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郭店楚簡《五行》的心術(shù)觀
郭店楚簡《五行》的心術(shù)觀 按郭沫若對《管子》四篇的研究,"心術(shù)"即"心之行","術(shù)"與"行"同指"道路"。[1]《性自命出》講"心術(shù)"、"心之行",《五行》講"德之行",二者的共性是顯然的。按,從字源上看,"德"字從直從心,楚簡上"德"字就寫成"直心"。然而"直"是"循"之本字,那么,"德"即"心之循",也即"心之行"。[2] "德之行"豈不成了"心之行之行"了嗎?簡言之,"德之行"就是心靈流行的路徑、現(xiàn)象和方法。
竹簡《五行》與《性自命出》畢竟有區(qū)別。大略地說,《五行》不是從社會(huì)層面一般地講養(yǎng)心、用心的方法,而是凸顯其中更重要的層面,更強(qiáng)調(diào)道德的內(nèi)在性和道德的形上性。在這個(gè)意義上,"德之行"與"心之行"乃同中有異者。
一、五德形于內(nèi),德氣流于外
《五行》首章簡1-4:"五行:仁形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之[行。智形]于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行。"[3]"形"在這里是動(dòng)詞。這里強(qiáng)調(diào)的是,"仁、義、禮、智、圣"并不在外,通過身體力行、道德實(shí)踐,這些德目返流之于內(nèi)心,成為君子內(nèi)在的德性。這樣一種心靈的流向("心之行"),與《性自命出》所說的"生德于中"相類似,但更哲學(xué)化。這就是仁、義、禮、智、圣的內(nèi)化!
請注意,"德之行"與"行"是相區(qū)別的,又是相統(tǒng)一的。這是"下學(xué)上達(dá)"的兩種流向,是形上形下的雙向撐開,是內(nèi)圣外王的有區(qū)別的統(tǒng)一。儒家的身心觀至此而大變。就"心"來說,有"內(nèi)收"(形之于內(nèi)的"德之行")和"外擴(kuò)"(流之于外的"行");就"氣"、"身"來說,內(nèi)收、外擴(kuò)都必須憑藉"德氣"和"身"、"體",并且由于"氣"的作用,在"身"、"體"上有不同反映。"氣"、"身"也反過來制約"心"、規(guī)定"心"。
該篇接著說:"德之行""五和"謂之"德","四行""和"謂之"善"。仁、義、禮、智、圣的和合,是形上之天道;仁、義、禮、智的和合,是形下之人道。前者"誠于中",后者"形于外"。前者是與天道相連的道德心性,屬超越層面;后者是與社會(huì)禮俗相連的道德實(shí)踐層面。以下我們看到,與《性自命出》一樣,《五行》也大講"憂""思""悅""安""樂"。但這是在超越的層面、圣智的層面講的。第二章5-6簡:"君子無中心之憂則無中心之智,無中心之智則無中心[之悅,無中心之悅則不]安,不安則不樂,不樂則無德。"[4]讀者無不重視"中心"二字。"中心"也就是"內(nèi)在之心",關(guān)于"中心"與"外心",下面還有專門論述。據(jù)邢文的研究,竹簡《五行》之經(jīng)與帛書《五行》經(jīng)說的區(qū)別,乃在于竹書是以"圣智"為主線貫穿全篇的,帛書經(jīng)部文序的改動(dòng),則使這一中心線索稍顯模糊。[5]換言之,上句所說的"中心之"智、憂、悅等是最高的智慧,是理性的愉悅,是超善惡的憂樂,是內(nèi)在的極至之安。這是圣賢的境界。
