《太一生水》與太乙九宮占

《太一生水》與太乙九宮占    一、“太一者,水之尊號(hào)”
    一個(gè)偶然的機(jī)會(huì),在 明萬育英《三命通會(huì)》中,我發(fā)現(xiàn)了一段重要文字,其中談到水與太一的關(guān)系以及它在生成萬物中的重要作用。此段原文如下:
    論五行生成
    天高廖廓,六氣回旋,以成四時(shí)。地厚幽深,五行化生,以成萬物,可謂無窮而莫測者也。圣人立法以推步者,蓋不能逃其數(shù)。觀其立數(shù)之因,亦皆出乎自然,故載于經(jīng)典,同而不異,推以達(dá)其機(jī),窮以通其變,皆不離于數(shù)內(nèi)。一曰水,而曰火,三曰木,四曰金,五曰土者,咸有所自也。水,北方子之位也。子者,陽之初一陽數(shù)也,故水曰一……若考其深義,則水生于一,天地未分,萬物未成之初,莫不先見于水,故《靈樞經(jīng)》曰“太一者,水之尊號(hào),先天地之母,後萬物之源�！币越耱�(yàn)之,則草木子實(shí)未就,人蟲胎卵胎胚皆水也,豈不以水為一?及其水之聚而形質(zhì)化,莫不備陰陽之氣在中而後成。
    另一個(gè)偶然的機(jī)緣,我發(fā)現(xiàn)此段文字一字不差地出現(xiàn)在宋劉溫舒《素問運(yùn)氣入式論奧》(載于《道藏·太玄部》)的《論生成數(shù)》一節(jié)。于此方悟萬育英只是 編纂《三命通會(huì)》,但依古人慣例,卻無需注明引文出處。虧得發(fā)現(xiàn)它存于《道藏》,它日或在它處發(fā)現(xiàn)此段文字亦未可知。此段文字的功勞在于它的一句引文:
    《靈樞經(jīng)》曰:“太一者,水之尊號(hào),先天地之母,後萬物之源。” 
    這一句的特別之處在于點(diǎn)明了太一與水的等同關(guān)系:太一是水的“尊號(hào)”。同時(shí)此句又明確指出太一(即水)是天地之母、萬物之源。這與《太一生水》中“是故太一藏于水,行于時(shí),周而又〖始,以己為〗萬物母;一缺一盈,以己為萬物經(jīng)”極為類似。只不過後者對太一與水的關(guān)系交代得更明確。同時(shí),它的一個(gè)重要提示是,之所以《太一生水》文中在倒敘生成次序時(shí)可以略掉水(“天地者,太一之所生也”),是因?yàn)樘�一等于�?所以不必另提水。
    查找現(xiàn)行本《靈樞經(jīng)》,卻獨(dú)不見此段文字,在《靈樞經(jīng)校釋》(人民衛(wèi)生 版,1982)中此段被列為《靈樞經(jīng)》佚文之一,因而我不能確定它的上下文,以便 找尋更多線索。但通觀《靈樞經(jīng)》全文,我們可以發(fā)現(xiàn)其中有一節(jié)為“九宮八風(fēng)”,集中談太一游走九宮之法。其中還有附圖:(略)
    按照《靈樞經(jīng)·九宮八風(fēng)》的說明:“太一常以冬至之日居葉蜇之宮四十六日,明日居天留四十六日,明日居倉門四十六日,明日居陰洛四十六日,明日居天宮四十六日,明日居玄委四十六日,明日居倉果四十六日,明日居新洛四十五日,明日復(fù)居葉蜇之宮,曰冬至矣�！边@是以節(jié)氣(相當(dāng)于四十五日)為單位環(huán)行上圖中的周圍八宮,一年為一周期。
    《靈樞經(jīng)·九宮八風(fēng)》中還載有太一日游之法:“太一日游,以冬至之日始居葉蜇之宮,數(shù)所在,日徙一處,至九日復(fù)反于一。常如是無已,終而復(fù)始�！边@日游法與上述以年為周期的游法有許多不同,除明顯的周期不同外,行進(jìn)路線也不同。日游法是循九宮數(shù)字順序漸進(jìn),并且入中五宮。這與東漢鄭玄所記載的方法一致,他在《周易乾鑿度》“故太一取其數(shù)以行九宮,四正四維,皆合于十五”的注釋中說:“太一下行八卦之宮,每四乃還于中央,中央者北神之所居,故因謂之九宮�！�
    參照1977年漢女陰侯墓中所出土的太乙九宮式盤,其下盤正方為地盤,正面以二分二至居于四正,四立居于四隅;上盤圓形為天盤,以四條直線八分圓面表示九宮:一、三、七、九居于四正,二、四、六、八居于四隅。一為君,三為相,七為將,九為百姓。其中央還有招搖、五、吏四字�！鹅`樞經(jīng)》所載占法可與之相互驗(yàn)證:“太一在冬至之日,有變占在君;太一在春分之日,有變占在相;太一在中宮之日,有變占在吏;太一在秋分之日,有變占在將;太一在夏至之日,有變占在百姓……是故太一入徙,立于中宮,乃朝八風(fēng),以占吉兇也。”
