“后現(xiàn)代主義在中國”——一個(gè)偽問題？抑或必須直面的現(xiàn)實(shí)？

“后現(xiàn)代主義在中國”——一個(gè)偽問題？抑或必須直面的現(xiàn)實(shí)？杜：后現(xiàn)代主義是近年來我國學(xué)界的一個(gè)熱門話題。您的觀點(diǎn)是：后現(xiàn)代主義在中國既是一個(gè)理論問題，也是一個(gè)現(xiàn)實(shí)問題。但是也有人說，“后現(xiàn)代主義在中國”是一個(gè)偽問題，因?yàn)樯胁荒苷f中國已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化。
　　金：我在多種場合都聽到過這種批評，包括外國學(xué)者也向我提出這樣的質(zhì)疑。我想，提出這一疑問是源自于我們頭腦里根深蒂固的物質(zhì)主義觀念，即認(rèn)為有什么樣的物質(zhì)條件，就有什么樣的精神狀況。這在某種意義上大致不錯(cuò)，就是我們物質(zhì)生活的發(fā)展程度制約著我們的精神生活。但注意，是“制約”而不是“約定”。
　　這里我小心地避開了我們經(jīng)常將其與“物質(zhì)”相混同的一個(gè)關(guān)鍵詞，就是“現(xiàn)實(shí)”。在我們漢語語匯里，“現(xiàn)實(shí)”是“幻想”的對立面�！袄硐搿币彩乾F(xiàn)實(shí)的對立面，但與幻想有所不同的，它是有“道理”的觀念。所謂有“道理”是說，它在想像中展現(xiàn)了那潛在于現(xiàn)實(shí)之內(nèi)的東西，按“道理”它應(yīng)當(dāng)成為現(xiàn)實(shí)、將成為現(xiàn)實(shí)。與這樣的“理想”一詞相比，“現(xiàn)實(shí)”所表達(dá)的意義就單薄多了，它是一個(gè)可感的對象，可以用各種不同的方法驗(yàn)證它。不過在浪漫主義政治家那里，現(xiàn)實(shí)只有在他的頭腦里才能驗(yàn)證，而他卻以為在其他人那里也一樣，現(xiàn)實(shí)與理想、與幻想都一樣，都可以叫現(xiàn)實(shí)。這就是我們多年以前的現(xiàn)實(shí)主義。這個(gè)另當(dāng)別論了。我感到不滿足的是，漢語的“現(xiàn)實(shí)”過于實(shí)在，接近于物質(zhì)。而在德語里，“現(xiàn)實(shí)”是Wirklichkeit，意思是發(fā)生作用。既然有作用發(fā)生，那么這個(gè)“現(xiàn)實(shí)”就是從過去走來的現(xiàn)在，和走向未來的現(xiàn)在。您瞧，這是一個(gè)多么意蘊(yùn)豐滿的術(shù)語呀！
　　杜：您曾經(jīng)談過“后現(xiàn)代主義在中國”命題的理論“現(xiàn)實(shí)性”，如果我沒有理解錯(cuò)的話，您是想說，中國的現(xiàn)實(shí)無論是前現(xiàn)代的還是現(xiàn)代的都可能包含著為后現(xiàn)代理論所指稱的東西，而不論它是否已經(jīng)足夠地后現(xiàn)代。
　　金：后現(xiàn)代主義，我們都知道，是西方20世紀(jì)60年代以來興起至80年代中期達(dá)到其鼎盛的一個(gè)哲學(xué)文化思潮，當(dāng)然該詞的歷史遠(yuǎn)可溯及19世紀(jì)70年代不列顛畫家John  Watkins  Chapman對它的使用。不過，后現(xiàn)代主義同時(shí)也是一種思想。所有的“思潮”都包括著“思”與“潮”兩方面的內(nèi)容。后現(xiàn)代主義“思潮”也不例外。我不否認(rèn)其思潮性，但我更看重的是其思想性，看重它作為一種思想、一種哲學(xué)理念對于傳統(tǒng)人文學(xué)科及其基本信仰的挑戰(zhàn)。作為一種思想，因此，它不可能是今天才有的，而是與傳統(tǒng)相接契，并可能通向未來，也就是說，它所提出的問題可能與人類相始終。
　　“后現(xiàn)代主義在中國”命題的理論合法性還在于后現(xiàn)代性可以作為一種對中國現(xiàn)代性的批評視角，一個(gè)理論規(guī)劃的視角。