就君子人格而不是就圣賢人格來說,則既要五德的內(nèi)化,還必須注意"時(shí)行之"。第三章6-9簡:"五行皆形于內(nèi)而時(shí)行之,謂之君[子]。士有志于君子道謂之志士。善弗為無近,德弗志不成,智弗思不得。思不精不察,思不長[不得,思不輕]不形。不形不安,不安不樂,不樂無德。"[6]君子、志士在人道(善)的層面要有所作為,有道德實(shí)踐,才庶幾近道;在天道(德)的層面,則是道德的知、情、意的內(nèi)化。該篇接著說道德的"仁思"、"智思"、"圣思"與五德內(nèi)化的關(guān)系,似乎是說道德理性思考、道德體驗(yàn)、體悟的明覺精察和玄冥契合,對于善行實(shí)踐的提升,終而促使五德形之于內(nèi)。于是君子獲得與圣賢境界一樣的終極性的安樂。
二、仁之思,智之思,圣之思
以下反復(fù)討論"不仁,思不能清","不智,思不能長","不圣,思不能輕"。不仁不智的人,未見君子時(shí),憂心不能掇掇,既見君子,其心不能愉悅。不仁不圣的人,未見君子時(shí),憂心不能忡忡,既見君子,其心不能誠服�！缎宰悦觥肺匆娙绱诉@般細(xì)膩地鋪陳心之"思"的文字:
第一,"仁之思"--精細(xì)。所以說"精"、"清",是德氣充盈、流行的特征。"仁之思"與身體相連。設(shè)身處地,體貼入微,關(guān)心他人的憂樂和民間的疾苦,與他人同憂同悅,實(shí)為孔子之忠("己立立人,己達(dá)達(dá)人")和恕("己所不欲,勿施于人")的展開。因此,"仁之思"不僅是心之思,也是體之行,是內(nèi)化的德氣流于顏面和四肢。這是與身行渾然一體的"心思"。第五章12-13簡:"仁之思也精,精則察,察則安,安則溫,溫則悅,悅則戚,戚則親,親則愛,愛則玉色,玉色則形,形則仁。"[7]仁者愛人!這就是溫潤如玉的仁者氣象。讀這一章,我們很自然地背誦出孟子的話:"君子所性,仁義禮智根于心,其生色也 然,現(xiàn)于面,盎于背,施于四體,四體不言而喻。"[8]" 然",朱注為"清和潤澤之貌"。"仁之思"是身與心的交流,內(nèi)的積淀和外的呈現(xiàn)的同時(shí)完成。又,《成之聞之》第24簡:"形于中,發(fā)于色,其 也固矣,民孰弗信?"[9]這句話可與上引各條材料互參。
第二,"智之思"--長久。很有意思,心之"智思"與身體的一個(gè)器官--眼睛及其功能相連。通過眼睛,時(shí)時(shí)發(fā)現(xiàn)賢人,可以獲得長久不忘、刻骨銘心的心思,使我們進(jìn)入德性的"明"!"明智"是何等的智慧呢?查本篇第6、15、16、17章,我們恍然大悟:有眼不識(shí)泰山,是睜眼瞎。"心""目"之功能,是讓你有意識(shí)地、隨時(shí)隨地地"見賢思齊"。"未嘗見賢人,謂之不明。""見賢人而不知其有德也,謂之不智。""見賢人,明也。見而知之,智也。"[10]原來,有意識(shí)地發(fā)現(xiàn)賢人的品格,很大程度上是通過賢人的身教(身體語言),這亦與"禮"有關(guān)。"智之思"是以目接賢人之身行、禮儀之后的反思。此與治躬之禮教有關(guān),與衣服容貌有關(guān)。"明智"是善于發(fā)現(xiàn)賢人,向賢人學(xué)習(xí)的智慧,也是"明明"--明了發(fā)掘內(nèi)心德性的智慧。需要注意的是,發(fā)現(xiàn)了賢人的美德,自己也能產(chǎn)生溫潤的玉色。乃至我們的顏面出現(xiàn)玉色,表明智德已內(nèi)化于心。
第三,"圣之思"--輕盈。"輕"也是氣的特性。人們很難見到圣人,有時(shí)空的阻隔,但可以憑藉氣或音樂與之聯(lián)系。因此,"圣之思"與我們身體的另一器官--耳朵及其功能相連。"圣"字從耳。君子要有聽德,善于聽聞、明了、學(xué)習(xí)、仿效遠(yuǎn)古圣人的榜樣。"未嘗聞君子道,謂之不聰。""聞君子道而不知其君子道也,謂之不圣。""聞君子道,聰也。聞而知之,圣也。"[11]及至我們的耳際充滿美好的玉音,表明圣德已形之于內(nèi)心。如果說"智之思"與禮教有關(guān)的話,那么"圣之思"則與樂教有關(guān)。"圣之思"是以耳聽聞古樂、傳聞和應(yīng)對言語之后的反思,即通過口傳、心傳,對身以載道的圣人氣象予以體認(rèn)。這種圣聽、圣思,是對于超越天道的諦聽和冥契,是一種精神性的直覺體驗(yàn)。正因?yàn)樗鼛в猩裥缘囊馕?故而曰"圣之思也輕",有如氣一樣輕盈。