    另外,後世流傳的太一九宮占法與上述兩種方法都不同,其基本方法是以三年為單位周行周圍八宮,此法據(jù)認(rèn)為最早可溯源到南北朝。太乙與民間流傳較廣的六壬和遁甲一起都屬于九宮類式占,此一系統(tǒng)與源于《周易》的八卦筮占相對獨(dú)立,平行發(fā)展又有相互交錯(cuò)。九宮在《周易》筮占體系中被稱為《洛書》,但它與易占之間的關(guān)系一直是不甚了了。漢代易學(xué)重後天八卦,但用後天八卦行占根本不必涉及九宮系統(tǒng)。宋代易學(xué)中所謂先天八卦興起,又有河圖洛書流行于世,許多易學(xué)家以之配先天八卦方位。明清以來易學(xué)中的圖書之學(xué)曾盛極一時(shí),都在試圖以河洛之?dāng)?shù)附會(huì)八卦或易數(shù)。但究實(shí)而言,九宮數(shù)字排列與《周易》筮占傳統(tǒng)沒有直接關(guān)系。
    我們知道《周易·系辭》中闡發(fā)了一套宇宙論:“易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,八卦定吉兇,吉兇生大業(yè)”,它一直是中國古代占統(tǒng)治地位的宇宙論�？墒聦�(shí)上,這一宇宙論是脫胎于《易經(jīng)》筮法操作。此筮法亦載于現(xiàn)行《周易·系辭》:“大衍之?dāng)?shù)五十,其用四十有九。分而為二以象兩,掛一以象三,揲之以四以象四時(shí),歸奇于仂以象閏,五歲再閏,故再仂而後掛。……是故四營而成易,十有八變而成卦,八卦而小成。引而伸之,觸類而長之,天下之能事畢矣�！睂φ諆烧�,可以看到從太極、兩儀、四象到八卦的宇宙生成模式,只是對筮法稍加概括引申而成。在嚴(yán)格意義上,它還不算宇宙論,因?yàn)榫o接著八卦說的是“定吉兇”、“生大業(yè)”之類,這還是占筮用語。只是由于後世特別是宋明儒的發(fā)揮,這套宇宙論才逐漸擺脫了筮占的影響,而成為哲學(xué)宇宙論。
    暫撇開《周易》中宇宙論與筮法誰先誰後產(chǎn)生的問題不談。但我的猜想是巫術(shù)操作早于理論概括,當(dāng)然宇宙生成論反過來又精致化了筮法操作,并為其提供理論說明。以下可以是個(gè)普遍的論斷:如果說印歐系統(tǒng)的哲學(xué)宇宙論是脫胎于創(chuàng)世神話,而且以此神話為根本隱喻的話,那么中國的宇宙生成論則脫胎于占筮操作實(shí)踐,中國哲學(xué)的根本隱喻是占筮方法。中國古代的哲學(xué)家們似乎是一邊拿著占筮工具,一邊構(gòu)想著宇宙結(jié)構(gòu)和宇宙生成模式。這里一個(gè)自然的假設(shè)就是:不同的宇宙模式根源于不同的占筮操作。進(jìn)而言之,《易傳》的宇宙論奠基于占筮中的八卦系統(tǒng),而《太一生水》的宇宙生成論則根源于占筮中的九宮系統(tǒng)。
    二、《太一生水》與太乙九宮占
    以上述假說為基礎(chǔ),我們來看《太一生水》本文。首先重新排列簡文,將九號(hào)簡“天道貴弱,削成者以益生者,伐于強(qiáng),責(zé)于……”置于篇尾,并把整篇分成兩大部分。重新安排後的全文如下:
    太一生水,水反輔太一,是以成天。天反輔太一,是以成地。天地〖復(fù)相輔〗也,是以成神明。神明復(fù)相輔也,是以成陰陽。陰陽復(fù)相輔也,是以成四時(shí)。四時(shí)復(fù)【相】輔也,是以成寒熱。寒熱復(fù)相輔也,是以成濕燥。濕燥復(fù)相輔也,成歲而止。故歲者,濕燥之所生也。濕燥者,寒熱之所生也。寒熱者,【四時(shí)之所生也】。四時(shí)者,陰陽之所生【也】。陰陽者,神明之所生也。神明者,天地之所生也。天地者,太一之所生也。是故太一藏于水,行于時(shí),周而又〖始,以己為〗萬物母;一缺一盈,以己為萬物經(jīng)。此天之所不能殺,地之所不能埋,陰陽之所不能成。君子知此之謂…… 
    下,土也,而謂之地;上,氣也,而謂之天。道亦其字也,請問其名。以道從事者必托其名,故事成而身長。圣人之從事也,亦托其名,故功成而身不傷。天地名字并立,故訛其方,不思相〖當(dāng)。天不足〗于西北,其下高以強(qiáng)。地不足于東南,其上〖廣以厚。不足于上〗者,有余于下;不足于下者,有余于上。天道貴弱,削成者以益生者,伐于強(qiáng),責(zé)于高…… 
    以下分五節(jié)討論《太一生水》與太乙九宮占的可能關(guān)系。
    (一)上、下:天盤與地盤 
    “下,土也……不思相〖當(dāng)〗”為相對獨(dú)立的一小節(jié),而其中“下,土也,而謂之地;上,氣也,而謂之天”為點(diǎn)題之句,以下為發(fā)揮部分。此節(jié)主題是由天地而及名字,論述由較具體的天地,而引申到較抽象的道和名字,然後再言及人事。
