定議程，儒家似乎發(fā)展了最為豐富的文化和精神資源。事實(shí)上，孔子的親密弟子，象神秘的顏回、忠信的曾子、穎悟的子貢、博學(xué)的子夏，以及其它門(mén)人等等，已經(jīng)在孔子的第二代學(xué)生中產(chǎn)生了極大的熱情。即便儒家傳統(tǒng)在中國(guó)歷史上何時(shí)最終成為最有力量的學(xué)說(shuō)這一點(diǎn)并不清楚，她確實(shí)穩(wěn)穩(wěn)當(dāng)當(dāng)?shù)爻蔀樗枷虢缫环N杰出的聲音。不過(guò)，是幾代人的不斷努力才使得儒家學(xué)說(shuō)得以流行。 孟子（公元前390-305）抱怨戰(zhàn)國(guó)初期（公元前403-221）思想界占主導(dǎo)地位的是墨家的“兼愛(ài)”和楊朱（公元前440-360？）的“為我”。從孔子死后一個(gè)世紀(jì)的歷史境況來(lái)判斷，周代封建禮制的崩壞和強(qiáng)力霸權(quán)諸侯國(guó)的興起說(shuō)明了這樣的事實(shí)：孔子將政治道德化的企圖遇到了嘲諷，被認(rèn)為是迂闊不實(shí)的，而財(cái)富和權(quán)力的主張則喧囂至上。當(dāng)時(shí)，受到更多關(guān)注的是那些隱士（早期道家）和現(xiàn)實(shí)主義者（原始法家）。前者逃離塵世，在大自然中創(chuàng)造精神的殿堂并過(guò)著寧?kù)o的生活，后者則試圖通過(guò)輔佐雄心勃勃的君主獲取財(cái)富和權(quán)力，來(lái)影響政治的進(jìn)程。儒家拒絕離開(kāi)政治舞臺(tái)在山林中修養(yǎng)自己內(nèi)在的寧?kù)o，因?yàn)樗麄儫o(wú)法承受舍棄人類社會(huì)的想法。他們也無(wú)法使自己認(rèn)同少數(shù)統(tǒng)治者的利益，因?yàn)樗麄兊纳鐣?huì)良心驅(qū)使他們?nèi)ヘ?fù)起承擔(dān)人民良知的責(zé)任。他們處在兩難的境地。他們希望積極參與政治，但他們不能接受以現(xiàn)狀作為權(quán)威發(fā)揮作用的合法場(chǎng)所。他們厭惡權(quán)力政治，但他們又無(wú)法使自己脫離國(guó)家事務(wù)。簡(jiǎn)言之，儒家是在于而不屬于這個(gè)世界；他們既不能遺世而獨(dú)立，也無(wú)法有效地改變他們所處的世界。 孟子：典型的儒家知識(shí)分子 孟子以憑借自我風(fēng)格的方式傳播儒家之道而著稱。孟子最初受教于他的母親（這進(jìn)一步加強(qiáng)了作為教育者的母親在儒家傳統(tǒng)中的重要性），然后，據(jù)說(shuō)成為孔子之孫的學(xué)生。作為一位社會(huì)批判家、一位道德哲學(xué)家、以及一位政治活動(dòng)家，孟子杰出地扮演了他的角色。他投身于教育一個(gè)士大夫階層的任務(wù)。這些士大夫們不直接參于農(nóng)業(yè)、工業(yè)和商業(yè)，但對(duì)于國(guó)家的正常運(yùn)作、尤其是人民的幸福，這些士大夫們卻至關(guān)重要。在反對(duì)重農(nóng)論者的縝密論證中，孟子機(jī)智地運(yùn)用“勞動(dòng)分工”的理念為“勞心者”進(jìn)行辯護(hù)，并看到了“服務(wù)公益”和“生產(chǎn)力”同樣重要。[1]對(duì)孟子來(lái)說(shuō)，儒家可以作為學(xué)者服務(wù)于國(guó)家的重大利益—不是成為官僚行政人員，而是承擔(dān)著教導(dǎo)少數(shù)統(tǒng)治者行“仁政”和“王道”的責(zé)任。在同封建君主打交道的過(guò)程中，孟子不但使自己表現(xiàn)為政治顧問(wèn)，而且是王者之師。他使這一點(diǎn)表現(xiàn)得非常清楚：一個(gè)真正的君子是“富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移”的。[2] 于是，孟子所倡導(dǎo)的是一種“有機(jī)知識(shí)分子”（organic intellectual）的作用和功能，“有機(jī)知識(shí)分子”投身于儒家之道的保存與擴(kuò)展（“有機(jī)知識(shí)分子”在組織結(jié)構(gòu)上與社會(huì)相連，但在思想上服膺于根本的道德重建）。致力于弘揚(yáng)儒家“人能弘道”的信念，孟子為“有機(jī)知識(shí)分子”創(chuàng)造了文化空間和政治場(chǎng)所。根據(jù)衛(wèi)道騎士而非從屬執(zhí)行官的角度，孟子重新詮釋了儒家“大人”的理念。