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《五行》天道思想初探討
《五行》天道思想初探討 (一)
楚簡《五行》言天道處有三,分別為:
1. 德之行五,和謂之德,四行和謂之善。善,人道也;德,天道也。(第4-5簡)
2. 金聲,善也;玉音,圣也。善,人道也;德,天〔道也〕。(第19-20簡)
3. 聞而知之,圣也。圣人知天道也。(第26-27簡)
言「天」之處亦有三,包括:
1. 文〔王在上,於昭〕於天。(第29-30簡)
2. 幾而知之,天也。(第48簡)
3. 大施諸其人,天也。(第48簡)
而言「上帝」處則一,是:
上帝賢汝,毋貳爾心。(第48簡)
下面,我們就從言「上帝」一面的話入題�！�1〕
《周易》中的「帝」,是天帝一神觀。〔2〕而出現(xiàn)在《詩經(jīng)》中的上帝、上天、天、帝,名稱雖不一樣,但很多時都是異名同實,不離一神�！�3〕
而孔子於「知天命」後,他心目中的「天」,除了是至高無上,有意志,具主宰大能的人格神外,還講「恒其德」的修為(按:筆者嘗謂《周易》「恒其德」的思想是表的「中正」義。而本文又認(rèn)為,這二者的結(jié)合,在竹簡《五行》就正是透過「圣,形於內(nèi)謂之德之行,不形於內(nèi)謂之德之行」以表。然則何以「恒其德」一辭不是於六二或九五爻出現(xiàn),而竟在表中而不正的六五爻?其實這正是文王寫作「《周易》祖本」其系辭的一種精微奧妙處�！遏挢�.六五.小象》的有說「以中正也」就是明證。有關(guān)之問題,於下一篇的《再探》將會深入討論)。下面先來看一則可窺察「恒其德」思要的話。
子曰:「予欲無言�！棺迂曉�:「子如不言,則小子何述焉?」子曰:「天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?」(《論語.陽貨》)
雖然孔子談?wù)f論道之言不乏首尾相應(yīng)的辭例,〔4〕以示有所強調(diào);但上引的言例,其終始相應(yīng)之句,當(dāng)還可以有更精進(jìn)的奧義在。因它本質(zhì)上是有譬有喻,這有異於其他同形式的辭例。而相應(yīng)於此,楚簡《五行》見有這樣的話:「目而知之謂之進(jìn)之,喻而知之謂之進(jìn)之,譬而知之謂之進(jìn)之,幾而知之,天也�！�(第47-48簡)
這所謂「目而知之」,當(dāng)涵藏著作者(本文及本「新考察」系列,皆把《說》其原始本的作者,設(shè)為是荀子,并隨文加以證說)的微意微旨。〔5〕事實其前的第45簡就有云:「耳目鼻口手足六者,心之役也(『役』字從帛書說)�！箘t知「目」之為用是必有「心」的主導(dǎo)作用在其間。故這里的「進(jìn)之」當(dāng)同所謂「見賢人,明也。見而知之,智也」(第27-28簡),這可表也「四時行,百物生」雖皆為人之可見可知者,卻只有智者之知,才易產(chǎn)生美與善的導(dǎo)向、促進(jìn)和推動的作用。
「喻而知之」例如孔子不見說「四時行焉,百物生焉,天何言焉?天何言哉」,而是取「天何言哉」的終始相應(yīng)為說;顯然因前者所示的「天」容易被理解為并無意志,也不覺涵具「主宰之天」的意味,絕非他雅欲表達(dá)的旨意。
但後者則不同。「始」端的「天何言哉」顯具承上起下的作用。它不獨表出孔子相信天雖不言,卻同樣自有意志在,只是天道所行乃不言之教。這便隱含了他說「予欲無言」的理據(jù);〔6〕更重要的是,當(dāng)他於「終」端再說「天何言哉」時,話卻又可產(chǎn)生出另一番含義,就是天對「四時行,百物生」的終始事是知曉的,〔7〕但并無妄執(zhí)而致干預(yù)造作之為,有若「無知」,因中道無為所致的「自成」、「自道」(《中庸》:「誠者,自成也;而道,自道也」),已是天然的秩序。這些都是可以「喻而知之」的事。
所以孔子嘗謂「有德者必有言」(《論語.憲問》),因這「言」既可以是言教,也可以指不言之教,包括「行」教和精微之言。對此,《詩.大雅.皇矣》就有說:「維此文王,帝度其心,貊其德音�！惯@是說《易》教的「絜靜精微」(《禮記.經(jīng)解》),有若悠揚樂韻之任物自取自持自樂(按:此所以《五行》自始至終皆重視此一「樂」字),自得其和,是所謂「成於樂」(《論語.泰伯》)。而《書》則有稱:「高宗三年不言,言乃讙(歡)�！�(見《禮記.檀弓下》)這「不言」當(dāng)可理解為有如天道的「不言」,卻是別有生意存焉�！�8〕故孟子的言「天」,亦有語謂:「天不言,以行與事示之而已矣�！�(〈萬章上〉)