    此節(jié)論人事部分強(qiáng)調(diào)“以道從事”與今本《老子》23章“從事于道者”相似(該章無簡文)。而其中“事成而身長”、“功成而身不傷”與今本《老子》77章“功成而不處”、今本2章簡本甲“〖功〗成弗居”、今本9章簡本甲“功遂身退,天之道也”、今本17章簡本丙“成事遂功”相近。
    關(guān)于道和名字的論述是形上學(xué)的發(fā)揮,主要的一點(diǎn)是“道亦其字也,請問其名”。以道為終極實(shí)在的“字”是《老子》的思想,可參見今本25章和簡本甲,其中字是道,名是大。參照《呂氏春秋·大樂》“道也者,至精也,不可為形,不可為名,強(qiáng)為之名,謂之太一”,則可知此名實(shí)即“太一”。這里要注意名與字的差別。我們知道在中國古代有先名後字的傳統(tǒng),字為成年冠禮後有,而名則是生下來就有,名比字更根本、更內(nèi)在、更私人。如果說終極實(shí)在不可言說,那它在更多意義上指其名“未知”或“請問”其名,如《老子》今本32章簡本甲“道恒亡(無)名”,其字則是較為公共的“道”。此段中出現(xiàn)了三次的“其名”(“請問其名”、“必托其名”、“亦托其名”)可以參照上面的解釋理解為“太一”,這樣也可以解釋為什么“太一”兩字沒有出現(xiàn)在第二部分,這是因?yàn)樘�一被logos化了, 而代之以討論其名其字。如果我們參考本文第一部分關(guān)于巴比倫與猶太-基督神話的討論,則更可理解名字作為logos的重要地位。
    此段中還說“天地名字并立”。四者并立的只有《老子》今本25章簡本甲中“天大,地大,道大,王亦大”可資比較,可這里應(yīng)該是天、地、道與太一并立,其中道與太一作為字和名的所指一致,其實(shí)就是天地與其創(chuàng)生者的并立。這里我們又看到名字的地位作用逐漸增加和太一逐漸被logos化的跡象。但這里一個(gè)較微妙 的地方是,如果說“天地”并立,就與本段開首上天下地的說法有矛盾。既然是一上一下,何以又并立呢?一個(gè)可能的理解是上天下地的說法與天地并立的表述不在同一語境。上天下地不是形上學(xué)的陳述,那它是在說什么呢?
    在我的理解中,“下,土也,而謂之地;上,氣也,而謂之天”一句是事實(shí)陳述,它是在描述太乙九宮式盤的基礎(chǔ)上對天地結(jié)構(gòu)作出的普遍陳述。這一假定是我以太乙九宮占來解釋《太一生水》的一個(gè)重要步驟,也是一個(gè)較為可行的起點(diǎn)。首先對照《黃帝內(nèi)經(jīng)·天元論大論》中一段類似的話:“在天為氣,在地成形,形氣相感而化生萬物矣�！辈煌�的是《內(nèi)經(jīng)》用“形”,而《太一生水》為“土”。在第二部分,我們已經(jīng)討論過《靈樞經(jīng)》乃至整個(gè)《內(nèi)經(jīng)》與九宮類占法的密切關(guān)系,在這里一個(gè)很自然的假定是此段可能在討論太乙九宮占盤。
    我們知道,太乙九宮占盤只有兩層,即天盤和地盤,而沒有後世流行的九宮類占法如奇門遁甲普遍應(yīng)用的人盤。這是因?yàn)榇苏挤ㄆ鹪摧^古,主要用于天文地理之占,鮮及人事。其占以測天的節(jié)氣與地的分野為目的,人事則要順從天氣與地形的變動(dòng)和分布。因此,《太一生水》中先講上邊為氣、為天,下邊為土、為地,接著就講“從事”、“功成”之類。對比現(xiàn)存唯一的太乙九宮占盤,圓形的在上為天盤,方形的在下為地盤。但不同的是八個(gè)節(jié)氣刻在地盤上,而天盤上刻著九宮分野及與之對應(yīng)的人事,即君、相、將、百姓、吏等�；蛟S這是因?yàn)樘毂P理論上已屬節(jié)氣,為據(jù)此測九宮分野,所以刻九宮在其上;相反,地盤理論上屬分野,為據(jù)此測節(jié)氣,故刻節(jié)氣于其上。這就是天地盤的相錯(cuò)。
    《太一生水》中“故訛其方,不思相〖當(dāng)〗”略為難解,但結(jié)合上下文可知它是在講天地錯(cuò)位。經(jīng)由天地盤的方位變化、“不相當(dāng)”才可能有下文的不足、有余等等。
    (二)不足、有余:天地盤的結(jié)構(gòu)
    “天不足于西北……責(zé)于高……”一節(jié)與上一節(jié)類似,也是先講較具體的天地布局,然後引申發(fā)揮“天道貴弱”,最後斷簡部分可能又言及人事。比較今本《老子》77章“天之道,損有余而補(bǔ)不足。人之道則不然,損不足而奉有余�！边@節(jié)緊接上節(jié)的“故訛其方,不思相〖當(dāng)〗”,由天地并立轉(zhuǎn)而言天地相錯(cuò)。短短幾句中連續(xù)三次用到“上”、“下”,說明是接著本段開頭的上天下地說的。繼續(xù)上邊的假定:上與下分別指太乙九宮占盤的天地盤,那么這里的“不足”,“有余”該當(dāng)何解?