對(duì)于那些通過(guò)政治操縱來(lái)行使強(qiáng)力的人，孟子表示蔑視。對(duì)于他們不能實(shí)踐真正的天命的感召，孟子表示譴責(zé)，因?yàn)樽罱K分析起來(lái)，他們不過(guò)就象臣服的妾婦那樣仰承君主的野心。與之相對(duì)，真正的大人依天道而“居仁由義”。[3]這樣，孟子就重新將儒家學(xué)者界定為衛(wèi)道的騎士。忠實(shí)于儒家的精神，孟子認(rèn)為道的承載者就是“有機(jī)知識(shí)分子”，通過(guò)作為道德典范而逐漸直接參與政治，他們履行著維護(hù)社會(huì)結(jié)構(gòu)意義的神圣使命。 為了說(shuō)明儒家道德理想主義與其所處時(shí)代具體社會(huì)和政治現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，孟子批評(píng)墨家全體主義和楊朱個(gè)人主義思想的泛濫。墨家倡導(dǎo)“兼愛(ài)”，但孟子卻堅(jiān)決主張，墨家待陌生人如同自己父親的告誡，將導(dǎo)致待自己的父親如同陌生人。而另一方面，楊朱提倡“為我”，孟子則堅(jiān)決主張，過(guò)度關(guān)注個(gè)人利益將導(dǎo)致政治的失序。委實(shí)，在墨家的集體主義中，“父親身份”無(wú)法確立；在楊朱的個(gè)人主義中，“親屬關(guān)系”無(wú)法確立。[4] 既然家庭的調(diào)節(jié)是社會(huì)穩(wěn)定的基礎(chǔ)，國(guó)家的治理是天下太平的基礎(chǔ)，為了給人民帶來(lái)真正的福利，無(wú)論墨家的集體主義還是楊朱的個(gè)人主義，在政治上就都不是切實(shí)可行的。 對(duì)于社會(huì)改革，孟子的策略是通過(guò)強(qiáng)調(diào)正義、公益精神、福利和模范性的當(dāng)局，從而將利益、私利、財(cái)富和權(quán)力的語(yǔ)言轉(zhuǎn)變成道德的話語(yǔ)。孟子并不反對(duì)言“利”，毋寧說(shuō)，他是懇求諸侯國(guó)的君主們?nèi)ミx擇大利，從長(zhǎng)遠(yuǎn)的眼光來(lái)看，這將會(huì)確保他們的利益、私利、財(cái)富和權(quán)力。孟子敦促君主們放眼于他們的宮殿之外，與其臣子屬下以及看似不相關(guān)的大眾培養(yǎng)一種共同的紐帶。孟子堅(jiān)決認(rèn)為，只有如此，君主們才能維持其統(tǒng)治甚至保持其將來(lái)的生活狀況。他鼓勵(lì)君主們推行他們的仁愛(ài)，因?yàn)檫@甚至對(duì)保護(hù)他們自己的家庭來(lái)說(shuō)都是非常重要的。 孟子對(duì)于以民之所同然作為政府管理機(jī)制的訴求，是建立在他這樣一種強(qiáng)烈的“民本”感之上的，那就是：“民為貴，社稷次之，君為輕”[5]，不能以王道而行的君主是不宜為君主的。在對(duì)儒家正名原則的生動(dòng)有力的運(yùn)用中，孟子得出結(jié)論：失道的君主應(yīng)當(dāng)受到批評(píng)、匡正，或者廢黜—作為最終訴諸的手段。[6]既然天意人民的幸福應(yīng)當(dāng)?shù)玫奖Ｕ希医y(tǒng)治者有責(zé)任承擔(dān)這一義務(wù)，那么，在極端的情況下，“革命”就不僅是合理的，而且是眾愿所歸的。 孟子政治的民本概念基于他的哲學(xué)觀點(diǎn)：人可以通過(guò)自己的努力趨于完善，而人性本善。雖然孟子承認(rèn)生物性與環(huán)境因素在塑造人類狀況中的作用，但他卻堅(jiān)持：只要意愿如此，則我們就能夠成為有德之人。依孟子之見(jiàn)，意愿需要轉(zhuǎn)化性的道德行為，因?yàn)闊o(wú)論何時(shí)只要我們決定將本然的善性化為自覺(jué)的意向，我們本然的善性便會(huì)自然流露發(fā)用。作為一種闡明，孟子將其仁政的思想建立在“惻隱之心人皆有之”的論斷之上： 人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。[7] 孟子還觀察到：人皆有天賦的四種情感：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心。就象“火之始燃”或“泉之始達(dá)”那樣，四種情感構(gòu)成培養(yǎng)仁、義、禮、智這四種根本德性的基礎(chǔ)。