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如何在文化交流中進(jìn)行文化比較
如何在文化交流中進(jìn)行文化比較對(duì)史學(xué)研究中不同文化交流的問(wèn)題進(jìn)行探討，源于實(shí)踐中遇到的挑戰(zhàn)。我們不得不探 討這個(gè)問(wèn)題，并非由于自由的學(xué)術(shù)思想所致，而是由于普遍和基本的實(shí)際需要。因此， 我想首先就這種實(shí)際需要稍做說(shuō)明。在第二部分則將就如何通過(guò)不同文化的交流來(lái)應(yīng)對(duì) 和回答這種挑戰(zhàn)而提出一些理論上的考慮。最后在第三部分將就在史學(xué)研究的特定領(lǐng)域 中如何進(jìn)行文化交流概述一些想法。
我著重論述的最重要的議題是由于現(xiàn)代化和反現(xiàn)代化而變得尖銳和激烈的種族中心主 義(ethnocentrism)。
一、種族中心主義
1989年以后，在政治領(lǐng)域中面臨著一種深刻的信仰危機(jī)(orientation crisis)和對(duì)一 種新的全球性信仰的探索。從世界政治的廣闊視野，我們應(yīng)如何看整個(gè)人類(lèi)世界并尋求 一種新的信仰模式呢?一種來(lái)自美國(guó)的，即塞繆爾·亨廷頓在《文明的沖突》一書(shū)中提 出的看待世界政治的新范型(paradigm)(注：塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突》(Samuei Huntington:The Clash of Civilizations)，載(《外交》季刊)Foreign Affairs，72 (1993)，第22—49頁(yè)。)引起了異常激烈的爭(zhēng)論。此書(shū)從一篇引起廣泛爭(zhēng)論的文章增補(bǔ) 成一部篇幅很厚的書(shū)，最近已翻譯成德文。(注：塞繆爾·亨廷頓：《21世紀(jì)世界政治 之新格局》，(Samuel Huntington:Der kampf der Kulturen.The Clash ofCivilizations.Die
Neugestaltung der Weltpolitik im 21.Jahrhundert)，維也納19 96年版。)亨廷頓說(shuō)道：冷戰(zhàn)結(jié)束后，我們現(xiàn)在生活在一個(gè)不同文明(我傾向于使用“文 化”一詞)關(guān)系緊張——即“沖突”的局勢(shì)之中。這種沖突在未來(lái)的世界政治中將是最 重要的因素。亨廷頓告誡我們必須意識(shí)到這一具有決定意義的文化因素，以使我們做好 準(zhǔn)備應(yīng)付這一沖突。這就意味著我們必須集中力量來(lái)反對(duì)那些與我們不同的文化，主要 是伊斯蘭文化和孔子文化(出于一種威脅性和偏執(zhí)的看法——簡(jiǎn)直可成為好萊塢下一部 最賣(mài)座的影片并值得對(duì)其進(jìn)行精神分析——亨廷頓描繪出一幅伊斯蘭世界和孔子文化世 界結(jié)成咄咄逼人的聯(lián)盟反對(duì)西方的可怕圖景)。
這一為人們所廣泛議論的著名概念，與其說(shuō)是解決了現(xiàn)今普遍存在的信仰問(wèn)題，不如 說(shuō)僅僅是提出了這個(gè)問(wèn)題。它提出了一個(gè)從理論層面講可以稱(chēng)之為種族中心主義作為政 治信仰和建立認(rèn)同(identity building)的文化戰(zhàn)略問(wèn)題。把“沖突”說(shuō)成是不同文化 之間關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)，表明種族中心主義范圍之廣。它并不僅僅是西方對(duì)非西方文化的 一種現(xiàn)象。相反，它就人類(lèi)而言，普遍根植于人類(lèi)心靈的深處，近乎是自然而來(lái)。從哲 學(xué)意義上講，每個(gè)人本身都必須實(shí)現(xiàn)一種關(guān)系，它使自己區(qū)別于他人，從而使自己的特 性成為生活所必不可少的文化條件。種族中心主義(注：我是在更廣泛的意義上使用這 個(gè)詞的，而不是在其狹義的人類(lèi)學(xué)意義上使用它，后者專(zhuān)注于以某一部族為社會(huì)單位的 特性。)就是人們通過(guò)使自己的人區(qū)別于他人而實(shí)現(xiàn)集體認(rèn)同(collective identity)的 一種廣泛存在的文化戰(zhàn)略。簡(jiǎn)言之，它是一種人們自己所熟悉的生活領(lǐng)域與迥然不同的 他人生活領(lǐng)域之間的區(qū)別，而這種區(qū)別是以給自己的集體以積極評(píng)價(jià)而給其他集團(tuán)以消 極評(píng)價(jià)為代價(jià)而實(shí)現(xiàn)的(注：佐藤正幸(Masayuki Sato.