    讀到這一段文字,大家可能首先會(huì)聯(lián)想到《淮南子·天文訓(xùn)》中共工觸不 周的神話,如同竹簡整理者在注釋中所引用的:“昔者共工與顓頊爭為帝,怒而觸不周之山,天柱折,地維絕。天傾西北,故日月星辰移焉;地不滿東南,故水潦塵埃歸焉�！边@是古人對于華夏天象地貌的一個(gè)很好的神話解釋�？梢姟疤觳蛔阌谖鞅�,地不足于東南”的觀念非常流行。
    可是《淮南子》及《列子》中的神話在這里于事無補(bǔ),它不能進(jìn)一步幫助我們理解這段文字。況且這則神話可能屬于漢初以古史人物造神話的產(chǎn)物之一。退而言之,即使這則神話起源甚早,也與《太一生水》文意無涉。在我的理解中,《太一生水》的基本思路與《周易》一樣,是由占法操作到形上學(xué)宇宙論再到人事倫理,整個(gè)論述理性化色彩極濃,絲毫不涉及神話。
    在後世文獻(xiàn),尤其是醫(yī)占類文獻(xiàn)中,我們卻看到非常多的關(guān)于“不足”、“有余”、“西北”、“東南”的討論,同時(shí)又絲毫不涉及共工神話。如《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》“天不足西北,左寒而右涼;地不滿東南,右熱而左溫,其故何也?……東南方陽也……西北方陰也�！薄稌x書·地理志》“地不足東南,天不足西北。八極之廣,東西二億三萬一千三百里……”《史記·日者列傳》“天不足西北,星辰西北移;地不足東南,以海為池;日中必移,月滿必虧;先王之道,乍存乍亡。公責(zé)卜者言必信,不亦惑乎!”其中《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》是以自然氣象為標(biāo)準(zhǔn)談醫(yī)理,《晉書·地理志》在談地理。而《史記·日者列傳》把它作為比喻來引用,說明“天不足”觀念與占卜的可能關(guān)系。另外,《協(xié)紀(jì)辯方》則是明確以九宮布局解釋“天不足”:
    若夫寅之為水,則以地不滿東南。自析木之津,以達(dá)于巽之地戶,皆積水之區(qū)。所為尾閭,泄之不知何時(shí)已者也,故寅甲巽皆水也。若夫亥之為金也,則以天不滿西北。自少昊之墟,以至于亥之天門,皆積山之區(qū)。山者石,而石者金,故兌乾亥皆金也。金積于西北,而水盛于東南。
    這里談到的方位布局,是分別以天干、地支、後天八卦與九宮布局相配,故西北方為乾、亥、兌,為金;東南方為寅、甲、巽,為水。而西北和東南兩個(gè)方向在占算傳統(tǒng)中又被分別稱作天門和地戶。這和“天不足西北”、“地不足東南”的觀念不無關(guān)系,因?yàn)樘旌偷胤謩e在這兩個(gè)方位不足,所以成為它們的門戶。這一解釋雖然天地相對,但并沒有明確提到天地盤。而《太一生水》中兩處將上下相對而言,說明是在討論上下兩層盤。兩層布局可能正相反,所謂“訛其方,不思相〖當(dāng)〗”。因而兩者相互補(bǔ)足,所謂“〖不足于上〗者,有余于下;不足于下者,有余于上�！�
    我們接著看“天道貴弱,削成者以益生者,伐于強(qiáng),責(zé)于高……”一句。因?yàn)槭菙嗪?無法確定下文,故較難解。如果把它僅理解為形上學(xué)的發(fā)揮,義理上固然可與“天道貴弱”相通,但“成者”、“生者”兩個(gè)概念卻不好理解。它們的含義就上下文而言,應(yīng)指強(qiáng)者和弱者。強(qiáng)者是地的西北方和天的東南方;弱者相反為天的西北方和地的東南方。那么“生”和“成”是怎樣區(qū)分的?在第一部分中,“生”、“成”出現(xiàn)了多次,如“太一生水”,“濕燥之所生”,“寒熱之所生”,“太一之所生”;“是以成天”,“是以成地”,“是以成神明”,“是以成陰陽”,“是以成四時(shí)”,“是以成寒熱”,“是以成濕燥”,“成歲而止”,“陰陽之所不能成”。其中的規(guī)律似乎是順序?yàn)椤俺伞?逆序?yàn)椤吧��?可更大的可能是兩者可以相互換用。比較《周易·系辭》“日往則月來,月往則日來,日月相推而明生焉。寒往則暑來,暑往則寒來,寒暑相推而歲成焉�！笨墒侨绻麉⒄站艑m數(shù)字排列:八、一、六、三、五、七、四、九、二,其中一、二、三、四、五為生數(shù), 六、七、八、九,再加上十為成數(shù),這些數(shù)字都是“五行佐天地生物成物之?dāng)?shù)也”。如果貫徹我以術(shù)數(shù)解《太一生水》的思路的話,那么其中的“生者”、“成者”理解為生數(shù)和成數(shù)更恰當(dāng)。如果是這樣的話,那么什么是“削成者以益生者”呢?