　　自鴉片戰(zhàn)爭以來，我們國家開始被動(dòng)地融入現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)體系，用流行的術(shù)語是資本的“全球化”。今天大概不會有人否認(rèn)，中國的現(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)是由西方世界所發(fā)動(dòng)而推向全球的現(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)的一個(gè)部分。既然現(xiàn)代性在中國已經(jīng)是一個(gè)作為進(jìn)程的歷史事實(shí)，那么反思現(xiàn)代性，檢視現(xiàn)代性在中國之實(shí)現(xiàn)的歷史，其得，其失，不是同樣合情合理的嗎？現(xiàn)代性絕非如啟蒙主義者所幻想的那樣是一個(gè)絕對的價(jià)值，只要其被施之于行動(dòng)，其偏離就是不可避免的，因而我們甚至可以說，反思現(xiàn)代性未必要等到徹底現(xiàn)代性以至于過渡現(xiàn)代性出現(xiàn)的那一天，或者干脆說，現(xiàn)代性在其誕生之日，假定有這么一個(gè)絕對起點(diǎn)的話，即意味著后現(xiàn)代性的必然以及合法性。
　　“現(xiàn)實(shí)性”當(dāng)然表現(xiàn)為一定的“事實(shí)性”，就是說，“后現(xiàn)代”就其作為一種理論而言永遠(yuǎn)有事實(shí)基礎(chǔ)，無論在哪個(gè)時(shí)代。
　　杜：這就是您寫過關(guān)于孔子與后現(xiàn)代主義的專論的出發(fā)點(diǎn)嗎？
　　金：我的論文和郝大維的中譯文均出現(xiàn)在《差異》第一輯上，這是河南大學(xué)支持的一份人文思想研究叢刊。后現(xiàn)代與中國傳統(tǒng)思想的關(guān)系，這在中外學(xué)術(shù)界基本得到了承認(rèn)。相比較而言，倒是后現(xiàn)代性與當(dāng)前中國的現(xiàn)實(shí)有無關(guān)系，爭論要激烈得多。我贊同一種說法，中國正在被全球化，那么后現(xiàn)代即使作為西方的東西也在化入中國，它不是寄居、客居，而是很快就改變了客居地的文化。這是從總體上說的。而至于哪些是后現(xiàn)代現(xiàn)象，這就很難說了。
　　杜：您在90年代初曾論及文壇的幾位“新寫實(shí)”小說家，并將他們與王朔一起概括為“后人道主義現(xiàn)象”。
　　金：那時(shí)我比較關(guān)心當(dāng)前文學(xué)創(chuàng)作。我注意到這樣一些作家如劉震云、池莉、葉兆言等，他們被稱為“新寫實(shí)”小說家，他們以一種與過去不同的方式闡釋現(xiàn)實(shí)：現(xiàn)實(shí)中不再有理想的成分，現(xiàn)實(shí)中的眾生不再有豪氣、英雄氣，而且這才是本色的現(xiàn)實(shí)。池莉好像最突出，她把這樣的現(xiàn)實(shí)寫得很溫馨、很有人情味。她大概至今仍保留著這一思想風(fēng)格。我把這類東西說成是“后人道主義”。這是針對傳統(tǒng)人道主義說的。這個(gè)人道主義可能叫“人本主義”更確切一些。英文中是兩個(gè)詞，humanism，和humanitarianism。
　　同時(shí)，也有人把以馬原、余華、蘇童、孫甘露、格非等人的實(shí)驗(yàn)牲和先鋒性小說描述為后現(xiàn)代主義文學(xué)。作家們可能不見得同意。他們的作品確實(shí)呈現(xiàn)出新的面貌，我看，根本的不同在于，現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)是“言意相稱”的文學(xué)，通過一定的形式、技巧要表達(dá)一定的內(nèi)容，其間聯(lián)系比較直接，或者即使有曲折，也不是不可以把握。而余華等蓄意破壞內(nèi)容與形式的和諧，創(chuàng)造一種人為的“言不盡意”。例如，馬原那個(gè)“敘述圈套”，就是考驗(yàn)讀者的閱讀理性。重新放大傳統(tǒng)的“言不盡意”就是上世紀(jì)90年代前后一個(gè)突出的后現(xiàn)代性文學(xué)追求。德里達(dá)的《文字學(xué)》很復(fù)雜，不過用我們中國的思想來表述也很簡單，就是“言不盡意”，他還懷疑“意”的確定性，我們的“言不盡意”論也包含有這個(gè)暗示。