孔子又嘗稱「成身」之道是「不過乎物」(《禮記.哀公問》),這其實正指中道無為是可成中道自然。這是說「上天」對其道所生出之物,自始至終都只是中道本末的不離,正所謂:「日月東西相從而不已也,是天道也(按:『日』是以喻本,『月』是以喻末,本末一體行遠(yuǎn)而不離�！兑�.離卦》的卦辭及《彖傳》、《象傳》,皆可作此說之證)」(〈哀公問〉),是為「中以應(yīng)實」(《大戴禮.小辨》),道體無妄執(zhí)偏倚,而任物「自取」、「自成」、「自道」,無過不及(按:這也就是所謂「正」以及為何天道無不正的原因。《小過.六二》爻辭對此有很好的設(shè)說。故《乾.彖傳》謂「乾道變化,各正性命」),是所謂「中庸之為德」與「致中和」,是所謂「天生諸其人,天也」(帛書《五行》)。所以楚簡《語叢一》有云:「無物不物,皆致焉(按:意謂凡物皆具成為初性之物的機(jī)會,無物不是如此),而無非己取之者�！惯@也就是孔子所說的:「無為而物成,是天道也。已成而明,是天道也(《中庸》第21章:『自誠明,謂之性』)�！�(〈哀公問〉)故孔子嘗有本於天道此一精神體要,而以智、仁對舉來加設(shè)說,曰:「知者樂水,仁者樂山。知者動,仁者靜。知者樂,仁者壽」(《論語.雍也》);而楚簡《五行》亦有謂:「君子之為德也,〔有與始,無與〕終也。金聲而玉振之,〔9〕有德者也�！�(第18-19簡)《中庸》則曰:「誠身有道,不明乎善,不誠乎身矣。誠者,天之道也;誠之者,人之道也�！�(第20章)此所以孟子說:「始條理者,智之事也;終條理者,圣之事也�！�(〈萬章下〉)
有關(guān)孔子對天道的這體會,并因悟道而有所「進(jìn)之」,我們從一則他言水的話:「夫水者,君子比德焉:偏與之而無私,似德(《荀子.宥坐》作『遍與諸生而無為也,似德』);所及者生,所不及者死,似仁。(下略)」(《大戴禮記.勸學(xué)》)〔10〕,也可得到具體而實在的認(rèn)識。
故知所謂「天何言哉」這一設(shè)譬,當(dāng)是孔子上契天道的話。他領(lǐng)悟到上天是有「無妄」的修為,但此修又并非謂由不能到能,由無到有的那種行修,而是天既知於自性的中道無為,復(fù)能無妄地體現(xiàn)於物,是為「恒其德」。〔11〕正如《詩.大雅.皇矣》設(shè)說於「帝」之言而有所謂:「帝謂文王:予懷明德,不大聲與色�！苟@詩句《中庸》不但見引用,還載有孔子的一句解讀,曰:「聲色之於以化民,末也�！�(第33章)
因此亦知孔子的以「予欲無言」來開導(dǎo)子貢,是要在點醒喜歡「方人」的他,(見《論語.憲問》)教他認(rèn)識言教并非至道,至高的道宜向天道中尋。
故馮友蘭先生之謂「《論語》中孔子所說之天,亦皆主宰之天也」,〔12〕確為卓識。因為,只消孔子稍一變天,把話扭轉(zhuǎn)為「四時行焉,百物生焉,天何言哉?天何言哉」,成疊句一如他的說:「予所否者,天厭之!天厭之!」(〈雍也〉)說:「觚不觚,觚哉!觚哉!」(〈雍也〉)說:「桓公九合諸侯,不以兵車,管仲之力也。如其仁,如其仁」(《論語.憲問》),這不就已變成是并無主宰的天嗎?--───這樣的「天」當(dāng)然也可被理解為是自然規(guī)律、法則的「天」!
由是知孔子的說「欲無言」,實同時含有他也想法則於天的意思,就像堯的「蕩蕩乎民無能名焉,巍巍乎其有成功也,煥乎其有文章」(〈泰伯〉)。他因此有本於堯、舜、禹、湯、文、武、周公以來的中道思想與精神,〔13〕「極高明而道中庸」,曰:「中庸之為德也,其至矣乎!民鮮久矣�！�(〈雍也〉)「鮮久」就是少有能持之以恒。這當(dāng)是相對於他認(rèn)為天能「恒其德」來說。
而由於孔子相信天是有其修,并由其修而可知物是否能成其德修,正所謂:「夫乾,天下之至健也,德也恒易以知險�！�(《易.系辭下》)因天雖以其道派生命物,但并無強執(zhí)強制於物的自成自道。而結(jié)果天地間就獨有人能從具天命的物性中體認(rèn)到「天心」和以之體行天命,故也就只有人能超越群生,而成為萬物之靈。所以孔子要「尊德義」,視為人的天職,曰:「不知命,無以為君子也。」(〈堯曰〉)又說:「下學(xué)而上達(dá),知我者其天乎!」(〈憲問〉)
即此亦知,荀子批評思孟五行的「幽隱而無說,閉約而無解」,這當(dāng)與子思重視孔道的「微言」(即《荀子.非十二子》所說的「此真先君子之言也」),重視天道的不言之教,故其《五行》篇每用精微之思來言說(例如說「君子慎其獨也」),實在大有關(guān)系。
事實《五行》開篇就即以「不言」來造說行教,例如由所謂「仁,形於內(nèi)謂之德之行,不形於內(nèi)謂之行」,到「圣,形於內(nèi)謂之德之行,不形於內(nèi)謂之德之行」,這不就可與《易.系辭上》所說的「天一地二天三地四天五地六天七地八天九地十,天數(shù)五,地數(shù)五」,聯(lián)生出密切的關(guān)系嗎?若再就大處言之,則所謂「德之行五,和謂之德。四行和謂之善」,當(dāng)是以喻「用九」為「乾」,天人合一。又「德之行」共六,而「德,天道也」,這自是以喻「坤」之「用六」「乃順承天」。至於「圣,形於內(nèi)謂之德之行,不形於內(nèi)謂之德之行」,則是指「恒其德」的既中且正,「可以贊天地之化育」,「與天地參矣」!