音譯)以繪制地圖來(lái)舉例說(shuō)明。 參閱Imagined Periperies.The World and its Peoples in Japanese CartographicImagination.載Diogenes.No.173,Vol.44/1,Spring 1996.P.119-145.esp.P.132 spp.) (在某種自我批評(píng)的情況下，也可能以相反的方式出現(xiàn))。種族中心主義以明確區(qū)別于他 人來(lái)確定自己的特性，將他人排斥于自己的生活方式之外，其方法是用以衡量我們自己 的人的價(jià)值體系不同于我們用以評(píng)價(jià)他人的價(jià)值體系。我們習(xí)慣于對(duì)自己主要采取積極 的評(píng)價(jià)，而對(duì)他人則采取相反態(tài)度。他人的事物乃是我們自己的事物的消極反映。我們 甚至需要用這種不同的態(tài)度來(lái)使人們對(duì)自我的評(píng)價(jià)合法化。(注：參閱埃里�！ぜ~曼： 《精神分析學(xué)與新倫理學(xué)》(Erich Neumann,Tiefenpsychologie und neue Ethik),Frankfurt am Main 1985,p.38 sqq.——在廣泛的人類(lèi)學(xué)證據(jù)的基礎(chǔ)上對(duì)這種種族中心 主義觀點(diǎn)極好的論述，見(jiàn)克勞斯·米勒：《特性與歷史：對(duì)立還是互補(bǔ)?人種學(xué)文集》( Klaus Müller E,Identit①t und Geschichte:Widerspruch oder Komplementarit ①t?Ein ehtnologischer Beitrag.)Paideuma 38(1992)，第17—29頁(yè)。)
在歷史上和人類(lèi)學(xué)上可以看到一種非常突出的現(xiàn)象，表明種族中心主義戰(zhàn)略在建立認(rèn) 同方面這種不平等的評(píng)價(jià)。表明自己所屬以及自己所采取的生活方式的社會(huì)單位的稱(chēng)謂 大多數(shù)意味著人或人類(lèi)，而其他社會(huì)單位則是非人類(lèi)的。我們不妨列舉出這樣的名字： 科伊科伊人、班圖人、埃及人、阿帕切人、科曼奇人。這種命名都表現(xiàn)出種族中心主義 。作為人的價(jià)值集中于自己的群體，其他人則注定缺少這種價(jià)值，甚至更糟糕，與這種 價(jià)值背道而馳。
按照這種種族中心主義的文化戰(zhàn)略來(lái)確立特性，必然會(huì)導(dǎo)致不同群體之間的沖突，這 種沖突之所以產(chǎn)生完全是由于這一事實(shí)：其他群體不接受我們對(duì)他們的貶損，相反，他 們將他們的負(fù)面評(píng)價(jià)加諸我們。這種根深蒂固和廣泛運(yùn)用的結(jié)為集團(tuán)并與他人隔離的戰(zhàn) 略，在不同集團(tuán)及其分歧之間的關(guān)系上造成了緊張關(guān)系。這種沖突理所當(dāng)然是源于這種 文化戰(zhàn)略本身。受種族中心主義支配的不同社會(huì)群體之間文化關(guān)系的最終結(jié)果將是戰(zhàn)爭(zhēng) ，甚至是托馬斯·霍布斯所描述的社會(huì)生活的自然階段意義上的戰(zhàn)爭(zhēng)(bellum omniumcontra omnes)。
這便出現(xiàn)了挑戰(zhàn)。如果我們按照在歷史上不同國(guó)家的許多地區(qū)所采取的這種建立認(rèn)同 的邏輯，那么文明的沖突必然是不同文化之間的關(guān)系的最后結(jié)果。何謂“沖突”?亨廷 頓用一系列的爭(zhēng)斗和戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)加以解釋。的確，戰(zhàn)爭(zhēng)只是在建立認(rèn)同中種族中心主義文化 原則的實(shí)際體現(xiàn)。我們?cè)陂_(kāi)始時(shí)使用的是思想層次上的語(yǔ)言和主張，而這一戰(zhàn)略最終使 用的語(yǔ)言則是武器、流血和死亡。我們都知道一些我們不得不看到的爭(zhēng)斗事例：南斯拉 夫、盧旺達(dá)、車(chē)臣、在阿爾及利亞屠殺外國(guó)人、歐洲的仇外活動(dòng)。這些都是我們周?chē)?nbsp; 發(fā)生的事，這也就是我之所以說(shuō)我們實(shí)際上面臨著不同文化交流所提出的挑戰(zhàn)。當(dāng)然， 我們有歷史的事例為證。最反面、最令人難忘，也是最恐怖的是對(duì)猶太人的大屠殺。難 道沒(méi)有別的出路嗎?