　　如果說在文學(xué)界對此有爭議的話，那么在藝術(shù)界后現(xiàn)代幾乎就是一個(gè)不可否認(rèn)的存在了。由于巫鴻等藝術(shù)史家的宣傳，國外都知道這個(gè)。去年，我在斯羅文尼亞參加一個(gè)美學(xué)會，印度一位教授就向我稱贊中國的后現(xiàn)代藝術(shù)。
　　杜：把這些相距甚遠(yuǎn)的現(xiàn)象歸結(jié)為后現(xiàn)代性，是否有些勉強(qiáng)？
　　金：這就要看您怎么去界定“現(xiàn)代性”了。我的理解是，“現(xiàn)代性”之根本就是人本主義，其它的理性、啟蒙、主體、自我、個(gè)性、進(jìn)步、平等、自由等等，都是對人本主義的不同側(cè)面的描述，它們都?xì)w屬于人本主義。
　　讓我們再做以下歸納吧：現(xiàn)代性就是人對其自身的相信，對存在于人自身的理性的絕對信任。您看康德在《何謂啟蒙》中的那個(gè)定義：“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己加諸自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人引導(dǎo)，便不能運(yùn)用自己的理智。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時(shí)，那么不成熟狀態(tài)就是自己加諸自己的了。要敢于認(rèn)識！要有勇氣認(rèn)識你自己的理智！這就是啟蒙的口號�！备鶕�(jù)康德，啟蒙就是喚醒人本來具有的理性。你本來是有理性的，只是被掩蓋著，沒有揭開——啟蒙的本義就是揭開。那么為什么沒有揭開呢？康德說是缺乏勇氣。這種說法倒挺鼓舞人的。
　　黑格爾說到主體的建構(gòu)最終不是通過他者——這在拉康以后，幾乎已成公理了，而是通過主體本身，即主體本身所具有的理性。無論通過什么，最終的決定者仍是理性。所以這里我想修正康德的啟蒙觀：啟蒙是理性對理性的啟蒙，就是覺今是而昨非，今是也好，昨非也好，都是理性，不同階段上的理性，理性沒有一個(gè)終點(diǎn)，所以啟蒙也沒有完結(jié)的時(shí)候。啟蒙起于“蒙”，而終于“蒙”。這就是理性的局限性。這里涉及到康德未及認(rèn)真探討的“歷史理性”或“文化理性”。
　　懷疑和揭穿人本主義的虛妄、理性的有限性，是所有后現(xiàn)代主義者的基本特征。我們的正統(tǒng)思想中沒有深入討論過這個(gè)東西�！爸�”（智）在孔子那里是成圣的必由之路或必要條件。道家的“棄圣絕智”，佛教的“所知障”，則有這個(gè)意思。
　　因此把“新寫實(shí)”和實(shí)驗(yàn)性小說看作后現(xiàn)代主義，至少從外在表征上說得過去。當(dāng)然，它們所針對的“人本主義”和“理性”被加進(jìn)了特定的中國歷史和現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容：這就是集體理性，而非西方的個(gè)體理性，但仍然屬于現(xiàn)代觀念。這種集體理性與封建主義有一定聯(lián)系。同時(shí)中國的后現(xiàn)代主義與西方同道也有共同任務(wù)。
　　本談話所涉及的一些新書：
　　1.《差異》第一輯，河南大學(xué)出版社，2003年。
　　2.《解釋學(xué)、美學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)》，伽達(dá)默爾、杜特著，溫特海德堡大學(xué)出版社，1993年。
　　3.《圖像時(shí)代》，阿萊斯·埃爾雅維茨著，吉林人民出版社，2003年。
　　4.《虛構(gòu)與想像——文學(xué)人類學(xué)疆界》，沃爾夫?qū)�·伊塞爾著，吉林人民出版社�?003年。

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