聞而知之,見而知之,都是身體的體驗(yàn)之知,還要轉(zhuǎn)入另一種體知--實(shí)踐之知--知而行之,知而安之,安而行之,行而敬之,于此方能有仁德、義德、禮德。這也就是通過四體向外擴(kuò)充,向外實(shí)行了�？梢�,在五德內(nèi)收(形于內(nèi))的同時(shí),德之氣充盈于身體的各部位,并施之于體外。
如前所述,"五行皆形于內(nèi)而時(shí)行之",既形之于內(nèi),又流之于外,是一個(gè)過程的兩個(gè)方面�！段逍小分攸c(diǎn)敘述了一心之"三思"--仁之思、智之思、圣之思,心通過道德體驗(yàn)的明覺精察或聰明圣智,使內(nèi)在的精神性的道德呈現(xiàn)于、流動(dòng)于人的情感、顏面、四體。此處的"三思",借助于體、眼、耳,其德性內(nèi)化的外部表征則是玉色與玉音。"三思"程度有所不同,"圣之思"與天道相接。
三、"中心"與"外心"
楚簡《五行》對形于內(nèi)的"中心"與發(fā)于外的"外心"的討論亦格外引人注目。
"君子亡中心之憂則亡中心之智,亡中心之智則亡中心[之悅],亡中心[之悅則不]安,不安則不樂,不樂則亡德。"(第5、6簡)
"顏色容貌溫,變也。以其中心與人交,悅也。中心悅旃,遷于兄弟,戚也。戚而信之,親[也],親而篤之,愛也。愛父,其攸愛人,仁也。"(第32、33簡)
"中心辯然而正行之,直也。直而遂之,肆也。肆而不畏強(qiáng)御,果也。不以小道害大道,簡也。有大罪而大誅之,行也。貴貴,其等尊賢,義也。"(第33-35簡)
"以其外心與人交,遠(yuǎn)也。遠(yuǎn)而莊之,敬也。敬而不懈,嚴(yán)也。嚴(yán)而畏之,尊也。尊而不驕,恭也。恭而博交,禮也。"(第36、37簡)[12]
"中心"是內(nèi)在之心,是"德之行五和謂之德";"外心"是內(nèi)心的發(fā)用,是"四行和謂之善"。與前引簡書第5、6簡相對應(yīng)的帛書《五行》經(jīng)部,還有一句:"君子無中心之憂則無中心之圣,無中心之圣則無中心之悅,無中心之悅則不安,不安則不樂,不樂則[無]德。""憂"即"思",指深深的思慮。憂思又與仁愛之心相連,因此"中心之憂"與"仁之思"相對應(yīng)。相應(yīng)地,"中心之智"與"智之思"對舉,"中心之圣"與"圣之思"對舉。仁之思、智之思、圣之思都是"中心"之思,依次遞進(jìn)。"中心之悅",是內(nèi)在的愉悅,超越世俗苦樂之外的安樂。楚簡《五行》的邏輯很有意思,讓我們對照以上引文的四段:第一段連同帛書的補(bǔ)充,是"中心"與天道的契合。第二段,由內(nèi)在的仁心、愉悅出發(fā),把誠摯的親愛親人(父母兄弟)的感情推擴(kuò)出去,關(guān)愛他人,這個(gè)過程就是仁。這是仁德的內(nèi)收與外擴(kuò)。第三段,由內(nèi)在的理智、分辯出發(fā),區(qū)分直曲、是非、善惡、大道小道、貴賤、賢不肖,這個(gè)過程就是義。這是義德的內(nèi)收與外擴(kuò)。第四段,把內(nèi)在的道德的知、情、意發(fā)用出來,與人交往,在交往過程中產(chǎn)生莊敬、嚴(yán)畏、恭敬之心,并實(shí)踐一定的儀節(jié),這個(gè)過程就是禮。與身形相連的禮儀是內(nèi)在性的仁、義、禮德的外在化。請注意,以上所引第二段其實(shí)是說的"仁者人也,親親為大。"第三段是說的"義者宜也,尊賢為大。"第四段是說的"親親之殺,尊賢之等,禮所生也。"這幾句話合起來,不正是《中庸》所記載的孔子答哀公問政的一段話嗎?