但這些在文中都是「幽隱而無說」。所以荀子的作《說》以解之(稱為《說》是用龐樸先生的說法),就暗用了《莊子.天下》篇所稱的「《易》以道陰陽」,從第15簡「圣之思也輕」處下筆「陽」說,以示圣人之作《易》,是從古來的陰陽觀念滋乳而生出陰陽概念的思想。故《說》的有說有不說,有解有不解,就正為以陽中見陰這「一陰一陽之謂道」(按:《易緯.乾鑿度》卷下云:「《易》一陰一陽,合而為十五之謂道。」則知荀子這做法,正與《五行》開篇即暗用天地的九六之?dāng)?shù),以表此乃具不言之教的篇章,用意相同),去配合帛書《五行》暗藏的批判性質(zhì),也是「善為《易》者不占」的一義,對竹簡《五行》之「幽隠而無說,閉約而無解」處,有所點破!
故知子思所云「目而知之謂之進(jìn)之,喻而知之謂之進(jìn)之,譬而知之謂之進(jìn)之,幾而知之,天也」,原來是與孔子對上天的行不言之教,有所體認(rèn),而說「予欲無言」的話有關(guān)。子思并因此有所對應(yīng)而立說於「五行」,既以申明子貢悟道後所稱「夫子之言性與天道,不可得而聞也」的話意(見〈論語.公冶長〉),也可作為是他對孔子云「欲無言」其義的一種申說。
而由於荀子深明子思說這些話本意的所指,故在有關(guān)方面的說解上,便加強內(nèi)容,另外作出設(shè)譬和喻說。這點荀子亦有所明示�！盾髯�.非相》:「譬稱以喻之�！挂虼私袢瘴覀円姷降牟瘯段逍小�,是把竹簡本的「喻而知之謂之進(jìn)之,譬而知之謂之進(jìn)之」,易作「譬而知之謂之進(jìn)之,喻而知之謂之進(jìn)之」。而荀子於《說》中又把「幾而知之,天也」的「幾」字,易寫成「鐖」;這當(dāng)是為配合「德機(jī)」一辭(見《莊子.應(yīng)帝王》;而帛書第246-247行亦有「機(jī)然忘寒,忘寒德之至也」之語),而以與五行有關(guān)的一「金」一「木」,表出他對子思「造說」這用心,同樣是洞悉的!
(二)
孔子及儒家所視「天」的中道無為,其與老聃及道家所主「道」自然無為的「造化」,雖存在著本原上的不同,但「無為」的「稽式」則一,其始動及其變化,是皆可以「幾」稱。〔14〕
又楚簡《五行》所說的「目而知之謂之進(jìn)之,喻而知之謂之進(jìn)之,譬而知之謂之進(jìn)之」,這「知之」之「進(jìn)」,至「幾而知之,天也」,戛然而止!顯然,子思之學(xué)是上承了孔子的天道思想,也以上天為超自然且是有修為的人格神。這個「修」,筆者於「論《易.乾》所表的“天”有中道之修」一文之結(jié)語中,是這樣指出:「只是其『知』之用,由是而有所謂『無妄』」。故荀子在帛書《五行》的《說》對此有謂:「唯有天德者,然後鐖而知之!」(第343行)這是一句非常重要的話,內(nèi)涵至少有四:
一是正如荀子在〈不荀〉篇所說:「變化代興,謂之天德。」天德乃天之所得,是天之始以自知之「得」為「變」,復(fù)以所知的中道無為行派生,任有道之物取化自成、自道,這就是天的以「變」行「化」,道的終而有始,所成的「天德」,是為天道的「仁」。故凡有道之物,莫不是本於德而有所宜以生。但萬物中就只有人能以「知德」為「宜」為「義」,故荀子說「禽獸有知而無義」,人則「有知有義,故最為天下貴也」。而人若「知德」又能加以體行,則就是《五行》所說的「貴貴」(第35簡),也是《說》所稱的「貴貴者,貴眾貴也」(第262行)。而荀子這說解的話,到了《荀子.非相》,就成了所謂「《傳》曰:唯君子為能貴其所貴」。事實郭店簡《大�！芬嘤性�:「故君子不貴庶物,而貴與民有同也�！�(第16-17簡)又:「是以君子貴成之�！�(第30-31簡)
二是天因自知然後有德,但天對所知的德,又能「無知」,即能無妄如常,「恒其德」。而這在於人,則就有所謂「盡其心者,知其性也;知其性,則所以知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也�！�(《孟子.盡心上》)故君子的「進(jìn)之」,極高明處是能臻達(dá)「幾而知之,天也」的圣域,體任無妄,即謂其神能通於及知於變化之妙,「極深而研幾」(《易.系辭上》)就像上天一樣。
三是任何人任何物皆可有其德�？鬃泳驼f過:「驥,不稱其力,稱其德也�！沟挥杏H比於天的,其行才是「知」與「行」的合一(這例如孔子所說的「唯天為大,唯堯則之」),才能天人合一。
四是天不但自知其德,也能因無妄私的「幾」變而知物�！墩撜Z.衛(wèi)靈公》就記有一則孔子「知天」而「事天」的話:「子曰:『賜也,汝以予為多學(xué)而識之者與?』對曰:『然,非與?』曰:『非也,予一以貫之�！弧惯@當(dāng)是孔子有感於子貢太執(zhí)實一己的性情與學(xué)問,未能如顏回一樣的「有若無,實若虛」,故乃用悟得的天道作自然的開導(dǎo)。在他,修身君子若能一任「天心」的廣容無私,也就能虛通於物,增加與人與物之間的認(rèn)識和了解,甚至能不求物而物自歸,見識自然增廣。