在回答這個(gè)問(wèn)題之前，我想從現(xiàn)代化與反現(xiàn)代化的角度來(lái)簡(jiǎn)單說(shuō)明一下種族中心主義 ，以便加深我們對(duì)它的認(rèn)識(shí)。
現(xiàn)代化帶給種族中心主義一種十分特殊和復(fù)雜的形式。西方生活方式的全球化，使人 類(lèi)生活的文化傾向普遍理性化成為主流。這戲劇性地改變了大多數(shù)非西方國(guó)家人民的生 活，迄至今日形成了對(duì)這些國(guó)家的威脅。這威脅乃是由于起源于歐洲的日益普遍的理性 化占據(jù)了支配地位，從而使它們喪失了其文化特性。這種支配地位在很大程度上被看成 是一種剝奪它們傳統(tǒng)的固有特性的威脅。
這種理性化將人類(lèi)生活的多樣性置于技術(shù)進(jìn)步、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、科學(xué)的合理方法以及其他 理性化的機(jī)制之下。這種理性化往往被視為只不過(guò)是西方生活的全球化，而不同的文化 則喪失了容身之地。就此而言，現(xiàn)代化是對(duì)文化的差異和多樣性的一種威脅。用黑格爾 批評(píng)法國(guó)大革命的政治理性化的話(huà)來(lái)說(shuō)，是“消滅一切的怒濤”(fury of vanishing[die Furie des Verschwindens])。這種威脅甚至在西方的自我認(rèn)識(shí)中也可以感覺(jué)到： 馬克斯·韋伯曾說(shuō)過(guò)“鐵籠”(iron cage)，在其中文化的創(chuàng)造力將遭到扼殺。(注：馬 克斯·韋伯：《新教倫理學(xué)》(Max Weber:Die protestantische Ethik.EineAufsatzsammlung,hg.Johannes Winckelmann)約翰內(nèi)斯·溫克爾曼編：《論文集》)，Gütersloh1965，第188頁(yè)。)現(xiàn)代化曾被論者認(rèn)為是“文化的悲劇”，兩次世界大戰(zhàn)便 被認(rèn)為是可怕的證明。(注：參閱弗里德里�！ひ駹枺骸顿Y產(chǎn)階級(jí)生活方式·20世紀(jì) 初期德國(guó)與美國(guó)的生活方式》，(Jaeger,Friedrich:Büigerlichkeit.Deutsche undamerikanische Philosophien einer
Lebensform zu Beginn des 20.Jahrhunderts載 滕費(fèi)爾德，克勞斯；韋勒，漢斯—烏爾里希(編)：《資產(chǎn)階級(jí)歷史研究》(Tenfelde,Klaus,Wehler,Hans-Urich Eds:Wege zur Geschichte des Bürgertums.)Gottingen， 1994，第171—206頁(yè)。)現(xiàn)代化的威脅不應(yīng)成為要求后現(xiàn)代主義的口實(shí)，因?yàn)榉船F(xiàn)代主 義(anti-modernism)(至少部分地包括后現(xiàn)代主義)在反對(duì)現(xiàn)代化束縛的運(yùn)動(dòng)中，有人以 強(qiáng)調(diào)某一特定的生活方式的獨(dú)特性而要求建立一種激烈反對(duì)普及現(xiàn)代化原則的秩序。它 利用現(xiàn)代化可能造成的后果來(lái)建立一種反現(xiàn)代的制度并付諸實(shí)施�，F(xiàn)代化已導(dǎo)致一種以 種族中心主義原則為指導(dǎo)的反對(duì)將特定的認(rèn)同普遍化的主張。這種對(duì)現(xiàn)代事物的反動(dòng)， 不僅可在非西方國(guó)家看到，而且可能以作為現(xiàn)代事物反過(guò)來(lái)反對(duì)自己的形式出現(xiàn)，而且 也已出現(xiàn)。這兩種情況也都會(huì)導(dǎo)致“文明的沖突”。對(duì)這種威脅可舉兩例：納粹主義和 原教旨主義。我并不認(rèn)為對(duì)猶太人的大屠殺和納粹的政策代表現(xiàn)代化的本旨和實(shí)質(zhì)，相 反，納粹主義實(shí)質(zhì)上是一種反現(xiàn)代化的運(yùn)動(dòng)，它利用現(xiàn)代化的基本要素僅僅是作為手段 而不是運(yùn)動(dòng)的目的。正是這種反現(xiàn)代化的現(xiàn)代事物才使納粹主義如此恐怖和危險(xiǎn)，如此 之具有爆炸性和破壞性。今天，同樣的辯證法支配著各種原教旨主義運(yùn)動(dòng)和它們的反現(xiàn) 代主義。
這樣，我們就面對(duì)著一個(gè)要求回答的問(wèn)題：在文化差異與普遍化的主張之間模亙著一 條無(wú)法逾越的鴻溝。我們遇到一個(gè)必須回答的問(wèn)題。難道我們只有一種取舍來(lái)決定是主 張文化的獨(dú)特性呢，抑或是主張跨越各種文化的普遍性?我認(rèn)為這樣做出取舍是災(zāi)難性 的。因此，我們遇到了一次人類(lèi)不得不面對(duì)和不得不尋求答案的理論挑戰(zhàn)。
二、歷史與認(rèn)同
要尋求答案就不得不將歷史研究放在首位，因?yàn)闅v史研究才是提出并解釋認(rèn)同的最重 要的文化戰(zhàn)略。歷史是自我了解的手段，是闡釋、論述甚至形成自我認(rèn)同，以及形成自 己所屬群體范圍之外的其他認(rèn)同的手段。它作為一面鏡子代表著過(guò)去，我們可以在其中 看到在時(shí)代的范圍內(nèi)我們的世界以及我們自己的面貌。對(duì)個(gè)人以及群體——國(guó)家、性別 或文化——的認(rèn)同來(lái)說(shuō)均是如此。認(rèn)同總是由歷史形成的。它是由記憶和歷史意識(shí)形成 甚至構(gòu)成的。特性就是對(duì)我是誰(shuí)或我們是誰(shuí)這樣的問(wèn)題的回答。如果我們必須回答這樣 的問(wèn)題，我們通常是通過(guò)講述往事，通過(guò)記敘歷史來(lái)實(shí)現(xiàn)的。
關(guān)于文化認(rèn)同，我想強(qiáng)調(diào)某些歷史記述，甚至是形成這種范圍廣泛的集體認(rèn)同的歷史 記述。它們被稱(chēng)之為元敘述(master-narratives)。之所以提到元敘述，是為了回答文 化認(rèn)同的問(wèn)題。在西方，我們現(xiàn)在遇到了后現(xiàn)代主義者對(duì)元敘述提出的強(qiáng)烈批評(píng)，其中 最著名的批評(píng)來(lái)自弗朗索瓦·利奧塔德(注：利奧塔德，弗朗索瓦；利奧塔德，讓一弗 朗索瓦：《關(guān)于后現(xiàn)代學(xué)的報(bào)告》(Lyotard,Francois;Lyotard,Jean-Franois:DasPostmoderne Wissen,Ein Bericht.Graz 1986)。)。他宣稱(chēng)元敘述已經(jīng)告終，這表明在 西方世界認(rèn)同發(fā)生了危機(jī)。我并不認(rèn)為在西方再不會(huì)有元敘述出現(xiàn)，因?yàn)樵獢⑹鰧儆谖?nbsp; 化認(rèn)同。但利奧塔德在一點(diǎn)上是正確的：我們需要在結(jié)構(gòu)上新穎的敘述，它能告訴我們 現(xiàn)在是什么人，因?yàn)槲覀儾粌H僅依然是過(guò)去的我們。
歷史敘述不僅僅是說(shuō)明某些人自己的文化認(rèn)同，當(dāng)然也同時(shí)描述其他人的不同之處和 情況。這里的問(wèn)題是關(guān)于元敘述(不僅是西方的，因?yàn)槠渌幕灿衅湓獢⑹?。元敘述 一般是普遍的歷史。
元敘述的普遍態(tài)度是排除他人的存在(或者至少與他人格格不入)。它們將他人的事物 融入自己的文化模式中(作為一種變異或作為我們必須遵守的一般規(guī)則的早期階段或事 例)——或者在學(xué)術(shù)上將之排斥至邊沿的、無(wú)人理睬的地位，并視之為威脅，成為人類(lèi) 文化學(xué)的研究對(duì)象。這樣，歷史帶給我們的除了種族中心主義之外還會(huì)有什么呢?