    上面介紹的後世流傳的、溯源到南北朝的太乙九宮占法,與其他九宮類占法不同,且與《靈樞經(jīng)》記載的太乙九宮占法也不同。其不同之點(diǎn)在于一宮不處于北方,而是處于西北方,在八卦方位中為乾,與一般的九宮排列相比向右旋轉(zhuǎn)了一宮。關(guān)于其為何如此,歷來眾說紛紜,如王希明認(rèn)為“太乙知未來,故圣人為之蹉一位,以示先知之義。”樂產(chǎn)則認(rèn)為“太乙之理,后王得之以統(tǒng)天下,故蹉一以就乾。”其中以郭璞說為最確:“地缺東南,宮數(shù)多者無出于九,故蹉一以填之�！边@里“九”為九宮中最大的成數(shù),其宮右旋一宮後填補(bǔ)原四宮而處于東南方,而四正是生數(shù)之一,這不正是“削成者以益生者”嗎?如果這樣理解正確的話,那么這一後世流傳的占法,豈不可以溯源到先秦了嗎?大家應(yīng)注意的是,占法操作的復(fù)雜性不亞于思想觀念的復(fù)雜性,一些被後世所注意,另一些則可能失傳,我們在解釋《太一生水》時(shí)不能固守某一成法,而應(yīng)盡量開放多元。
    (三)寒熱、濕燥:天地盤的布局
    《太一生水》第一部分是相對獨(dú)立完整的一段,可分四節(jié):“太一生水……成歲而止”為正敘生成次序;“故歲者……太一之所生也”為倒敘生成次序;“是故太一藏于水……陰陽之所不能成”為較自由的發(fā)揮,闡明太一的本源地位;“君子知此之謂……”及以下斷篇部分應(yīng)言及人事。其基本結(jié)構(gòu)仍類似于以上分析的兩節(jié),先由較具體的描述始,進(jìn)而做些形上學(xué)的發(fā)揮,轉(zhuǎn)而言人事。
    關(guān)于人事部分是斷簡,故無法多談。而所謂形上學(xué)發(fā)揮部分,首先明確說明太一“〖為〗萬物母”、“為萬物經(jīng)”,然後與天、地、陰陽相比較,說明它們都做不到(“不能殺”、“不能埋”、“不能成”),從而突顯太一的本源地位。另外它還較正面地談到水和時(shí):“太一藏于水,行于時(shí)”,似乎它們與太一不可分離。值得注意的是該節(jié)沒明確提到上兩節(jié)都出現(xiàn)的“神明”。
    現(xiàn)在回頭看正敘和倒敘生成次序的兩節(jié),我們可以把所有參與生成的因素分為三大類:
    一、原素: 太一 水
    二、空間因素: 天 地
    神 明
    陰 陽
    三、時(shí)間因素: 四時(shí) (春 夏 秋 冬)
    寒 熱
    濕 燥
    歲
    我們看到空間因素(除神明外)在上面形上學(xué)發(fā)揮部分都被提到,而諸時(shí)間因素僅以一“時(shí)”字帶過,它其實(shí)涵蓋了四時(shí)、寒熱、濕燥和歲幾個(gè)因素。在以上生成次序中,一個(gè)顯然的疑問是:為什么談?dòng)钪嫔�成卻最終在談“時(shí)”與“歲”?因?yàn)橐话憷斫庵械挠钪嫔�成論都以生成萬物為指歸。比較今本《老子》42章“道生一,一生二,二生三,三生萬物�！薄痘茨献印ぞ�神訓(xùn)》“二神混生,經(jīng)天營地……別為陰陽,離為八極,剛?cè)嵯喑?萬物乃形�！痹谶@一點(diǎn)上,上面所提到的“為萬物母”、“為萬物經(jīng)”更象宇宙論,那么這個(gè)生成序列談的是宇宙生成論嗎?我認(rèn)為它是以宇宙生成模式來說明占法操作,即從太一到陰陽較接近宇宙生成論,而從四時(shí)到歲則是較具體的占法說明了。《太一生水》是以空間因素服務(wù)于時(shí)間因素,以天地生成為其“歲占”做理論說明。
    在幾個(gè)時(shí)間因素中,四時(shí)和歲是明確的時(shí)間單位,可寒熱濕燥就不太象了。因?yàn)樗鼈兏�象是對四時(shí)氣候的描述,它們與四時(shí)相表里,都是歲的具體表述�，F(xiàn)在回到我的假定上:《太一生水》是對太乙九宮占的解釋說明。我們知道太乙九宮占盤的地盤以冬至、夏至、春分、秋分、立冬、立夏、立春、立秋八個(gè)節(jié)氣來標(biāo)示,此八節(jié)氣分屬四時(shí)而成一歲,從而形成九宮類占法的基礎(chǔ)--歲。而比較《靈樞經(jīng)》記述的占法,其中“八風(fēng)”的位置很重要,從“九宮八風(fēng)”并列的說法可見一斑。八風(fēng)與八方位相對應(yīng),又有與之相對應(yīng)的氣,以簡表示之:
    南 大弱風(fēng) 氣主熱
    西南 謀風(fēng) 氣主弱
    西 剛風(fēng) 氣主燥
    西北 折風(fēng)
    北 大剛風(fēng) 氣主寒
    東北 兇風(fēng)
    東 嬰兒風(fēng) 氣主 (身) 濕
    東南 弱風(fēng) 氣主體重
    其中寒、熱、濕、燥作為六氣中的四氣,分別對應(yīng)于北、南、東、西四方。寒熱濕燥并列的提法很常見,如《黃帝四經(jīng)·十六經(jīng)·姓爭》“夫天地之道,寒涅 (熱)燥濕,不能并立。剛?cè)彡庩?固不兩行。兩相養(yǎng),時(shí)相成�！薄饵S帝內(nèi)經(jīng)· 素問》“寒熱燥濕,不同其化也�！笨墒窃凇秲�(nèi)經(jīng)》中更常見的是五氣的觀念,其與方位相配如下:東方生風(fēng)風(fēng)生木,南方生熱熱生火,中央生濕濕生土,西方生燥燥生金,北方生寒寒生水。這里與《靈樞經(jīng)·九宮八風(fēng)》不同的是,濕配中央土,東方則以風(fēng)代之。
    寒熱濕燥四氣與《太一生水》中“寒熱濕燥”的一致,恐怕是我以太乙九宮占來解釋《太一生水》的最直接明顯的證據(jù)。四氣分布對應(yīng)于四時(shí)而成歲,確如李學(xué)勤所言,是“中國古代數(shù)術(shù)的基本要素之一”,基于此點(diǎn),他也曾猜想《太一生水》與九宮占有關(guān)。
    那么我們?nèi)绾卫斫夂疅釢裨锼臍庠凇短�一生水》中的地位�?我認(rèn)為《太一生水》中寒熱濕燥四氣的地位大約相當(dāng)于《周易》中的八卦。宇宙論的闡明自太一 至四氣止,或自太極至八卦止,它們的中間環(huán)節(jié)如水、天地、神明、陰陽、四時(shí), 或兩儀、四象,都是為說明九宮或八卦的布局而設(shè),并不能明確標(biāo)示出來。只有八 卦,或四氣配以九宮才可行占。因此可以這樣來理解《太一生水》提供的宇宙生成模式:它并不在乎造就山川鳥獸,其落腳點(diǎn)在于“成歲”,進(jìn)而以之為基礎(chǔ)進(jìn)行“歲占”,具體的操作模式即以四氣配九宮方位。為進(jìn)一步說明四氣的成因,便推演一幅自太一而始的宇宙生成模式。
    (四)“太一藏于水、行于時(shí)”:太乙九宮占法
    在《太一生水》中,如果說“太一生水……成歲而止”和“故歲者……太一之所生也”兩節(jié)是分別以正敘和倒敘宇宙生成的方式說明占盤的布局,即寒熱濕燥成歲的布局,那么接下來的“是故太一藏于水……陰陽之所不能成”就應(yīng)該是以形上學(xué)的語言談?wù)挤�了。太一“行于時(shí)”應(yīng)該就是“太乙行九宮”。
    我們已經(jīng)看到,在《靈樞經(jīng)·九宮八風(fēng)》中已載有兩種太乙行宮之法,一是以日為單位,另一個(gè)是以節(jié)氣(45日)為單位。李學(xué)勤分別稱它們?yōu)樾≈芷诤痛笾芷�。兩個(gè)周期的不同除了時(shí)間長短不同外,運(yùn)行路線也不同,以圖示之分別為:(略)
    兩者的運(yùn)行路線除上圖所示的非常直觀的不同外,更核心的不同在于入不入中五宮。節(jié)氣單位循周圍八個(gè)方位(相當(dāng)于八卦方位)漸進(jìn):汁蜇-天溜-蒼門-……,沒有機(jī)會(huì)入中五宮,中五宮也沒有與之對應(yīng)的節(jié)氣。這更象是地盤的移動(dòng)。而日周期則是天盤依其上的九宮順序行進(jìn),一-二-三-四-五-六-七-八-九-一-……。
    另外,後世流傳的太乙九宮占法則采用更大的周期,即所謂“太乙三年一宮游”。太乙在每宮停留三年,移動(dòng)時(shí)則依照陽遁順行,即順著一-二-三-四-六-七-八-九-一-……的次序;或陰遁逆行,即順著九-八-七-六-四-三-二-一-九-……的次序。其中,如果是在冬至後移動(dòng),用陽遁;夏至後移動(dòng),用陰遁。另外它不入中五宮,“法曰:太乙起自乾,每宮三歲順推遷,數(shù)一至九不入五,余算即宮纏�！�
    這一三年單位與以上節(jié)氣和日單位比較,其行進(jìn)路線較接近日單位,而不入中五宮卻同于節(jié)氣單位。注意此占法起自西北乾宮,非北坎宮。其之所以不入中五,據(jù)明劉養(yǎng)鯤敘的邱�！短�乙淘金歌》,是因?yàn)椤胺蛱�乙�?水位也,遇土即止,故避而不入中五也�！逼渲小疤�乙者,水位也”與《靈樞經(jīng)》佚文“太一者,水之尊號(hào)”相表里,是“太一藏于水”的最好注腳。如果我們把《太一生水》中的太一理解為太乙九宮系統(tǒng)中的“太乙者,水位也”或“太一者,水之尊號(hào)”,那么太一只是水的“位”或“號(hào)”,是水的logos。如果堅(jiān)持較為原始的水生成論,則 太一是附屬的和次生的,它“藏于水”,同時(shí)也應(yīng)是“生于水”,而不是“生水”。當(dāng)然,我們現(xiàn)在所看到的《太一生水》中太一的地位已相對較高,它可以“生水”,也可以替代水而生成萬物,說明水生成論已被logos化了。
    在太乙九宮占法中,日單位和節(jié)單位都始于處于北方的一宮或汁蜇宮,經(jīng)過一個(gè)周期後又回歸到此宮,這說明太一與九宮中的一與北方的密切關(guān)系,同時(shí)我們知道在後世五行與九宮方位的配置中,水處北方一宮。在八卦系統(tǒng)中北為坎卦,坎又為水。太一、一、北方和水在中國古代的關(guān)聯(lián)性思維(或“取象比類”的思維模型)中是密切相關(guān)乃至可以相互替代的一組概念。這一組概念奠定了後世五行、方位、時(shí)間、與九宮、八卦等相互配合的基本格局,因此這里的一個(gè)基本結(jié)論是,《太一生水》中所隱含的宇宙結(jié)構(gòu)是後世流行的五行結(jié)構(gòu)的雛形,它的水生成論與後世以五行為框架的宇宙論沒有沖突,它不是一個(gè)異數(shù)或“個(gè)別”,而正是中國古代廣泛應(yīng)用于醫(yī)占的宇宙論的本源和雛形。
    另外,太一與水的等同關(guān)系并不排除它與“北辰”或北極星的關(guān)聯(lián)。把太一理解為“北辰之神名”見于東漢鄭玄注《易緯·乾鑿度》,這已經(jīng)把太一神話化了。但它居北極,如《春秋緯·元命苞》曰:“北者,極也;極者,藏也。言太一之星高居深藏,故名北極�！碧�乙九宮占盤的天盤中央的招搖指示的就是北極,它在中央和其被稱為北極并不矛盾,如同北極作為指向的中央是因?yàn)樗�總是在北。李學(xué)勤也曾推測說太一常居北極就是“藏于水”,而其“藏于水”也就是從五行屬水的北方始周行九宮。這景象如同我們在第一部分結(jié)尾處所引一則神話的意境:“起初沒有日月星辰,全是黑暗,到處只有水。一只木筏漂在水上,它從北來……”
    (五)神明為日月
    在解釋《太一生水》時(shí),我雖然留意并參照世界各地創(chuàng)世神話中水的意象,但我并不主張從神話的角度理解或解釋《太一生水》。我認(rèn)為它的基本思維模式是由術(shù)數(shù)到宇宙論,再到人事,如同《易傳》一樣。例如,以漢代的“北辰神”觀念來解釋“太一”就有其不妥之處,因?yàn)槿绻�太一是神的�?那么後邊的水、天地、陰陽、四時(shí)都應(yīng)是神靈,大家一起構(gòu)成一個(gè)神的譜系,整個(gè)《太一生水》就作一篇神譜來讀。相反,如果接受其宇宙生成論還是秉承中國傳統(tǒng)自然生成論的特色,那么把太一徑直理解為水或水的“尊號(hào)”則更恰當(dāng)。同樣的道理,我把它假定為基于太乙九宮術(shù)數(shù)而發(fā)揮推衍的理性的、自然的宇宙生成論也更顯得合理。
    可是,把《太一生水》的宇宙論解釋為純粹的自然宇宙論還有一個(gè)根本困難,即如何化解“神明”?一般認(rèn)為,神明或作神祗解,或作精神講。如果作神 祗解,則面臨與把太一作神話解的同樣難題,即需把其它因素也神話化。這與我對《太一生水》的基本預(yù)設(shè)相矛盾,故不采其說。如果作精神解,則在作為自然生成因素的天地與陰陽間插入人文因素,使整段文字不易理解:精神何以參與宇宙生成?