這里所告訴我們的是：我們成為有德之人，并不是因?yàn)槲覀儽桓嬷仨殲樯疲且驗(yàn)槲覀兊谋拘�，即人性的深層向度，自然地流露為善�?/p> 孟子認(rèn)為，我們都具有內(nèi)在的精神資源，以深化我們的自我意識(shí)，拓展我們公共實(shí)踐的網(wǎng)絡(luò)。盡管會(huì)有生物和環(huán)境性的限制，我們卻始終有自由和能力去純化和擴(kuò)展我們天賦的高貴（我們的“大體”）。雖然孟子在現(xiàn)實(shí)的層面上接受人有“食”、“色”的本能傾向，人之異于禽獸者僅在幾希之間，但他卻堅(jiān)決主張：我們能夠擴(kuò)充那幾希的差別（人之所以異于禽獸者），并通過(guò)集中于“四端”，將自己轉(zhuǎn)化為本真人性的真正典范。[8] 孟子有關(guān)在人格塑造中完美的等級(jí)的觀念，生動(dòng)地闡明了這種自我的連續(xù)純化和拓展： 可欲之謂善，
有諸己之謂信，
充實(shí)之謂美，
充實(shí)而有光輝之謂大，
大而化之之謂圣，
圣而不可知之謂神。[9] 而且，孟子斷言：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣�！盵10]通過(guò)發(fā)掘內(nèi)在的精神資源，在人性的潛能中獲得自我的覺(jué)解，這種深刻的信念使得孟子給儒家事業(yè)增加了一個(gè)“天人合一的”向度。從孟子的這種視角來(lái)看，學(xué)習(xí)成為“大人”，需要培養(yǎng)人將整個(gè)宇宙作為自己生活經(jīng)驗(yàn)來(lái)加以體現(xiàn)的那種感受性： 萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。[11] 正如孟子所設(shè)想的，儒家學(xué)者是模范導(dǎo)師、政治領(lǐng)袖、創(chuàng)造意義的思想家和有機(jī)知識(shí)分子。 荀子：儒家學(xué)術(shù)的傳播者 如果說(shuō)孟子帶來(lái)了儒家道德理想主義的成果，荀子（約公元前298-338）則真誠(chéng)地將儒家事業(yè)轉(zhuǎn)化為一種現(xiàn)實(shí)和系統(tǒng)的探究，這種探究在于人類狀況，尤其在于禮制和權(quán)威。公元前30世紀(jì)中期，在富足而強(qiáng)大的齊國(guó)都城稷下，聚集著一批活躍的學(xué)者，以其淵博、思想的精微、邏輯、經(jīng)驗(yàn)主義、頭腦實(shí)際和善于論證，荀子普遍被確認(rèn)為其中最杰出者。荀子的所謂“非十二子”，使我們得以了解當(dāng)時(shí)思想界的概貌。他對(duì)同時(shí)代幾乎所有主要思想潮流之缺失的深刻洞見(jiàn)，有助于建立作為一種有力的政治和社會(huì)勸導(dǎo)的儒家學(xué)派。 結(jié)合同時(shí)代人的各種睿見(jiàn)，以闡述一種關(guān)于自我和社會(huì)的綜合性的觀點(diǎn)，荀子的這種能力顯著地開(kāi)闊了儒家的話語(yǔ)。不過(guò)，荀子的主要論敵卻是孟子，他堅(jiān)決攻擊孟子人性本善的觀點(diǎn)是一種天真的道德樂(lè)觀主義。 荀子忠實(shí)于孔子的精神（孟子亦然），也強(qiáng)調(diào)修身的中心地位。他將儒家教育的過(guò)程—從學(xué)習(xí)成為君子到仿效圣人，從習(xí)詩(shī)到踐禮—概括為一種積累知識(shí)、技能、睿識(shí)和智能的不斷努力。荀子認(rèn)為，除非進(jìn)行有效的社會(huì)約束，人類易于滋生過(guò)度的需求以滿足其感性欲望，那將不可避免地破壞社會(huì)的安定團(tuán)結(jié)這一人類繁榮昌盛的先決條件。對(duì)荀子而言，孟子一派性善論信守最嚴(yán)重的缺失在于：它排除了禮制和權(quán)威，而禮制和權(quán)威對(duì)于保持有機(jī)社會(huì)的安定團(tuán)結(jié)頗為需要。通過(guò)強(qiáng)調(diào)人性本惡，荀子簡(jiǎn)別出人心（人的理性）的認(rèn)知功能作為道德的基礎(chǔ)。經(jīng)由自覺(jué)地控制我們的欲望與感性，以符合社會(huì)規(guī)范，我們就會(huì)成為有道德的人。 和孟子一樣，荀子相信所有人通過(guò)修身能夠達(dá)到完美的可能性，相信人性和作為基本德性的正義感，相信作為王道的仁政，相信社會(huì)和諧以及教育。但是，關(guān)于所有這些如何得以實(shí)現(xiàn)的觀點(diǎn)，荀子和孟子卻有著顯著的不同！