事實孔子就嘗說:「知『幾』,其神乎!君子上交不諂(按:例如『子不語怪力亂神』和『敬鬼神而遠(yuǎn)之』),下交不瀆(按:意指『上達(dá)』的君子對『無妄』之道不褻瀆和不怠慢,知所以此去盡己、盡人和盡物之性),其知幾乎?幾者,動之微,吉之先見者也。君子見幾而作,不俟終曰。」又:「顏氏之子,其殆庶『幾』乎?有不善,未嘗不知;知之,未嘗復(fù)行也。」(《易.系辭下》)
故《系辭上》亦有說:「顯道,神德行。是故可與酬酢,可與佑神矣!子曰:『知變化之道者,其知神之所為乎?』」
即此可知,「幾」也就是指「德幾」,〔15〕是「吉之先見者」,也是《說》謂「君子之為德也,有與始也」的所指,而道的變化同時由此出。而此一與物無妄,無過不及之義,孔子是稱作「時中」(《中庸》第二章)。它使得物能因帝的以中道派生,而自有所成;也使得帝道的變化,幾近於自然,但又不是自然無為。因此《逸周書.度訓(xùn)》是嘗本此而有謂「明王是以敬微而順分,分次以知和」;孔子亦於言「鬼神之為德」時說「夫微之顯,誠之不可揜,如此夫」(《中庸》第16章),又說「君子見幾而務(wù)之,〔則〕有功矣」(帛書《二三子問》);而《易.系辭上》則曰「唯幾也,故能成天下之務(wù)」。
故此孔子又有說:「君子進(jìn)德修業(yè)。忠信,所以進(jìn)德也;修辭立其誠,所以居業(yè)也。知至至之,可與『幾』也。知終終之,可與存義�！惯@是《乾.文言》所載孔子闡釋《乾.九三》爻辭「君子終日乾乾,夕惕若,厲無咎」,其中的幾句說話。
所謂「誠」,依《中庸》說是指「天」不單能「成己」,還能自成其所以「成物」的「道」。這「自道」是說天道無妄,既能自知於其「中道無為」,又能「恒其德」。故《中庸》要說「成己,仁也;成物,知(智)也」(第25章);荀子亦有本於此義而謂:「夫師以身為正儀,而貴自安者也�！对姟吩�:『不識不知,順帝之則』,此之謂也�！�(〈修身〉)《易.系辭上》則曰:「《易》,無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故�！�(第10章)當(dāng)然,孔子對此亦有語謂:「吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問於我,空空如也。我叩其兩端而竭焉�！�(《論語.子罕》)這些言例,皆可作為人對天道行無妄的一種反輔,於《易》則是所謂「圣人以神道設(shè)教,而天下服矣」(《觀.彖傳》)。而人能體認(rèn)此道而行之,所進(jìn)便是「知至至之,可與幾矣」�！吨杏埂肥前汛恕溉酥馈沟姆懂牱Q作「故曰:『茍不至德,至道不凝焉』」(第27章),這也是《大學(xué)》說「格物致知」的義理所在。〔16〕
那末又何謂「知終終之」?
這首個「終」字,其與「知至至之」的首個「至」字一樣,都是名詞,取義上又都和天道有關(guān),因《乾.九三》爻辭本就是說君子以天為修的話�！附K」是指「終結(jié)」,但非謂物事的終結(jié)或有所終結(jié),而是指「恒先無有:樸、靜、虛」〔17〕這「無物」態(tài)況的終結(jié),是說天道的「不見而章,不動而變,無為而成」(《中庸》第26章)。於《易》這則謂「地六」之後的「天七地八」已不再是一種虛擬的流程,而是《中庸》所謂「至誠無息(按:《論語.子罕》記「子在川上,曰:逝者如斯夫!不舍晝夜�！箍蓴M於此),不息則久,久則徵」的「悠久見生成」,生出了不變是為變這既是「易」也是「不易」的「道」。此所以《復(fù)》卦說「反復(fù)其道,七日來復(fù),利有攸往」。對此,《彖傳》是釋之為「天行也」,「剛長也」,又曰:「《復(fù)》,其見天地之心乎!」這當(dāng)是指《復(fù)》初九之「不遠(yuǎn)復(fù),無袛悔,元吉」及六二之「休復(fù),吉」這「天一地二」來說。故此《易緯.乾鑿度》卷下有云:「陽動而進(jìn),陰動而退,故陽以七、陰以八為彖�！褂�:「陽動而進(jìn),變七之九(按:指《復(fù).初九》),象其氣之息也。陰動而退,變八之六(按:指《復(fù).六二》),象其氣之消也�！顾浴峨s卦傳》對卦之六爻可表「天一地二天三地四天五地六」的《既濟(jì)》乃曰「定也」�！都葷�(jì)》的卦辭更說得明白:「初吉終亂�！苟@一「亂」,非同小可。它是亂中有序,「見群龍無首,吉」,也即形成了「天地之大德曰生」這「大和」的秩序,是不同中的諧協(xié),有若孔子對「成於樂」的一種形容:「師摯之始,關(guān)雎之亂.洋洋乎盈耳哉!」(《論語.泰伯》)〔18〕故《大戴禮記.保傅》有稱「《詩》之〈關(guān)睢〉」為「慎始敬終」。而這種變動,也就是《易.系辭上》所說的「夫乾,其靜也專.其動也直,是以大生焉」。而這也可謂是「或」體的自於「幾」而始有其初(《恒先》:「知幾而無思不天:有出於或,性出於有�！拱�:由天七而地八的過程,《恒先》是稱作「自厭不自忍,或作」),於天的「中道自然」來說,就是「無物不物,皆致焉,而無非己取之者」(《語叢一》),《中庸》則以此義為「誠者,物之終始,不誠無物」(第25章)�！附K始」就是終而有始,是如《恒.彖》釋《恒》的卦辭「利有攸往」之所謂「終則有始也」。故《大學(xué)》說「物有本末,事有終始,知所先後,則近道矣」。而這本末終始又是「大生」的事,所以《中庸》說「中也者,天下之大本」(第一章)。事實天的中道無為於有道之物是「天祿永終」(《論語.堯曰》),是「道也者,不可須臾離也」地成為物的實體,〔19〕是如孔子所說的「不閉其久,是天道也」(《禮記.哀公問》)。