如果我們想擺脫在建立認(rèn)同方面的種族中心主義邏輯，我們就離不開(kāi)歷史。但是我們 必須在歷史本身尋找超越的可能性。第一個(gè)可能性是：說(shuō)明歷史特性的敘述要求真實(shí)， 因?yàn)檫@些敘述是人類(lèi)實(shí)際生活的重要組成部分。它們真正說(shuō)明人的本質(zhì)，他們的相互社 會(huì)關(guān)系。它們必須看起來(lái)是可信的，超越有著共同認(rèn)同的人們的一切差別。它們?cè)谡f(shuō)明 或闡釋固有的社會(huì)秩序時(shí)必須為人們所接受。某些社會(huì)實(shí)體如果沒(méi)有這種建立在可信的 元敘述基礎(chǔ)之上的社會(huì)贊同，那它在文化上是不可能存在下去的。因此，歷史作為建立 認(rèn)同的一種文化實(shí)踐，絕不只是靠虛構(gòu)或杜撰。因此，通過(guò)歷史敘述來(lái)了解自己和闡釋 自己世界的戰(zhàn)略，經(jīng)常包括在方法上使它們講述的過(guò)去可靠這樣的因素(這種因素傳統(tǒng) 上稱(chēng)之為修辭)。
我們必須十分仔細(xì)地看待這種歷史敘述必須真實(shí)的合理要求，因?yàn)檫@乃是我們所尋求 的文化交流的一個(gè)可能性和起點(diǎn)，我認(rèn)為要求真實(shí)是普遍的情況，而真實(shí)本身就具有普 遍性。它屬于歷史敘述的形式邏輯結(jié)構(gòu)。因此我主張歷史敘述能夠通過(guò)其真實(shí)性來(lái)彌合 普遍性與特殊性之間的鴻溝。
歷史的真實(shí)性并非單獨(dú)一個(gè)原則，而是不同原則十分復(fù)雜的關(guān)系。它涉及歷史敘述的 不同范圍和領(lǐng)域。它涉及經(jīng)驗(yàn)、各種價(jià)值，也涉及歷史意識(shí)和意義的各種模式。(注： 參閱約恩·呂森：《歷史的理性，史學(xué)的基礎(chǔ)特征·I：歷史科學(xué)的基礎(chǔ)》，(Rüsen,J②rn:Historische Vernunft.Grundzüge einer Historik l:Die Grundlagen
derGeschichtswissenschaft.G②ttingen 1983)；喬伊斯·阿普爾比、林恩·亨特、瑪格 麗特·雅各布：《實(shí)話(huà)歷史》(Joyce Appleby,Lynn Hunt,Margaret Jacob,Tellingthe truth a 如何在文化交流中進(jìn)行文化比較bout history)，紐約1994年版。)
對(duì)此我不再詳述，而只能一般地加以說(shuō)明：真實(shí)性是思想在方法上的規(guī)范。我只講這 種方法上規(guī)范的一個(gè)問(wèn)題：不同文化進(jìn)行比較的方法。
真實(shí)性是某一論證經(jīng)過(guò)規(guī)范的基本思想。它構(gòu)成一種有活力的論述，其目的在于求得 理解和贊同(包括對(duì)分歧的贊同)。進(jìn)行這種論證將會(huì)是一種文化活動(dòng)，有助于解決在通 過(guò)歷史而形成某種認(rèn)同時(shí)普遍性與文化特點(diǎn)之間的調(diào)和問(wèn)題。
但是在設(shè)法提出這種調(diào)和的原則之前，我必須批評(píng)歷史思想中一種廣為流傳的普遍性 概念。我認(rèn)為普遍性?xún)H僅是將某種特殊性加以一般化使之納入一種普遍的歷史概念之中 ，這種概念當(dāng)然會(huì)使其他的東西居于次要地位，甚至被融化。這曾經(jīng)是傳統(tǒng)的世界歷史 所認(rèn)識(shí)的戰(zhàn)略，威脅著那些不愿將自己納入已普遍化了的別人的認(rèn)同的支持之下。我們 可以在迄今為止的世界歷史的大多數(shù)概念中看到它(而且不僅在西方)。
但我并不認(rèn)為任何普遍化概念都只不過(guò)是一種排斥或壓制其他事物的普遍化了的特性 。某些將歷史記述加以概念化的原則就慎重地采取了另外的觀點(diǎn)。其中之一是在不同觀 點(diǎn)的關(guān)系之間采用批評(píng)的方法。我們可以通過(guò)批評(píng)利用不同的觀點(diǎn)促進(jìn)知識(shí)的進(jìn)步。用 一種觀點(diǎn)批評(píng)另一種觀點(diǎn)將會(huì)使雙方都得到發(fā)展，產(chǎn)生變化，互相得到修正，甚至得到 充實(shí)。因此，批評(píng)能夠?qū)е氯诤�。這是我要強(qiáng)調(diào)的第二種概念化戰(zhàn)略。我們可以保留分 歧，通過(guò)辯論使各種觀點(diǎn)得到發(fā)展，成為一個(gè)兼容并蓄的觀點(diǎn)，即使分歧有存在余地， 又保持了他人的尊嚴(yán)。
這種互相充實(shí)只有在具有普遍意義的同等的類(lèi)別中被表達(dá)才可能實(shí)現(xiàn)。雙方必須互相 承認(rèn)有理由進(jìn)行辯論，平等運(yùn)用各種理由使自己的論述可取。但光有這種平等還不夠。 它并無(wú)實(shí)際意義，因?yàn)樗雎粤诵纬呻p方觀點(diǎn)的分歧所在。認(rèn)同并非我們共同有什么的 問(wèn)題，而是究竟什么使我們彼此相左以及為何會(huì)如此的問(wèn)題。這樣堅(jiān)持分歧不會(huì)損害平 等，只會(huì)引導(dǎo)我們超越分歧。我們必須在平等地位之外再加上第二個(gè)原則：互相承認(rèn)并 理解分歧的原則。