關(guān)于"內(nèi)心"與"外心",《語叢一》簡20、21、25:"天生百物,人為貴。人之道也,或由中出,或由外入。""由中出者,仁、忠、信。由[外入者,禮、樂、刑。]""……生德,德生禮,禮生樂,由樂知刑。"[13]從《五行》和上引《語叢一》諸簡來看,仁義忠信顯屬內(nèi)在,禮樂刑政則屬外在。這與子思、孟子的思想相一致,而與告子的"仁內(nèi)義外"思想不同,亦與楚簡《六德》的思想有區(qū)別�！读隆泛�26、27:"仁,內(nèi)也。義,外也。禮樂,共也。"[14]《五行》、《語叢一》強(qiáng)調(diào)道德的內(nèi)在性與主體性,對舉"中心"、"外心",肯定二者的一致和區(qū)分,把形式化的禮樂和刑政作為內(nèi)心的發(fā)用。
竹簡《五行》區(qū)分"內(nèi)心"與"外心",表明作者認(rèn)識(shí)到"心"的功能是復(fù)雜的,與"天道"、"圣"境界相連的體驗(yàn)是內(nèi)在之心的體驗(yàn)。在一定意義上,此"心"是可以暫時(shí)地?cái)[脫形軀之累的,這就與下面我們將要說到的"獨(dú)"、"舍體"可以聯(lián)系起來。"內(nèi)心"與形上、超越之"心"可以相連,亦可與"外心"相連。我們不妨以下圖表示:
"獨(dú)心"-----形上、超越之心
上達(dá)
"中心"--五德形之于內(nèi),仁之思、智之思、圣之思--仁、義、忠、信
下學(xué)
"外心"--四德行之于外--禮、樂、刑、政
四、心與形體的"一"與"獨(dú)"
竹簡《五行》還論及心與耳目鼻口手足的關(guān)系。該篇第45-46簡:"耳目鼻口手足六者,心之役也。心曰唯,莫敢不唯;諾,莫敢不諾;進(jìn),莫敢不進(jìn);后,莫敢不后;深,莫敢不深;淺,莫敢不淺。和則同,同則善。"[15]這里區(qū)分了"心"與"心之役",肯定了人的主體性,肯定了心志的統(tǒng)攝作用,又強(qiáng)調(diào)了"心"與"耳目鼻口手足"的整合、協(xié)調(diào)�！段逍小返纳硇挠^,一方面抬高"心"之"獨(dú)",一方面又說明"心"的均平、專一,"心"與"耳目鼻口手足"等形軀、形體的整一、合一。該篇在引述了《詩經(jīng)·尸鳥鳩》"淑人君子,其儀一也"(儀,指義或宜)之后說:"能為一,然后能為君子,[君子]慎其獨(dú)也。""君子慎其[獨(dú)也]。君子之為善也,有與始,有與終也。君子之為德也,[有與始,無與]終也。金聲,而玉振之,有德者也。金聲,善也;玉音,圣也。善,人道也;德,天[道也]。"[16]引《詩經(jīng)》以尸鳥鳩撫育孩子說明用心均平專一,這里比喻"心"與"心之役"的關(guān)系。在為善(人道)的層面,心與形體(耳目鼻口手足)是始終合一的,這樣才能把仁、義、禮、智"四行"實(shí)現(xiàn)出來。至于在為德(天道)的層面,心與形體(耳目鼻口手足)由合一又走向分離("獨(dú)"),走向超越神圣層面。
以后在帛書《五行》的"說"中,更發(fā)展了"獨(dú)"與"一"的思想,引入了"一"與"多"、"體"與"舍體"的概念,解說者的發(fā)揮固然推進(jìn)了原本的思想,也使原本的意思更加明朗化了:"能為一者,言能以多[為一]。以多為一也者,言能以夫[五]為一也。""慎其獨(dú)也者,言舍夫五而慎其心之謂[獨(dú)],[獨(dú)]然后一。一也者,以夫五為一也。""獨(dú)也者,舍體也。""君子之為善也,有與始,有與終,言與其體始,與其體終也。君子之為德也,有與始,無[與終。有與始者,言]與其體始。無與終者,言舍其體而獨(dú)其心也。"[17]帛書《五行》是說,心為"一",五官四體為"多",正因?yàn)樾哪塥?dú),即超越于五官四肢,故能對五官四肢均平(不偏不倚)、專一,進(jìn)而能統(tǒng)攝之。