故知「知終」的「終結(jié)」義,要涵兩義:一是如《中庸》所說的:「故至誠無息,不息則久,久則徵。」(第26章)二也是如《中庸》說的:「天地之道(按:此『道』乃中道。《左傳.成公十三年》:『民受天地之中以生』),可一言而盡也:其為物不貳(按:指中道無為),則其生物不測(按:指中道自然)。」(第26章)
因此君子的「終之」之修,是要講重自成、自道,即所以「配天」的「成己」和「成物」之道,這就是所謂「可與存義」。
而以此等義理去比視《五行》所說的「幾而知之,天也」,於天道來說,表面是可理解為天的「知幾」同樣要涵二義:其一為天對自性的中道無為是能知之,此所謂「《復(fù)》以自知」,「《復(fù)》,德之本也」(《易系辭下》);但既知之又一若「無知」,是如《詩.大雅.皇矣》所說的「不識不知,順帝之則」。另一則為天對其與物無妄的「幾」變,一樣是有所知,但能「不過乎物」地「恒其德」。之所以謂表面可作這樣的理解,是因為子思於《五行》的立論,開篇即見提出「五行」與「四行和」有不同,這在於「五行」多了「圣之德」,就是:「圣,形於內(nèi)謂之德之行,不形於內(nèi)謂之德之行。」而根據(jù)《五行》謂「聞而知之,圣也。圣人知天道也」;帛書《德圣》亦說「圣之知(智)知天」和「知天道曰圣,圣者,聲也」;又前述孔子所主的天是中道無為;則知《五行》的言「圣」,要涵兩義:一是「圣」能內(nèi)聞天道而知天德。二是圣能「不識不知,順帝之則」,「厥德不回(按:謂不執(zhí)於回報)」(《詩.大明》)地行其「大德敦化」(《中庸》第30章)。這就猶之如上天的既有自知之「明」,又能「恒其德」、「慎其獨」地由中道無為以成中道自然的化育。所以《五行》說:「德,天道也�！苟伸丁甘ァ怪率悄堋负闫涞隆�,故其「德義」又可取《乾.九五》以表。「乾天」的中正是「飛龍在天,乃位乎天德」,能「合」能「和」九四與上九的不中不正。而人的生具能知昭顯這天德之資賦,則其「內(nèi)在」的道之「恒其德」,就有所謂「五行皆形於內(nèi)而時行之(按:此為『恒其德』之一義。《五行》同樣有受《周易》『恒其德』思想的影響,於此亦可見一斑。但這卻是『幽隱而無說』),謂之君子」,若再進(jìn)則就是所謂「不形於內(nèi)謂之德之行」,即對物(外物、心物)和行事的處理上,不但能不偏不倚,更能無過不及,體行中道無為,也即「中正」這「時中」之道,成為「備之謂圣」(《語叢一》),也是「飛龍在天,利見大人」的「圣」。所以孔子說:「大人者,圣明德備也。」(《易緯.乾叢度》)故修身君子若內(nèi)以圣道為修,「克比」、「克類(《左傳》昭公二十八年:『勤施無私曰類。』而荀子的推『類』,相信正是本於此)」,是所謂「能進(jìn)之為君子」(第42簡);外能「無為而物成」,即能產(chǎn)生自然的感染力和影響力,「克明」、「克順」(《詩.皇矣》),則又可比擬於所謂「圣」之「德之行」,這也就是「君子集大成」(第42簡),亦《莊子.天下》所說的「內(nèi)圣外王之道」(按:故荀子於《非十二子》篇說思孟五行「猶然而材劇志大」)。所以《五行》之於「尊德義」,是說:「知而行之,義也。行之而時,德也。」(第27簡)這個「時」,帛書的《說》是解作「時者,和也。和也者,惠也」(第281行)。因這「時中」的「和」,就好比「四時行焉」,百物是各得其和以生。所以荀子的由「行」以說「行禮」,就有所謂「賤者惠焉」(《荀子.大略》)。由是知《五行》的把「德,天道也」分開兩方面來說,原來是有理由的,而這話也當(dāng)涵兩義:一是天德的行道於人,皇極至大是可有仁、義、禮、智、圣這五德的生備,這也是「君子集大成」和「大施諸其人,天也」的「大」,其中圣德是能知天。二是人的修道於德,既可有「仁、義、禮、智」這「四行和」的人道之善,也因此而可產(chǎn)生有如圣道般的影響,有所謂「四行形,圣氣作」(帛書《德圣》),有所謂「金聲,善也;玉音,圣也。善,人道也;德,天〔道也〕。唯有德者然後能金聲而玉振之」〔20〕。
故由子思對所言的「五行」,分出了「四行和」以及從《詩經(jīng)》引出「上帝臨汝,毋貳爾心」這富義理的詩句,繼而修改之以加強命意來說話,就知他有受孔子的影響,也認(rèn)為「天」是有修為的。天是於自知之「明」中,對自道的無妄,能「恒其德」。故《五行》之言「圣」,除主體的「圣,形於內(nèi)謂之德之行,不形於內(nèi)謂之德之行」外,又有說:「明明,智也。赫赫,圣也。『明明在下,赫赫在上,此之謂也�！�(第25-26簡)而《中庸》也強調(diào)君子之修要「極高明而道中庸」(第27章),又說「自明誠,謂之教」(第21章)。對人的體認(rèn)得此種「神明其德」之道(辭見《易.系辭上》),《逸周書.寶典解》是稱作:「溫直,是謂明德。喜怒不郄,〔21〕主人乃服。」「溫直」乃指溫良無侵略性,中通外直,是所謂「敬明其德」(《詩.