在平等的前提下互相承認(rèn)并理解分歧的原則是很抽象的，很哲學(xué)性的。它不考慮歷史 的變化，而且僅就其形式而言甚至與時(shí)間無(wú)關(guān)。因此，它還必須運(yùn)用于歷史文化領(lǐng)域的 變化和發(fā)展。
三、不同文化的比較
在本文第三，即最后一部分，我將在歷史研究的一個(gè)領(lǐng)域，即文化比較史學(xué)領(lǐng)域運(yùn)用 上述原則。(注：參閱約恩·呂森：《歷史研究中文化比較的某些理論探討》(J②rnRüsen:“Some Theoretical Approaches to Intercultural Comparison ofHistoriography”，載History and Theory,Theme Issue 35:Chinese Historiography in Comparative Perspective)(1996)，第5—22頁(yè)。在本文以下部分，我將重復(fù)說(shuō)明 這篇文章的主要論點(diǎn)。)
傳統(tǒng)上，在歷史研究中對(duì)不同文化進(jìn)行比較采取以下方式：我們從對(duì)西方歷史的綜合 考慮及其從希羅多德直至今日的發(fā)展著手。然后考察另一種文化并研究其異同。這種比 較的邏輯是很清楚的：一方是我們，另一方是他人。整個(gè)比較的基礎(chǔ)是區(qū)別和分離，不 言而喻是以種族中心主義的邏輯為指導(dǎo)的。
我們?cè)鯓硬拍鼙苊膺@樣做呢?
首先，我們應(yīng)避免在比較之前設(shè)一個(gè)先決條件，似乎將文化視為認(rèn)同的最大組成部分 乃是天經(jīng)地義的事。
在對(duì)不同文化進(jìn)行比較時(shí)首先要以文化作為工作的主題。而應(yīng)如何看待這些用以進(jìn)行 比較的單元，則是需要解決的問(wèn)題。有沒(méi)有在時(shí)間和空間上完全不同的固有實(shí)體呢?如 果文化比較采用一種理論框架，那就必須十分小心，不要從本身就成問(wèn)題的先決條件出 發(fā)。就構(gòu)成一般歷史思想的意識(shí)—準(zhǔn)則(sense-criteria)而言，這一點(diǎn)很容易看出。這 些意識(shí)準(zhǔn)則是界定各比較單元的整個(gè)文化準(zhǔn)則的基本組成部分。因此，文化能夠而且必 須按照它們的基本概念來(lái)進(jìn)行比較，因?yàn)檫@些基本概念確定著現(xiàn)實(shí)以及人們自我了解的 方式和范圍。我們稱(chēng)這些概念為深深植根于人們思想中的文化準(zhǔn)則。試圖將文化差異的 焦點(diǎn)集中在這種文化準(zhǔn)則上，其危險(xiǎn)在于這樣做會(huì)傾向于單獨(dú)地將進(jìn)行比較的某些文化 看成就是實(shí)體，甚至加以具體化。它們的內(nèi)在歷史意義、它們受到的多方面的干擾和相 互制約都被忽視了。于是，比較僅僅是說(shuō)明兩者是對(duì)立存在或者是非此即彼而已。歷史 見(jiàn)解不是跟隨這種準(zhǔn)則，就是跟隨那種準(zhǔn)則。有關(guān)的文化特性的方式似乎成為界線(xiàn)分明 的領(lǐng)域。在個(gè)別的準(zhǔn)則之外，或準(zhǔn)則之間似乎別無(wú)其他。以這樣的方式看待文化，與種 族中心主義之看待文化如出一轍，基本的因素都是排斥，各種文化是互不相關(guān)并互相排 斥的。在研究方法上，找出文化差異的某種類(lèi)型作為假定的結(jié)構(gòu)雖是必要的，但要防止 把文化概念作為既定的單元和實(shí)體，采取強(qiáng)制辦法和提出將人引入歧途的看法。
這里，我想提出一種理論概念化的方法(method of theoretical conceptualization) ，可避免種族中心主義以及為比較設(shè)立使各種文化彼此排斥的那種先決條件。只要認(rèn)識(shí) 到一種文化的特點(diǎn)乃是所有其他文化也都具有的各種組成部分的綜合體，就可以從理論 上使種族中心主義失去作用。所以，各種文化的特點(diǎn)就是由同一組成部分如群星燦爛般 結(jié)成不同的群體而成的。在這種對(duì)待文化特點(diǎn)的思想指導(dǎo)下，從理論上研究文化差異， 就不會(huì)陷入種族中心主義的陷阱。相反，(1)它將別的文化當(dāng)作鏡子，使我們得以更好 地了解自己；(2)它不以排斥其他文化來(lái)形成我們自己的文化特點(diǎn)，而是包容它；(3)它 形成一種不同文化之間的相互關(guān)系，使人們?cè)诓坏貌幻鎸?duì)文化差異時(shí)能夠運(yùn)用文化的力 量，達(dá)到互相承認(rèn)和了解。