由荀子所塑造的儒家事業(yè)，將學(xué)習(xí)視為一個(gè)社會(huì)化的過(guò)程。對(duì)于轉(zhuǎn)化人性，諸如古代圣賢、經(jīng)典傳統(tǒng)、習(xí)俗規(guī)范、師長(zhǎng)、政府規(guī)章制度以及政府官員等等，所有這些都是重要的資源。一個(gè)有教養(yǎng)的人是一個(gè)人類社群的充分社會(huì)化的參與者，他或她成功地升華了自己的本能要求，去促進(jìn)社會(huì)的公益。 在法令、秩序、權(quán)威和禮制方面，荀子講究現(xiàn)實(shí)的立場(chǎng)似乎有接近法家關(guān)于社會(huì)一致政策的危險(xiǎn)，后者是專為統(tǒng)治者的利益而設(shè)計(jì)的。荀子關(guān)于行為客觀標(biāo)準(zhǔn)的堅(jiān)決主張，或許會(huì)為權(quán)威主義的興起提供意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)，而權(quán)威主義則導(dǎo)致了秦朝（公元錢(qián)221-206）的專制。事實(shí)上，韓國(guó)的理論家韓非（約公元錢(qián)233）和秦國(guó)的丞相李斯（約公元前208）這兩位最有影響的法家人物，便都是荀子的學(xué)生。不過(guò)，在儒學(xué)作為一項(xiàng)學(xué)術(shù)事業(yè)而繼續(xù)的過(guò)程中，荀子卻發(fā)揮著重要的作用。荀子不同意法家的策略：以社會(huì)文化多樣性為代價(jià)來(lái)強(qiáng)化國(guó)家權(quán)力。他對(duì)“天”的自然主義的詮釋，對(duì)文化細(xì)致入微的理解，對(duì)“心”在認(rèn)識(shí)論方面和語(yǔ)言在社會(huì)功能方面的富有洞見(jiàn)的觀察，對(duì)道德推理和論證藝術(shù)的強(qiáng)調(diào)，對(duì)發(fā)展演化的信念，以及對(duì)政治制度的興趣等等，都顯著地豐富了儒學(xué)遺產(chǎn)，以至于他被尊為儒家的典范式學(xué)者超過(guò)三個(gè)世紀(jì)。 孟子和荀子將儒學(xué)深化并拓展到這樣一個(gè)程度：在孔子親炙弟子那里所罕聞的關(guān)于人性與天道的看法，被充分地闡釋為一種一貫的“天人合一的”觀點(diǎn)。根據(jù)孟子和荀子的詮釋，學(xué)習(xí)成為一個(gè)真正的人，包容了將我們的生物性實(shí)在轉(zhuǎn)化為自我審美表達(dá)的整個(gè)過(guò)程。修身的豐富語(yǔ)匯—舉止的合禮，心智的滋養(yǎng)，靈魂的凈化，以及精神的升華——與同樣細(xì)致入微的“經(jīng)世”藝術(shù)的語(yǔ)言有機(jī)地結(jié)合在一起，為儒學(xué)提供了兩個(gè)不可分割的向度：“內(nèi)圣外王”。 政治的儒家化 為時(shí)不長(zhǎng)的秦王朝的專制統(tǒng)治，標(biāo)志著法家的短暫勝利，但在西漢王朝（公元前206-公元8年）初年，君主絕對(duì)專權(quán)、周邊所屬王國(guó)完全服從中央政府、思想的大一統(tǒng)以及無(wú)情地強(qiáng)化法令，這些法家的實(shí)踐被道家的休養(yǎng)生息和無(wú)為而治所取代。歷史上，這種實(shí)踐通常被認(rèn)為是黃老之術(shù)—被歸于黃帝和道家神秘創(chuàng)始人老子的統(tǒng)治術(shù)。象陸賈、賈誼等幾位儒學(xué)思想家，在政策方面做出過(guò)重要貢獻(xiàn)。甚至在董仲舒（約公元前179-104年）之前，在漢家朝堂之上已經(jīng)可以聽(tīng)到儒家的勸導(dǎo)，并且，剛剛出現(xiàn)的將帝國(guó)建立在儒家原則之上的趨勢(shì)益發(fā)明顯。實(shí)際上，漢代政治逐漸的儒家化，在王朝建立之初就已經(jīng)開(kāi)始了。無(wú)論是恢復(fù)封建制，還是于朝堂之上實(shí)行煞費(fèi)苦心的廷禮，都使得漢儒們?cè)谒茉煺幕窘Y(jié)構(gòu)方面貢獻(xiàn)良多。通過(guò)廣泛搜尋和口頭轉(zhuǎn)述而重獲佚失的經(jīng)典，漢王朝決定補(bǔ)償秦代焚書(shū)所造成的文化破壞，這顯示了將儒家傳統(tǒng)作為形成中政治意識(shí)形態(tài)有機(jī)組成部分的自覺(jué)努力。 