魯頌.泮水》)。而人的喜怒既無私隙,那末「德」的主人也即上天,自會佩服。故篇中言身之修,又有謂:「惠而能忍,尊天大經(jīng)。」而對於先圣認(rèn)為天有其「自明」之修,《詩》、《書》皆有所述。例如《大學(xué)》開篇便見強調(diào)說:「大學(xué)之道,在明明德,在親民,在止於至善。」又謂:「《康誥》曰:『克明德�！弧洞蠹住吩�:『顧諟天之明命�！弧兜鄣洹吩�:『克明峻德�！唤宰悦饕�。」而《詩.小雅.小明》亦見有這樣的話:「嗟爾君子,〔22〕無恒安處。靖共爾位,正直是與。神之聽之,式殼以汝。嗟爾君子,無恒安息。靖共爾位,好是正直。神之聽之,介爾景福。」這是作者以自嘲方式來自勉自勵,自成自道的話,也是智者對圣人之知或?qū)ι咸煊兴缸悦鳌沟囊环N認(rèn)知,而形成君子重視「反身修德」、「反身而誠」、「敦於反己」之類的省思。郭店楚簡《大�！穼Υ司陀性�:「『圣人天德』何?言慎求之於己,而可以至順天常矣�！�(第37-38簡)這一以「求之於己為『恒』」的體認(rèn),於《大戴禮記.勸學(xué)》篇是有更重要的證說,曰:「君子博學(xué)如日參己焉(按:在《荀子.勸學(xué)》,這句則作『君子博學(xué)而日參省乎己』。顯然,這是編修《荀》書的人,因不明『參己(參,驗也)〔23〕』本出帝的『自明』一義,而據(jù)《論語》臆改。事實下文數(shù)語之所述皆與『自明』有關(guān)),故知明則行無過�！对姟吩�:『嗟爾君子,無恒安息。靖恭爾位,好是正直。神之聽之,介爾景福�！簧衲箪痘�,福莫長於無咎(按:兩句是分別對應(yīng)於『無恒安處』與『無恒安息』而為說。)�！�
而由於文王能「通神明之德」(辭見《易.系辭上》),「昭事上帝」(《詩.大明》),故《左傳》見有云:「《周書》曰:『明德慎罰,文王所以造周也�！�(成公二年)」,又有「昭明德」和「恕思以明德」這等載言(見襄公十九年及二十四年)。而《晉卦.象傳》則謂:「君子以自昭明德。」故《五行》復(fù)見引《大雅.文王》詩句贊曰:「『文〔王在上,於昭〕於天』,此之謂也�！勾怂攒髯佑姓Z謂:「《詩》曰:『明明在下,赫赫在上』,此言上明而下化也。」(〈解蔽〉)又說:「學(xué)至於行之而止矣!行之明也,明之為圣人�！�(〈儒效〉)而於言「圣王之用(按:指用天的所『自明』)」時亦有稱:「微而明,……明博大以至約。故曰:『一與一是為人者,謂之圣人�！弧�(〈王制〉)故其謂「天德」乃「王者之政也」(〈王制〉)。
正因為此,荀子對子思所說的「幾而知之,天也。『上帝賢汝,毋貳爾心』,此之謂也」,顯然有所保留。因子思為了意表「天」是有主宰之能,具意志,和能知物變,并本此而進(jìn)一步有所「造說」,他遂把《詩.大雅.大明》的詩句:「上帝臨汝」,改易為「上帝賢汝」,這就更方便配合下句「大施諸其人,天也」,一起作為對「五行」立說的相應(yīng)。因為「臨汝」的「臨」,只是指天之「視也」(鄭箋),只是謂「神明鑒之」(馬瑞辰說);不若「賢汝」乃有所落實的口吻,就有如《論語.堯曰》堯命舜而禪以帝位所說的「天之歷數(shù)在爾躬(《集解》:「歷數(shù),謂列次也」),允執(zhí)其中」一樣,那是具體得多。
故深受孔子天道思想影響的荀子,〔24〕乃於他用作輔助教材,也即今所見的帛本《五行》其原始本中,把「賢汝」之辭復(fù)依原來的「上帝臨汝」,作出修正;又將「大施諸其人,天也」改易為「天生諸其人,天也」,使復(fù)歸於「帝」的中道無為之義。而這亦方便與之前所改成的「圣」之「不形於內(nèi)謂之行」起照應(yīng)。因原詩中「汝」本是指「所誓之眾」言,是指眾數(shù)多數(shù),而非寡少之?dāng)?shù)�！�25〕事實子思雖把句意微作改易,但變動可大,這包括思想變得僻違難與大道歸類。因為由中道無為到中道自然,重要特色之一是「不過乎物」,這是孔子一個黑色幽默之言,曰:「仁人不過乎物(故《論語》有所謂『仁者靜』,『仁者安仁』),孝子不過乎物。」(《禮記.哀公問》)這真是絕妙好辭!孝子有至親去世,難道也要見到別人有親人死以陪痛不成?這對強執(zhí)性情與學(xué)問的人來說,實在諷刺也是當(dāng)頭棒喝。以言教為例,不錯,行道施教之目的是希望道理能去到別人的心坎上;但施教并非輸出專制,任何正道一旦去得太過,都易偏歪走邪,有所變質(zhì)成為孔子慨嘆中道不行時所說的「知者過之」和「賢者過之」(《中庸》第4章),這都是中而不正,是所謂「過猶不及」(《論語.先進(jìn)》)。因「以一貫之」的「執(zhí)一」,〔26〕已是役己役人的「施勞」事,〔27〕而不若「一以貫之」的能行「忠恕」,〔28〕正所謂:「夫『上帝臨汝,無貳爾心』,有令名也。夫『恕』思以明德,則令名載而行之。是以遠(yuǎn)至邇安�！�(《左傳》襄公二十四年)