歷史研究作為進(jìn)行比較的主要手段，是歷史意識(shí)的一種表現(xiàn)形式，而如果不追溯共同 形成其特點(diǎn)的先決條件、環(huán)境、挑戰(zhàn)和功能等一整套東西，是無(wú)法了解這種意識(shí)的。如 何才能對(duì)各種特點(diǎn)進(jìn)行比較呢?必須將它們分解成各個(gè)組成部分，然后將它們加以重組 ，使之成為各組成部分的一種特殊關(guān)系和綜合體。如果能夠表明這些組成部分，或者至 少其中的一部分是同一事物在歷史中的不同表現(xiàn)，就可以按照分類(lèi)的辦法進(jìn)行比較分析 。因此，確定對(duì)歷史進(jìn)行比較的理論參照物，第一步就是建立一種理論，把稱(chēng)之為歷史 的那些不同的文化現(xiàn)象作為主要的組成部分。
為了做到這一點(diǎn)，人們必須在歷史意識(shí)發(fā)揮作用和產(chǎn)生的結(jié)果中確定哪些是人類(lèi)學(xué)上 具有普遍性的東西。這種普遍性包括特定的時(shí)間經(jīng)歷和對(duì)待這種經(jīng)歷的具體方式。這是 一種可以稱(chēng)之為“偶然性”(contingency)的時(shí)間經(jīng)歷。偶然性意味著人類(lèi)生活被置于 一種經(jīng)常被困擾的時(shí)間過(guò)程之中。這是一種無(wú)法忍受的困擾，是在人們自己生活范圍內(nèi) 發(fā)生的不測(cè)事件如生死、災(zāi)難、意外事故、失望等等——簡(jiǎn)言之，猶如漢姆雷特所描述 的那種經(jīng)歷：“這是一個(gè)顛倒混亂的世界，唉，倒霉的我都要負(fù)起重整乾坤的責(zé)任。” (注：莎士比亞：《漢姆雷特》，第1幕，第5場(chǎng)(Shakespeare,Hamlet,Act I,Scene V,1 89sq.)。)
“重整乾坤”意味著形成一種時(shí)間進(jìn)程的概念，時(shí)間發(fā)展變化的概念，它使那些偶然 發(fā)生的事為人們所認(rèn)識(shí)，面對(duì)世界以及與人類(lèi)有關(guān)的永恒變化，人類(lèi)行為的方向能夠具 有意義。
同樣的說(shuō)法可在中國(guó)的《春秋·公羊傳》中看到：“撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋 》。”(注：《公羊傳》，哀公十四年，(Kung-yang chuan,Ai-kung 14th year)。)
時(shí)間變化(temporal change)的經(jīng)驗(yàn)會(huì)威脅到人類(lèi)生活的正常秩序并打亂了認(rèn)為人們的 生活和世界無(wú)疑是一個(gè)人們所熟悉的不斷前進(jìn)過(guò)程的概念——這一經(jīng)驗(yàn)(注：在中文中 用“變”(Pien)字來(lái)表達(dá)變亂之意。)應(yīng)予以解釋?zhuān)允谷藗兊男袨槟軌蜻m應(yīng)它，并在 精神上讓受到它威脅的人們能夠繼續(xù)他們的日常生活。要這樣做，他們就必須將之納入 時(shí)間順序(temporald order)的概念，以應(yīng)付偶然性的挑戰(zhàn)。歷史意識(shí)的作用可以說(shuō)成 是一個(gè)過(guò)程，通過(guò)這個(gè)過(guò)程形成這樣的人類(lèi)生活時(shí)間順序的思想。這種思想是針對(duì)存在 人們記憶中的生活和世界上的時(shí)間變化的經(jīng)驗(yàn)而來(lái)的。它通過(guò)說(shuō)明給人們一種變化的意 識(shí)(sense of change)，它可以用來(lái)了解今日之世界。這樣，它就可以使人們展望未來(lái) ，并按照過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用這種未來(lái)的展望以指導(dǎo)自己的行為。
這種歷史意識(shí)在文化生活的具體活動(dòng)中發(fā)揮作用。我將它們稱(chēng)之為“歷史敘述的實(shí)踐 ”(practices of historical narration)。通過(guò)這種實(shí)踐，“歷史”成為人類(lèi)生活的 一部分，即作為人類(lèi)生活方式必要組成部分的文化的一部分。任何不同文化的比較都必 須有計(jì)劃地重視這種實(shí)踐，并且必須對(duì)通過(guò)記述來(lái)認(rèn)識(shí)過(guò)去的普遍的文化活動(dòng)的各種形 式加以解釋。
這種記述活動(dòng)在心理方面也有與其相應(yīng)的活動(dòng)：“歷史”作為一種心理結(jié)構(gòu)，其中過(guò) 去被認(rèn)為是現(xiàn)代生活(包括其未來(lái)的展望)的決定因素或方向。實(shí)際構(gòu)成這種被稱(chēng)之為“ 歷史”的心理結(jié)構(gòu)是什么?為了區(qū)分它與人類(lèi)記憶的其他組成部分，人們應(yīng)首先說(shuō)明作 為過(guò)去的記憶，其特點(diǎn)是什么。它不局限于人們個(gè)人的記憶，或(更客觀地說(shuō))不局限于 人們自己的生活范圍。記憶的這種時(shí)間延伸是使過(guò)去具有“歷史”性質(zhì)的必要條件。據(jù) 此，由歷史意識(shí)開(kāi)啟的對(duì)未來(lái)的展望，同樣也超越了人們自己的生活范圍。歷史意識(shí)擴(kuò) 大了關(guān)于人類(lèi)生活的時(shí)間范圍的思想觀念，使之成為一個(gè)時(shí)間整體，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)那些從事 回憶性歷史研究的人們的畢生時(shí)間。