在武帝（公元前140-87年）這位具有法家專制君主氣質(zhì)的統(tǒng)治時(shí)代，儒家勸導(dǎo)已經(jīng)在中央官僚體制中樹(shù)立了牢固的地位。在皇權(quán)和政府明確的分離中，在通過(guò)舉薦和征選雙重機(jī)制的官員選拔中，在以家庭為中心的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，在以農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)中，以及在教育系統(tǒng)中，儒家的影響顯而易見(jiàn)。隨著禮制在政府行為、社會(huì)關(guān)系的界定以及民事糾紛的調(diào)節(jié)方面變得日益重要，儒家的理念也在法律體系中獲得了牢固的建立。然而，直到丞相公孫弘說(shuō)服武帝正式宣布只有儒家學(xué)派方可得到國(guó)家的支持，儒家才成為官方認(rèn)可的帝國(guó)意識(shí)形態(tài)和國(guó)家崇拜。 結(jié)果，儒家經(jīng)典成為各個(gè)教育層次的核心科目。公元前136年，武帝于朝廷設(shè)立五經(jīng)博士，并于公元前124年分配五十名官派學(xué)生跟隨他們學(xué)習(xí)。這實(shí)際上創(chuàng)建了一所帝國(guó)大學(xué)。到公元前8年，登記注冊(cè)的學(xué)生達(dá)三千人，并且，至公元1年，每年有一百人通過(guò)國(guó)家主辦的考試進(jìn)入到政府之中。簡(jiǎn)言之，那些受過(guò)儒家教育的人開(kāi)始為官僚體系配備人員。公元58年，所有國(guó)家舉辦的學(xué)校要求祭祀孔子，而在公元175年，政府化了幾十年組織專家學(xué)者經(jīng)過(guò)會(huì)議所許可選定的經(jīng)典版本，被頒刻在了巨大的石碑之上。這些石碑樹(shù)立在都城，直到今天，他們?nèi)匀煌旰玫乇４嬖谖靼驳膰?guó)家博物館中。試圖永久保存和昭示神圣經(jīng)典確定內(nèi)容的行為，象征著經(jīng)典儒家傳統(tǒng)的形成。 儒學(xué)作為漢朝官方意識(shí)形態(tài)的建立，常常被歡呼為孔、孟、荀之教在中國(guó)思想史上的勝利。從儒家精神性的視角來(lái)看，這種勝利至多是一樁混合各種成分的幸事。漢代之前，儒家傳統(tǒng)中從未有“上帝之事歸上帝，愷撒之事歸愷撒”的類似說(shuō)法，但是，真正的儒家從來(lái)都對(duì)現(xiàn)實(shí)持一種批判的立場(chǎng)。象馬克斯·韋伯（Max Weber）的《中國(guó)的宗教》，將儒家的生活取向描繪為“對(duì)世界的適應(yīng)”，[12]這是一個(gè)重大的錯(cuò)誤。儒家從內(nèi)部轉(zhuǎn)化世界的信守是一把雙刃劍：盡管儒家接受?chē)?guó)家事物的可完善性以及尊重現(xiàn)狀并以之作為出發(fā)點(diǎn)，但如果現(xiàn)存的權(quán)力關(guān)系不能夠再保障人民的幸福，儒家常常又毫不妥協(xié)地要求既存的權(quán)力關(guān)系進(jìn)行根本性的重組。 不過(guò)，作為反映統(tǒng)治階層少數(shù)人利益的官方意識(shí)形態(tài)，漢代的儒學(xué)本身基本上表現(xiàn)為一種利祿之途。當(dāng)然，這并不意味著儒家的仁義之道被完全拋諸腦后。事實(shí)上，在漢代的政治文化中，有關(guān)儒家之道的爭(zhēng)論者們專注于兩條相互沖突的道路上：為了修身與社會(huì)責(zé)任的本真的儒家追求，以及以修身為代價(jià)的社會(huì)進(jìn)步的政治化的儒家目標(biāo)。誠(chéng)然，一旦那些作為調(diào)味劑添加到儒學(xué)傳統(tǒng)之中的人們也成為政治上的顯赫，政治操縱和道德匡正之間可能性的范圍就會(huì)變得非常廣泛。在各種形式的變項(xiàng)中，混合它們的摸棱兩可之處便會(huì)成為一種生活的現(xiàn)實(shí)。 董仲舒：天人交感 象偉大的史學(xué)家司馬遷一樣，董仲舒非常重視儒家的經(jīng)典《春秋》。但是，董仲舒自己的著作《春秋繁露》，卻遠(yuǎn)非一部具有歷史判斷的著作。那是一部在《易經(jīng)》精神籠罩之下的書(shū)。作為一位異常獻(xiàn)身學(xué)術(shù)（據(jù)說(shuō)他因潛心學(xué)問(wèn)而“三年不窺園”）和堅(jiān)決服膺道德理想主義（他常為人所引用的一句話是：“正其義而不謀其利，明其道而不計(jì)其功”[13]）之人，董仲舒在將儒學(xué)發(fā)展為具有漢代詮釋特征的過(guò)程中，具有至關(guān)重要的作用。 