明乎此,則知何以《乾.九三》會有「厲無咎」的系辭。因「君子終日乾乾,夕惕若」,在那以表最危險之階的「夕」,也是「終始」之「終」處,能「因其時而惕」(《乾.文言》),意即內(nèi)成己於心而外不執(zhí)心以役物,是如其後荀子所說的「危微之幾,惟明君子而後能知之」(〈解蔽〉)。故孔子說「君子見幾而作,不俟終日」;帛書《二三子問》說「時盡而止之以置身,置身而靜〔按:此語含兩義,一為以精微之思行不言之教,是如帛書《易之義》所謂『隱文且靜』,講重『文德』的一種「行乎無名,唯庸有光」(《莊子.庚桑楚》語)。二是君子的修身,有若《大戴禮記.五帝德》所言堯的『其仁如天,其知如神』。這可以是指為道為教者,對人對事都要不離不棄,但又得知所若即若離,是如帛書《要》篇所說的『遜正而行義,則人不惑矣』〕」。故《易之義》之釋《厲無咎》是云「知息也,何咎之有」,這與《乾.文言》載孔子所說的「雖危無咎矣」同。因此孔子說「一日克(治也)己復(fù)禮,天下歸仁焉」(《論語.顏淵》);《五行》說「君子之為德也」,「無與終也」;〔29〕孟子則稱「萬物皆備於我矣,反身而誠,樂莫大焉。強恕而行,求仁莫近焉」,又曰:「夫君子所過者化,所存者神;上下與天地同流,豈曰小補之哉」(〈盡心上〉)。(按:馮友蘭先生謂孟子這兩則話「頗有神秘主義之傾向。其本意如何,孟子所言簡略,不能詳也」�！�30〕其實這正是荀子批判思孟五行「幽隱而無說,閉約而無解」的一種所指。)
由是亦知,《逸周書.武順解》所說的「危言不干德曰正,正及神人(《孟子.盡心下》:『圣而不可知之之謂神』)曰極,世世能極曰帝」,首句很可能正是對《乾.九三》爻辭的一種解說,是說修身君子的處於正位,能積極去做一些「正中」的事,以修正不中。這就是孔子譽顏回所說的:「回之為人也,擇乎中庸。得一善,則拳拳服膺,而弗失之矣!」(《中庸》第8章)而筆者謂《乾》所表的天乃帝天,能有自性之知(上九「亢龍有悔」是喻)與中道的修為,至此益得而明!
但子思的把「臨」易為「賢」,這做法相信也是受到孔子影響。因孔子之能把「誠」字變?yōu)橐粋�哲學(xué)范疇,不就是先將《詩.小雅.我行其野》中「成不以富」的「成」,易作為「誠」,才能產(chǎn)生出來的嗎?〔31〕
注釋:
〔1〕 本文所引簡、帛《五行》篇之釋文,是以魏啟鵬的「簡帛《五行》箋釋」(萬卷樓圖書有限公司,民國89年),郭沂的《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》(上海教育出版社,2001年),張光裕主編、袁國華合編的《郭店楚簡研究.第一卷.文字篇》(臺灣藝文)及李零的《郭店楚簡校讀記》(北京大學(xué)出版社,2002年)此四書為參考本。
〔2〕 見拙文「論《易.乾》所表的“天”有中道之修」,簡帛研究網(wǎng),2006/2/5。
〔3〕 李杜《中西哲學(xué)思想中的天道與上帝》第二章第三節(jié)「天帝一神觀」。聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,民國67年。
〔4〕 例如《論語》:
子曰:「賢哉回也!一單食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉回也!」(〈雍也〉)
子曰:「禹,吾無間言矣!菲飲食而致孝乎鬼神,惡衣服而致美乎黻,卑宮室而盡力乎溝洫。禹,吾無間言矣!」(〈泰伯〉)
子曰:「焉用佞?御人以口給,屢憎於人。不知其人,焉用佞?」(〈公冶長〉)
又《易.乾文言傳》:「其唯圣人乎!知進(jìn)退存亡而不失其正者,其唯圣人乎!」
〈系辭傳.上〉:「《易》曰:『憧憧往來,朋從爾思。』子曰:『天下何思何慮!天下同歸而殊途,一致而百慮。天下何思何慮!』」
(參考自黃沛榮《易學(xué)乾坤》第208-209頁,臺灣大安出版社,1998年)
〔5〕 此所以荀子於有關(guān)的《說》中(見第328-335行),并不直接以「看」、「見」、「視」去釋這個作動詞用的「目」字,其所持的看法,這里只挑與本文關(guān)系最密切的兩點來說。其一是「目」可以「積」所看所見所視所觀所察,而「視」、「見」等卻不可以積「目」。這「積」之義,是可從《說》第336-337行之「譬丘之與山也,丘之所以不〔如〕名山者,不積也」求得。其二是《說》之釋「目」,有云:「目之也者,比之也」。這「比之」由述及的內(nèi)容看,當(dāng)不離《比》卦六二爻辭「比之自內(nèi),貞吉」及六四爻辭「外比之,貞吉」的范疇。而最值得注意的是,荀子在內(nèi)容設(shè)計與駕馭問題上,以「循人之性,則巍然〔知其好〕仁義也,不循其所以受命也,循之則得之矣,是目之已」之句,對其「性惡說」的所謂「其善者偽也」,深入地作出了說明(說詳拙文《考察荀子非議「思孟五行」的真相》第四部分,簡帛研究網(wǎng)2005/12/30,武大簡帛網(wǎng)2006/1/17)。
〔6〕 馮友蘭先生嘗有謂:「以天不言為一命題,即含有天能言而不言之意。否則此命題為無意義。如吾人不說石頭不言,棹子不言,因石頭棹子,本非能言之物也�！�(《中國哲學(xué)史》第65頁,三聯(lián)書店〔香港〕出版,2000年)