單單擴(kuò)大記憶的時(shí)間范圍固然必要，不過(guò)還不是回溯過(guò)去的“歷史”的充足條件。人 類(lèi)的思想還需用一種特別的“意識(shí)”來(lái)充實(shí)這一范圍，使過(guò)去成為對(duì)現(xiàn)在和未來(lái)具有重 要意義的經(jīng)驗(yàn)。這種“歷史意識(shí)”(historical sense)是一種想象、一種觀念、一種概 念或一種時(shí)間觀念，它可以把人們現(xiàn)在的行動(dòng)中影響其思想的期望、要求、希冀、威脅 和憂(yōu)慮等與過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系起來(lái)�；貞浿械恼鎸�(shí)時(shí)間與設(shè)想中的未來(lái)時(shí)間合為一體，過(guò) 去與未來(lái)融為由想象、觀念或時(shí)間發(fā)展變化的概念形成的整體，起著在現(xiàn)代人類(lèi)生活中 文化信仰不可分離的一部分的作用。這種時(shí)間作為人類(lèi)行為的具有重要意義的秩序的主 張，其例子如關(guān)于正常變化和頻繁變化的治亂思想(注：參閱《孟子》(Mencius)Ⅲ B， 8。此處所引章次的版本不明，可能是《騰文公下》中所述“天下之生久矣，一治一亂 ”句。——譯者)、發(fā)展的類(lèi)型、認(rèn)為神主宰世界的信念和存在著一整套合乎道德的世 界秩序的思想(如“道”[Tao])。
所有這些概念皆基于時(shí)間順序的思想(idea of the order of time)。因此，時(shí)間概念 是歷史意識(shí)的基礎(chǔ)和根據(jù)；時(shí)間與人類(lèi)世界聯(lián)系在一起，而其過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)與未來(lái)的期望 之間不穩(wěn)定的平衡預(yù)先決定著作為歷史的過(guò)去的任何觀念和意義。為了進(jìn)行比較，人們 常常運(yùn)用一種基本的二分法(dichotomy)：周期時(shí)間(cyclic time)和直線(xiàn)時(shí)間(linear time)之間的區(qū)別。這種區(qū)別作為唯一的取舍來(lái)說(shuō)明歷史思維基本模式的特點(diǎn)并非十分 有用，因?yàn)闆](méi)有一種歷史概念不是二者兼用的。因此，強(qiáng)調(diào)揭示各種獨(dú)特的時(shí)間概念， 勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致時(shí)間的周期性和直線(xiàn)性的綜合模式。
對(duì)歷史持比較研究的觀點(diǎn)，必須找出這些歷史意識(shí)和意義的準(zhǔn)則(criteria ofhistorical sense and meaning)。一般情況下，這些準(zhǔn)則并不是以經(jīng)過(guò)詳細(xì)闡述的形 式實(shí)現(xiàn)。更多的情況下，它們是一些未明確闡明的原則或非常有效的先決條件。這就更 加有理由必須確定它們并加以闡明。這樣就可以闡明一系列基本概念，指導(dǎo)整個(gè)歷史研 究，形成將過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)變成一種為現(xiàn)代服務(wù)的有意識(shí)、有意義的歷史的方法。
今天，這些意識(shí)—準(zhǔn)則主要還是作為一種設(shè)想，一種創(chuàng)見(jiàn)而提出的，尚未用于實(shí)際。 就此，歷史意識(shí)的文化創(chuàng)造力很遺憾只得到單方面的承認(rèn)，因?yàn)槿藗冞�無(wú)法否認(rèn)形成稱(chēng) 之為“歷史”的思想結(jié)構(gòu)形式的因素，以及用來(lái)解釋它的各種想象、符號(hào)和概念。這些 用來(lái)解釋它的東西往往就是經(jīng)驗(yàn)本身的一部分，因此把它們作為實(shí)際存在的設(shè)想來(lái)加以 確認(rèn)、闡明和解釋?zhuān)瑫?huì)造成錯(cuò)覺(jué)。
確定歷史的意識(shí)準(zhǔn)則，僅僅是就歷史思想進(jìn)行文化比較從理論上形成概念的起點(diǎn)。它 還須加以詳細(xì)闡釋?zhuān)怪蔀橐环N歷史意識(shí)的綜合理論。只是由于時(shí)間的原因，我無(wú)法 在這里加以說(shuō)明。我只能列舉這種比較方法的理論框架的一些要點(diǎn)。必須說(shuō)明歷史敘述 的文化活動(dòng)有著不同的機(jī)會(huì)(從跳神話(huà)舞到在格蒂研究中心提出論文，不一而足)。必須 研究語(yǔ)言的和非語(yǔ)言的表達(dá)方式，以及各種在實(shí)際生活中代表過(guò)去的功能。