盡管武帝宣布“獨(dú)尊儒術(shù)”，道家、陰陽(yáng)家、墨家、法家、巫師、醫(yī)師、方士、堪輿家以及其它三教九流，都對(duì)漢代精英的宇宙論思維有所貢獻(xiàn)。董仲舒本人就是這種思想綜合的一位受益者，因?yàn)樵陉U釋自己的世界觀時(shí)，他自由地涉獵了當(dāng)時(shí)的各種精神資源。他提出了天人交感的理論，在一年的四季、12個(gè)月和366天以及人體的四肢、12關(guān)節(jié)和366塊骨骼之間進(jìn)行竭力比附。天人交感理論基于一種有機(jī)觀，其中，存在的所有形式都是在一個(gè)復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng) 何為儒家之道（二）絡(luò)中彼此相互關(guān)聯(lián)的。從這種親源關(guān)系形上學(xué)（metaphysics of consanguinity）中所引出的道德是：人的行為具有宇宙性的后果。 對(duì)于“五行”（金、木、水、或、火、土）的意義、人與天數(shù)的相關(guān)性、以及同類事物的感化作用，董仲舒進(jìn)行了探求。就象他對(duì)仁、義、禮、智、信這些儒家根本價(jià)值所進(jìn)行的研究一樣，這些探求使得董仲舒能夠?qū)⑷寮覀惱砼c自然主義宇宙論有機(jī)結(jié)合，從而發(fā)展出一套精致的世界觀。董仲舒所完成的不僅僅是對(duì)作為“天子”的君主進(jìn)行“神學(xué)的”合理化論證 ，毋寧說(shuō)，他的天人交感理論為儒家學(xué)者提供了判斷統(tǒng)治者品行的更高法則。事實(shí)上，他有關(guān)“災(zāi)異”的修辭，即斷言洪水、干旱、地震、彗星、日食、甚至象“婦人長(zhǎng)須”這樣的自然現(xiàn)象都是警告統(tǒng)治者不良行為的天象。后來(lái)這種災(zāi)異說(shuō)扮演了一種對(duì)于專制君主荒淫無(wú)度的有效威懾。董仲舒給儒家知識(shí)分子提供了一種具有深遠(yuǎn)政治涵義的詮釋力量。 董仲舒的思想模式反映了預(yù)言、卜測(cè)和象數(shù)思辯的學(xué)術(shù)傾向，這在當(dāng)時(shí)頗為流行。作為“今文”學(xué)派的擁護(hù)者，這些學(xué)者們將他們的論證建立在漢代“新經(jīng)”的基礎(chǔ)之上，并致力于探求經(jīng)典的“微言大義”，以作為影響政治的一種工具。王莽（公元9-23年）篡位的發(fā)生，部分原因就在于當(dāng)時(shí)流行的儒家知識(shí)分子認(rèn)為天命的改變不可避免這樣一種要求。 雖然董仲舒的思想頗為流行，但他的世界觀卻并不為漢代的儒家學(xué)者所普遍接受。以“古文”學(xué)派著稱的那種更具理性和道德性的詮釋儒家經(jīng)典的進(jìn)路，在西漢崩潰之前已經(jīng)頗具吸引力。一種可供選擇之物是楊雄（約公元前53-公元18年）在《法言》和《太玄》中提出的世界觀�！斗ㄑ浴肥且徊恳浴墩撜Z(yǔ)》體裁寫(xiě)成的道德格言集，《太玄》則以《易經(jīng)》的風(fēng)格表達(dá)了一種宇宙論的思辯。古文學(xué)派宣稱他們對(duì)在漢代發(fā)現(xiàn)的以“古文”寫(xiě)于秦統(tǒng)一之前的真正經(jīng)典進(jìn)行了重新修訂。而古文學(xué)派在東漢（公元25-220）則廣泛地為人所接受。隨著博士機(jī)構(gòu)和帝國(guó)大學(xué)在東漢的擴(kuò)充，經(jīng)典的研習(xí)變得益發(fā)精細(xì)。就象猶太法典和圣經(jīng)的研習(xí)一樣，儒家學(xué)術(shù)變得高度專業(yè)化，甚至到了作為一種道德話語(yǔ)而生命力枯萎的地步。 然而，對(duì)于政府、學(xué)校、以及社會(huì)，儒家倫理仍然在較大范圍內(nèi)發(fā)揮著強(qiáng)大的影響。直到漢代結(jié)素，所有的成年男子都受到了儒家經(jīng)典的熏陶�？鬃又潦ハ葞煹牡匚坏靡岳喂檀_立，并且，全國(guó)范圍內(nèi)所有的學(xué)校都舉行常規(guī)的的祭孔儀式�？讖R遍及全國(guó)。朝廷繼續(xù)年復(fù)一年的表彰孔子。儒家圣祠最終矗立在全國(guó)兩千個(gè)郡縣的每一處所在。結(jié)果，與“天”、“地”、“君”、“親”一道，“師”成為傳統(tǒng)中國(guó)最受尊敬的權(quán)威之一。 