〔7〕 之所以這樣說,是這句式若和設(shè)為另一形式的表述:「天何言哉?,天何言哉?四時行焉,百物生焉」(按:這前置型的用疊方式,在《論語》也不難見到,例如〈公冶長〉:「歸與!歸與!吾黨小子狂簡,斐然成章,不知所以裁之�！埂醋雍薄�:「沽之哉!沽之哉!我待賈者也�！埂次⒆印�:「鳳兮!鳳兮!何德之衰?往者不可諫,來者猶可追。已而,已而,今之從政者殆而」),對照來看,便不難發(fā)覺,後者最多只能顯出「天是有意志的但卻不言」這一種含意。而前者,即謂文本,其所涵內(nèi)容便顯然較為豐富,理解上是可增添此一層次的意義。
〔8〕 說詳拙文《宰我和言語科》之(四):〈釋「高宗諒闇,三年不言」與「槁木三年,不必為邦旗」〉,拙著《學(xué)校與學(xué)術(shù)之間》第148-154頁。香港明報出版社,2005年。
〔9〕 所謂“金聲”應(yīng)指外在之聲,“玉振”應(yīng)指內(nèi)心之振�！渡袝髠鳌吩�:「在內(nèi)者皆玉色,在外者皆金聲�！勾私鹇曈裾穹謨�(nèi)外之證。外在之聲多矣,能從眾多聲音中辨識出金聲,其中包涵了認(rèn)識過程中的價值選擇,外在之聲若非金聲(不具備“金”的價值),則主體弗為之聽。而玉振即合於德之振。(話引自劉信芳之《“金聲玉振之”及其相關(guān)問題》一文,載簡帛研網(wǎng))
〔10〕 今時香港有學(xué)人批孔,謂「孔子哲學(xué)」「否定溝通,拒絕與大自然及超自然溝通。自然現(xiàn)象看都不看」。本文認(rèn)為這是大有問題的說法。
〔11〕 同注〔2〕。
〔12〕 馮著《中國哲學(xué)史》第43頁。
〔13〕 批孔學(xué)人又謂孔子對「周以前的中國思想,一概消滅」。這顯然也是有偏失的話。
〔14〕 例如《莊子.人間世》嘗以孔子為重言人物,有言曰:「一宅而寓於不得已(〈庚桑楚〉:『不得已之類,圣人之道』),則幾矣!」「一宅」,就是以「寥天一」為宅(見《莊子.大宗師》重言人物仲尼語),也是所謂「宅天心」(郭店簡《大常》),這同於《論語.堯曰》引湯向天禱告之言所說的「帝臣不蔽,簡在帝心」,也是《莊子.齊物論》於釋孔子「道中庸」的「庸」義,所謂的:「為是不用而寓諸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也,適得而幾矣!因是已(已,止也)!」又例如竹簡《恒先》有謂「知幾而亡思不天」(從李銳之釋讀),有謂「天道既載(按:『既』,這里同樣宜讀為『幾』。例如帛書《二三子問》的言「既濟(jì)」卦就寫作「幾濟(jì)」�！狠d』,依古訓(xùn)『行』、『始』、『成』之釋皆合。字訓(xùn)見簡帛研究網(wǎng)載董珊《楚簡“恒先”初探》及丁四新《楚簡“恒先”章句釋義》之引說),唯一以猶一,唯復(fù)以猶復(fù)(按:意指以“無有之為”行反輔與相輔,正如《莊子.庚桑楚》所說:『無有一無有,圣人藏乎是。』《荀子.王制》亦有謂:『一與一是為人者,謂之圣人。』意即圣人能與天德為一,亦與多為一。質(zhì)言之就是圣人能成己成物但卻不是執(zhí)心以役物)�！�
〔15〕 辭見《呂氏春秋》卷十五〈報更〉篇:「此《書》之所謂『德幾無小』者也�！�(臺灣中華書局)又帛書《五行》之《說》是易「幾」為「鐖」;而《莊子.應(yīng)帝王》則是言「德機(jī)」。三者之關(guān)系如何,下一篇的《再探》將有探討。
〔16〕 見拙著《學(xué)校與學(xué)術(shù)之間》第224-252頁。明報出版社,2005年。
〔17〕 有關(guān)筆者對此語的新說,除本文外,還可參看拙文「《尊德義》篇“尚思則無為”論」。簡帛研究網(wǎng),2005/6/13。
〔18〕 注〔16〕之書,第117頁。
〔19〕 朱子《中庸章句》首章發(fā)義有云:「首明道之本原出於天而不可易,其實體備於己而不可離�！�
〔20〕 參見注〔9〕。
〔21〕 見陳來《古代思想文化的世界》(三聯(lián),2002年)第248頁引《逸周書匯校集注》(上海古籍出版社,1995年)第299-302頁。
〔22〕 吳闓生《詩義會通》(中華書局)云:「亦自慰勉之詞,而反著泛戒凡百君子者�！挂娊饐⑷A《詩經(jīng)全譯》(江蘇古籍出版社)第524頁注〔21〕引。
〔23〕 《史記索隱》云:「參,驗也�！雇跗刚洹洞蟠鞫Y記解詁》第131頁,中華書局。
〔24〕 見拙文《荀子非議「思孟五行」的真相》,武大簡帛網(wǎng),2006/1/17。
〔25〕 金啟華《詩經(jīng)全譯》第625頁引馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》之說。
〔26〕 《孟子.盡心上》
〔27〕 《論話.公冶長》
〔28〕 《論語.里仁》
〔29〕 原簡此句有缺文,作「君子之為德也,□□□□□終也」。一般說解均從帛本《五行》之《說》補文為「〔有與始,無與〕終也」。但李零《郭店楚簡校讀記》則持「有與始,有與終」的看法。
〔30〕 馮著《中國哲學(xué)史》第127頁。
〔31〕 見拙文《「君子慎其獨也」涵義之新探釋》(下),簡帛研究網(wǎng)2005/8/10。
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