所謂"一",指用心專一。所謂"獨(dú)",指舍棄形體。帛書對"獨(dú)"的解釋,指心思、情感的內(nèi)在性,所舉例子為外在的喪服、喪禮之于內(nèi)在的至哀,如《論語·子張》所說的"喪致乎哀而止"。內(nèi)在性的體驗(yàn)到一定的程度,則消解了耳目鼻口手足的牽累,進(jìn)于精神性的玄冥之境。也就是說,君子在人道(善)的層面,其心與形體是始終整合在一起的,因?yàn)榈赖滦袨楸仨毻ㄟ^形體實(shí)現(xiàn)出來;君子在天道(德)的層面,其心與形體則由合一走向區(qū)分,此心通過剝離形體而神圣化了。換言之,道德行為表現(xiàn)于外,心與形體始終是諧合的。道德理念形之于內(nèi),道德修養(yǎng)的境界由人道進(jìn)至天道,則要舍棄形體。池田知久先生認(rèn)為,帛書《五行》的意義說明了"心"對身體諸器官的支配性和"德"完成時(shí)對身體性、物質(zhì)性的撥無。"借著解開來自'體'的束縛,升華至一種世界精神或絕對理性為止,通過這些階段,然后獲得人的真正的主體性,可以說這是高揚(yáng)主體性的哲學(xué)。"[18]
我的看法是,帛書《五行》的"德之行"是德氣流行的理論,仍然是以"形于內(nèi)"與"流于外"、"心"與"身"的合一為基礎(chǔ)的。沒有"心"之氣與"耳目鼻口手足"等身形之氣的合一,就沒有道德實(shí)踐,沒有道德實(shí)踐的人道之善,就不可能有"心"的精神化,超越升華為天道之德。德氣流行的模式是:內(nèi)收(形于內(nèi),心對身的"一")--外擴(kuò)(流于外,心與身的"和")--再內(nèi)收外擴(kuò)(通過仁之思、智之思,心與身進(jìn)一步"和",心與體始,與體終,具體實(shí)踐仁德、義德、禮德)--再內(nèi)收(通過圣之思等,達(dá)到終極性的安樂,心對身的"獨(dú)"及"舍體")--……
楚簡《五行》之經(jīng)尚沒有如帛書《五行》之說,發(fā)展成完備的"仁、義、禮、智、圣"五種德氣說,也沒有明確的提出"舍體"方式,對于形體的精神化和精神的形體化沒有充分論證,但都有了萌芽。
五、余論
郭簡身心觀在除《性自命出》、《五行》之外的各篇也有所體現(xiàn)。例如《緇衣》第8、9簡:"子曰:民以君為心,君以民為體。心好則體安之,君好則民欲之。故心以體法,君以民亡。"[19]流傳至今的《緇衣》本可參:"民以君為心,君以民為體。心莊則體舒,心肅則容敬。心好之,身必安之;君好之,民必欲之。心以體全,亦以體傷;君以民存,亦以民亡。"[20]君民關(guān)系在此姑無論,僅就心體關(guān)系而言,顯然有心導(dǎo)體,體從心,體全心亦全,體傷心亦傷之意。此亦為與《五行》類似的心身(體)的合一觀。
又如《語叢一》第45至52簡:"凡有血?dú)庹?皆有喜有怒,有慎有莊。其體有容,有色有聲,有嗅有味,有氣有志。凡物有本有卯,有終有始。容色,目司也。聲,耳司也。嗅,鼻司也。味,口司也。氣,容司也。志,心司。"[21]這就是說,凡人都有血?dú)?都有心知,有喜怒哀樂,亦有敬畏慎懼。身形之體的各種器官有不同功能,色、聲、嗅、味乃眼、耳、鼻、口(舌)之功能,面容感受外物之氣,亦顯現(xiàn)體內(nèi)之氣。心的功能則是立志有恒,指導(dǎo)各種身形器官。以上有關(guān)血?dú)�、體容、聲色、氣志等內(nèi)容與《性自命出》相類似�！墩Z叢二》的主要內(nèi)容亦與《性自命出》相類似,特別是涉及到喜、樂、悲、慢、憂、哀、懼、愛、欲及禮、敬、恥、廉、忠等,均與身體血?dú)夂?心之行"有關(guān),茲不贅述。