盡管被奉若神明，但是，通過(guò)不斷學(xué)習(xí)的個(gè)人范例，孔子的師表風(fēng)范使他自己成為普天之下最高貴的人�？鬃舆@位常人和神化式人物，在中國(guó)社會(huì)發(fā)揮著巨大的象征力量，同時(shí)，他又不失其作為人的屬性。即使是對(duì)孔子的神化，之所以靈驗(yàn)，其原因也是道德轉(zhuǎn)化而非別有所在。 佛道時(shí)代的儒家倫理 東漢末年，統(tǒng)治者的無(wú)能、官僚系統(tǒng)的派系斗爭(zhēng)、管理不當(dāng)?shù)馁x稅體制以及宦官專權(quán)，促成了大規(guī)模的太學(xué)生抗議。朝廷于公元169年囚禁并處死了數(shù)千太學(xué)生和同情太學(xué)生的官員。這種高壓政策使得思想上的反抗得以暫時(shí)終止，但是，隨著衰退經(jīng)濟(jì)日見(jiàn)下滑所導(dǎo)致的民不聊生，一場(chǎng)大范圍的農(nóng)民起義隨之而來(lái)。由儒家學(xué)者和道家宗教領(lǐng)袖領(lǐng)導(dǎo)的農(nóng)民起義，會(huì)同公然的武裝暴動(dòng)，推翻了漢王朝并結(jié)束了第一個(gè)中華帝國(guó)。隨著漢朝的瓦解（與羅馬帝國(guó)的崩潰不同），“蠻族”由北方侵入。北方中國(guó)平原地區(qū)有幾個(gè)敵對(duì)的部族控制，戰(zhàn)亂頻仍，劫掠不斷，南方中國(guó)則接連建立了幾個(gè)短暫的王朝。從公元三世紀(jì)初到六世紀(jì)末，這段分崩離析的時(shí)代有一個(gè)明顯的標(biāo)志，那就是儒學(xué)的衰落、新道家的高漲以及佛教的傳播。 然而，佛道兩家思想在精英中的杰出以及在大眾中的流行，并不意味著與儒家傳統(tǒng)的消長(zhǎng)。事實(shí)上，儒家倫理與中國(guó)社會(huì)的道德組織結(jié)構(gòu)難以分離，孔子繼續(xù)被普遍地贊譽(yù)為圣人的典范。杰出的道家思想家王弼（公元226-249）堅(jiān)稱：孔子雖未“言道”，卻比老子更能“體道”。儒家經(jīng)典仍舊是所有知識(shí)文化的基礎(chǔ)，并且，貫穿整個(gè)時(shí)代，各種有關(guān)儒家經(jīng)典的繁復(fù)注釋也不斷產(chǎn)生。在中央官僚系統(tǒng)、官員選拔和地方行政那樣一種政治建制中，儒家價(jià)值從未停止過(guò)占據(jù)主導(dǎo)地位。生活的政治形式也明顯是儒學(xué)化的。當(dāng)象北魏（公元386-535）那樣的蠻族國(guó)家采取漢化政策時(shí)，大體上也是儒家特色。在南方，通過(guò)建立基于儒家倫理之上的家族統(tǒng)治、家族世系以及祖先禮制，也在進(jìn)行著試圖強(qiáng)化家族的系統(tǒng)化嘗試。雖然儒學(xué)不再是官方意識(shí)形態(tài)，她卻為世家大族的行為準(zhǔn)則、地方精英所容納，間或也被蠻族征服王朝所吸收。隋代（公元581-618年）中國(guó)的重新統(tǒng)一，以及唐朝（公元618-907年）持久和平與繁榮的恢復(fù)，給了儒學(xué)的復(fù)興以強(qiáng)有力的促動(dòng)。帶有詳細(xì)“傳”和“疏”的官方版本的《五經(jīng)正義》的出版，以及儒家禮制在政府實(shí)踐（包括著名的大唐法典的編纂）各個(gè)層面的實(shí)行，是儒學(xué)實(shí)踐的兩個(gè)突出例證。基于文字能力的一種考試制度得以建立。這使得掌握儒家經(jīng)典成為政治上成功的先決條件。并且由此，在以儒家術(shù)語(yǔ)界定精英文化中，考試制度的建立或許是一項(xiàng)最為重要的制度性革新。 不過(guò)，唐代的思想和精神氣質(zhì)卻是由佛教以及某種程度上的道教占據(jù)主導(dǎo)地位的。唐朝在哲學(xué)上的原創(chuàng)性主要是由諸如吉藏（公元549-623年）、玄奘（公元596-664年）和智顗（公元538-597年）這樣的僧人學(xué)者所代表的。在這一歷史脈絡(luò)中，儒家思想的發(fā)展出現(xiàn)了一個(gè)非預(yù)期后果，那就是象《中庸》、《易傳》這些最具形上學(xué)意義的儒家經(jīng)典，在某些僧人和道士那里得到了格外的突顯。唐代李翱（公元772-846年）的《復(fù)性書(shū)》，標(biāo)志著一種可能的儒家思想的轉(zhuǎn)折，也預(yù)示著宋代（公元960-1279）儒家思想的某些顯著特征。