這些類(lèi)型的比較方法并未考慮歷史變化的因素。人們還必須考慮歷史的變化而使之臻 于完善。這里主要的問(wèn)題在于變化的趨勢(shì)是多方面的。
馬克斯·韋伯的普遍理性化和擺脫迷信的思想，應(yīng)重新闡釋為對(duì)歷史進(jìn)行比較分析的 問(wèn)題。沒(méi)有理性，即一整套規(guī)則，就沒(méi)有歷史學(xué)。這套規(guī)則保證使歷史意識(shí)的形成過(guò)程 成為概念化的戰(zhàn)略、使由經(jīng)驗(yàn)獲得的證據(jù)成為過(guò)去的有代表性的戰(zhàn)略，以及進(jìn)行有條理 的論證的戰(zhàn)略。這種理性必須加以重建和考查，使之發(fā)展成一種其效用日益普遍化的東 西。就構(gòu)成歷史認(rèn)同的各種準(zhǔn)則和價(jià)值來(lái)說(shuō)，也同樣需要重建和考查。它們是否表現(xiàn)出 有指導(dǎo)地向一種可稱(chēng)之為普遍化的過(guò)程發(fā)展?歷史認(rèn)同的擴(kuò)展空間是否也相應(yīng)地發(fā)展呢? 我認(rèn)為我們可以在許多文化中看到這樣的普遍化過(guò)程。(注：我曾在以下著作中試圖就 人權(quán)的普遍性問(wèn)題和人類(lèi)、個(gè)性及其他一般性問(wèn)題闡明這一過(guò)程。見(jiàn)約恩·呂森：《普 遍的個(gè)性》(J②rn Rüsen:Die Individualisierung des Allgemeinen,Fn.10)和約恩 ·呂森：《從全球歷史看人權(quán)》(J②rn Rüsen:Human Rights from the Perspective of a Universal History)，見(jiàn)施馬勒，沃爾夫?qū)帲骸度藱?quán)與文化差異：歐洲—阿拉 伯—伊斯蘭世界—非洲—中國(guó)》Schmale,Wolfgang Ed.,Human Rights and CulturalDiversity,Europe-Arabic-Islamic World-Africa-China),Frankfurt 1993,pp.16—28 .J②rn Rüsen:Vom Umgang mit den Anderen-Zum Stand der Menschenrechte heute ,inInternationale Schulbuch forschung 15(1993),pp.167—178.)它在古代開(kāi)始于一 個(gè)小的社會(huì)群體，在近代歷史中擴(kuò)大到人類(lèi)。與這一普遍化的同時(shí)，經(jīng)常出現(xiàn)相應(yīng)的地 區(qū)化。 如何在文化交流中進(jìn)行文化比較此外，人們還應(yīng)看到將出現(xiàn)特性化和個(gè)性化的過(guò)程。這可能是對(duì)普遍化的反動(dòng)， 或者是普遍化的結(jié)果。
為了舉例說(shuō)明一個(gè)考慮對(duì)歷史發(fā)展因素的比較(diachronic comparison)在理論上概念 化的框架，我謹(jǐn)向你們提供一個(gè)通用的歷史思想時(shí)期劃分簡(jiǎn)表(注：約恩·呂森：《歷 史研究中文化比較的某些理論探索》，第20頁(yè)。)。它主要說(shuō)明歷史敘述的媒介手段和 前面所講的偶然性因素，以及時(shí)間變化的意識(shí)準(zhǔn)則，并運(yùn)用了我有關(guān)歷史敘述的類(lèi)型。
這種思想所遵循的規(guī)則是強(qiáng)制性的，為的是超越種族中心主義的局限。我想將這些規(guī) 則的特點(diǎn)確定為保證能反映歷史思想的基本原則和決定因素，并使之成為歷史并普遍化 。按照這一戰(zhàn)略，我們應(yīng)開(kāi)始一種新的研究方法，以便能夠?yàn)樾纬梢环N互相承認(rèn)和了解 的歷史文化做出貢獻(xiàn)。
附圖
注釋?zhuān)?br> �、龠@里所用的歷史意識(shí)形成的類(lèi)型的說(shuō)明，見(jiàn)約恩·呂森：《時(shí)代與意識(shí)，戰(zhàn)略性史 學(xué)思想》(J②rn Rüsen:Zeit und Sinn,Strategien historischen Denkens)美因河 畔法蘭克福1990，第153—230頁(yè)；約恩·呂森：《元史學(xué)研究》(J②rn Rüsen:Studies in Metahistory Pretoria 1993)，第3—14頁(yè)。我曾將歷史意識(shí)形成的四種類(lèi) 型中的三種納入明確的時(shí)間順序。這會(huì)引起誤解，因?yàn)樗鼈冊(cè)谒袝r(shí)期都起著復(fù)雜得多 的作用。盡管如此，它們?nèi)钥捎脕?lái)說(shuō)明歷史思想的時(shí)代類(lèi)型的特點(diǎn)。
字庫(kù)未存字注釋?zhuān)?br> �、僭吱谷ィ鯎Q成a
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