綜觀郭簡之身心觀,主要以前述《性自命出》的"心之行"和《五行》的"德之行"為典型。這兩篇都集中講"心術(shù)"。其中值得我們重視的基本思想是通過"身心合一"達(dá)到"天人合一"。其"心術(shù)"之道,不僅通過禮樂治心、治身,促使身心互正,而且通過人道之善的實(shí)踐,最終升進(jìn)到超越的"圣"、"獨(dú)"、"德"之境,即天人冥合之境。禮樂之教通過身體語言(身教)和口傳、心傳深入人心。對身形、儀態(tài)的重視和身心之互正,表明人之身體并不僅僅是生物性的身體。心身的相互憑借展示了精神性的人的全面性,而不是生物性的人的片面性。德形之于內(nèi)又達(dá)之于外,是伴隨身心的整合而不斷產(chǎn)生的過程。不僅心志指導(dǎo)身形的意義重大,而且心之"思"并非知性之知,而是德性之知,是仁之思、智之思和圣之思,是外心、中心、獨(dú)心的層次序列。
郭簡對儒家的身心觀的論述還是初步的。對身體不只是生理的、實(shí)踐活動(dòng)的,而且是道德精神的主體,身體本身即是融合精神形體為一體的"道體"之說,還沒有完整系統(tǒng)的體認(rèn),但已有了萌芽。在郭簡中,形體的精神化和精神的形體化因缺乏系統(tǒng)的"氣論"和"體論"未能得到充分論證。只有到《孟子》,才有系統(tǒng)的"德氣"說與"德體"論,使儒家的道德的身心觀得以圓成。
郭簡關(guān)于"心"與"思"的幾種表述,關(guān)于志與氣關(guān)系的討論,關(guān)于禮樂教化促使形身與心靈互正的思想,都可以在《孟子》、《荀子》及《管子》四篇中得到印證�！睹献印返�"生色"、"踐形"、"養(yǎng)氣"、"志-氣"、"大小體"、"盡心"諸說與郭簡的血緣關(guān)系比較親近�！盾髯印飞鐣�(huì)性的禮樂化的身體觀、治氣養(yǎng)心說與《性自命出》也有相關(guān)性,但《荀子》對社會(huì)主體、認(rèn)知主體之"天君"的提揚(yáng),則是質(zhì)的飛躍。《管子》四篇的內(nèi)心修養(yǎng)法和道、精、氣、神的觀點(diǎn)與郭簡、思孟學(xué)派相近,其靜因之道則取自道家。關(guān)于郭簡身心觀與《孟》、《荀》、《管》的聯(lián)系與區(qū)別,因本文篇幅已大,將在另一篇文章中詳說。
注釋:
[1]參見郭沫若:《宋 尹文遺著考》,《青銅時(shí)代》(北京:人民出版社,1954)。
[2]參見楊儒賓:《儒家身體觀》,臺(tái)北:中央研究院中國文哲所籌備處,1996年,269。
[3][4][5][6]《郭店楚墓竹簡》,北京:文物出版社,1998年,頁149。
[7]參見邢文:《郭店楚簡〈五行〉試論》,《文物》,1998年第10期。
[8]《孟子·盡心上》。" 然"二字舊從下讀,此從周廣業(yè)、楊伯峻的讀法。
[9]《郭店楚墓竹簡》,頁168。
[10][11]《郭店楚墓竹簡》,頁150。
[12]《郭店楚墓竹簡》,頁149-150。
[13]《郭店楚墓竹簡》,頁194。又參見李零《校讀》,《道家文化研究》第17輯,北京:三聯(lián)書店,1999年,頁532。
[14]《郭店楚墓竹簡》,頁188。
[15]《郭店楚墓竹簡》,頁151。
[16]《郭店楚墓竹簡》,頁149-150。方括號中的字,據(jù)帛書《五行》補(bǔ)。
[17]魏啟鵬:《德行校釋》,成都:巴蜀書社,1991年,頁29-32。
[18][日]池田知久:《馬王堆帛書〈五行篇〉所見身心問題》,《馬王堆漢墓研究文集》,長沙:湖南出版社,1994年,頁58。
[19]《郭店楚墓竹簡》,頁129。
[20]孫希旦撰:《禮記集解》,北京:中華書局1989年版,頁1329。
[21]《郭店楚墓竹簡》,頁195;又參見李零《校讀》,頁533。
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