不過(guò)，儒學(xué)復(fù)興最有影響的先驅(qū)是偉大的文學(xué)家韓愈（公元768-824年），他從社會(huì)倫理和文化認(rèn)同的角度進(jìn)行了有力的攻擊。他探討并引發(fā)了人們對(duì)究竟什么構(gòu)成儒家之道這一問(wèn)題的興趣。自從11世紀(jì)以來(lái)，道統(tǒng)問(wèn)題在儒家傳統(tǒng)中激發(fā)了相當(dāng)多的討論。 在政治領(lǐng)域，由唐太宗這位在中國(guó)歷史上公認(rèn)的明智、心胸開(kāi)闊的大政治家所代表的政府風(fēng)格，顯然具有儒家的特征�！敦懹^政要》這部應(yīng)當(dāng)是唐太宗統(tǒng)治的可靠記錄，迄今仍然是常為人們所引用的代表卓越領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)的文獻(xiàn)。但是，必須注意，正是在這個(gè)時(shí)代，專制的機(jī)制如此深入地滲透到了中國(guó)的政治文化之中，以至于作為政府唯一合法形式的皇權(quán)被視為理所當(dāng)然。結(jié)果，那些經(jīng)過(guò)競(jìng)爭(zhēng)性科考并被配備到官僚系統(tǒng)當(dāng)中的士大夫們，就成為儒家之道的事實(shí)上的承載者，這與孟子那種作為衛(wèi)道騎士的有機(jī)知識(shí)分子的理念相去甚遠(yuǎn)。不過(guò)，唐朝幾位輔宰相在君主面前仍然顯示了如此令人敬畏的形象，以至于他們繼續(xù)喚起了有關(guān)個(gè)人尊嚴(yán)和政治責(zé)任的孟子精神。對(duì)他們而言，“從道不從君”的儒家理念，是一種實(shí)踐的德性，而不僅僅是一種想象的可能性。 孔子和孟子、荀子這兩位后學(xué)，開(kāi)啟了儒家人文主義的第一期發(fā)展。到公元前一世紀(jì)前漢的高峰期，儒家傳統(tǒng)在中國(guó)的道德教育、政治意識(shí)形態(tài)以及社會(huì)倫理方面成為占據(jù)主導(dǎo)地位的思想力量。不過(guò)，需要注意的是：盡管儒學(xué)是規(guī)定文化精英生活取向的正統(tǒng)，在中國(guó)哲學(xué)和宗教的景觀中，她同時(shí)又是和許多其它的思想潮流—道家、法家、陰陽(yáng)宇宙論、五行理論以及形形色色的民間信仰相并存的。誠(chéng)然，就象董仲舒“天人合一的”綜合主義一樣，儒家人文主義的一個(gè)顯著特征便是其包容性。這種包容性象征著一種深思熟慮的努力，努力將看似不兼容的一些觀念系統(tǒng)安置在一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的世界觀之內(nèi)。當(dāng)然，盡管儒家的影響在政府建制、社會(huì)組織以及文化生產(chǎn)方面仍然存留，到公元一世紀(jì)，儒家人文主義的第一期開(kāi)展卻是逐漸減弱的。雖然儒家人文主義在佛教和道教的時(shí)代仍有進(jìn)一步的發(fā)展，她真正給人印象深刻的復(fù)興卻是在11世紀(jì)。英文中經(jīng)常提到的Neo-Confucianism的出現(xiàn)，標(biāo)志著儒家人文主義的第二期開(kāi)展。 注釋：
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[1] 《孟子》第3章上：第4節(jié)。 [2] 《孟子》第3章下：第4節(jié)。 [3] 同注15。 [4]《孟子》第3章下：第9節(jié)。 [5] 《孟子》第7章下：第14節(jié)。 [6] 《孟子》第1章下：第8節(jié)。 [7] 《孟子》第2章上：第6節(jié)。 [8] 《孟子》第4章下：第19節(jié)。 [9] 《孟子》第7章下：第25節(jié)。 [10] 《孟子》第7章上：第1節(jié)。 [11] 《孟子》第7章上：第4節(jié)。 [12] 馬克斯·韋伯：《中國(guó)的宗教：儒教和道教》。漢斯·格斯（Hans H. Gerth）英譯本，紐約，自由出版社，1968年，頁(yè)235。（New York: Free Press, 1968, p.235） [13] 此句見(jiàn)《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?/p>
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