    對神明的第三解是“日月”,其說雖受到批評或修正,但其強(qiáng)勢在于首先解決了“相輔”的問題。在《太一生水》中,最有特色的觀念是“反輔”或“相輔”,這兩個(gè)短語極好地體現(xiàn)了古代中國的關(guān)聯(lián)宇宙觀,但它們不多見于先秦重要典籍,稍有聯(lián)系的可能是《老子》今本64章及見于簡本甲和丙的“以輔萬物之自然,而不敢為�！痹谔�乙九宮占中,有二目、四輔、八將等。在後世星占類典籍中,也有輔星的概念。在《太一生水》中神明明顯是相輔的,因而神和明應(yīng)當(dāng)是兩回事,如《春秋元命苞》注云“神明,猶陰陽也,相推相移�！比绻�神明作神祗解的話,就很難是相輔的。其次,日和月都是重要的自然生成因素,能夠很自然地作為天地與陰陽的過渡。在《靈樞經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》中,天地、神明并舉或日月、陰陽并舉的用法很多,如《靈樞經(jīng)·陰陽系日月》“天為陽,地為陰,日為陽,月為陰�！薄饵S帝內(nèi)經(jīng)·素問》“天地之動(dòng)靜,神明為之紀(jì);陰陽之往復(fù),寒暑彰其兆” ;“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀(jì),變化之父母,生殺之本始,神明之府也�！比绻�神明作精神解的話,就難以與天地、陰陽并立。另外,王博在支持其解釋神明為日月時(shí)曾引用《莊子·天下》“神何由降?明何由出?”和東漢荀爽注《易·說卦》“幽贊于神明而生筮”云“神者在天,明者在地。神以夜光,明以晝照”,認(rèn)為即是以神為月,以明為日。龐樸則據(jù)《周易·系辭》“日往則月來,月往則日來,日月相推而明生焉”認(rèn)為“明”是“來自日月又超越日月”的光,因其有造化功能,所以為“神”。
    在我看來,有外證固然很好,最重要的是在《太一生水》中找尋內(nèi)證�！短�一生水》談?wù)撚钪嫔�成論時(shí),沒有象《易傳》那樣明確談到日月很早就引起我的注意。因?yàn)檎俭呤钦紩r(shí)與歲,而時(shí)歲的觀念在《太一生水》中非常強(qiáng)。但談時(shí)歲很難不談日月,因?yàn)檫@兩者既是標(biāo)示時(shí)歲的天象,又是時(shí)歲的單位。但仔細(xì)閱讀《太一生水》本文,我們看到太一“行于時(shí)”表現(xiàn)為“周而又始”和“一缺一盈”。這里“周而又始”很明顯是指日的天象,而“一缺一盈”則獨(dú)一無二地屬于月的天象,如《國語·越語》“陽至而陰,陰至而陽,日困而陰,月盈而匡。”因而日月在此處被隱晦地提到了。
    現(xiàn)在我們注意此段中的“此天之所不能殺,地之所不能埋,陰陽之所不能成”一句就會(huì)有新的發(fā)現(xiàn)。此句中的“此”所指較不明確,它可能指前一句的主詞“太一”,也可能指以上太一與水、時(shí),乃至日、月間的復(fù)雜關(guān)系。值得注意的是天、地和陰陽似乎并不參與以上關(guān)系,它們甚至起消極作用,如說它們“不能殺”、“不能埋”、“不能成”等。這可能是因?yàn)橐粋�(gè)是時(shí)間系列,另一個(gè)是空間系列。而比較《太一生水》開頭所列范疇,如太一、水、天地、神明、陰陽、四時(shí)等,這里獨(dú)獨(dú)沒談到“神明”,而代之以“周而又始”的“日”和“一缺一盈”的“月”。這恐怕是以“日月”解“神明”的重要內(nèi)證。
    神明作為日月,可以同時(shí)作為空間因素和時(shí)間因素起作用。作為空間因素,它們可以與天地、陰陽并列;作為時(shí)間因素,它們可以描述太一“行于時(shí)”的“周而又始”和“一盈一缺”。這與“日月”在日常用法中同時(shí)指天體和時(shí)歲單位也相一致�？傊�,把神明解釋為日月,完成了我把《太一生水》全文“非神秘化”、“非神學(xué)化”的努力,闡明了《太一生水》的宇宙生成論是一個(gè)基于占卜操作的理性的自然宇宙觀,從而支持了我以太乙九宮占解釋《太一生水》的假設(shè)。
    三、結(jié)論
    形上學(xué)宇宙論玄思離不開隱喻和象征。西方和印度的形上學(xué)宇宙論傳統(tǒng)是基于古希臘、地中海及印度的神話,因?yàn)樵谄湫紊蠈W(xué)宇宙論初創(chuàng)期,這些神話還在活躍,以資作為隱喻素材。而且玄思往往不超越隱喻太多,而只是將其理性化、細(xì)致化。當(dāng)然如果神話傳統(tǒng)的活力足夠強(qiáng)的話,它可以以宗教的形式確立下來,那么兩者就要不斷相互修正,這就是在印度及西方神學(xué)與形上學(xué)之間的互動(dòng)。它有時(shí)表現(xiàn)為信仰與理性的張力,但更多時(shí)候是良性互動(dòng)。
    在中國雖然也有悠久豐富的神話傳統(tǒng),但由于過早被歷史化,在形上學(xué)宇宙論的草創(chuàng)期,大部分神話已消失殆盡,只有個(gè)別被當(dāng)做古史傳說來諷古喻今�？尚业氖钦俭邆鹘y(tǒng)還很活躍,它作為究極天人之學(xué),很自然成為形上學(xué)宇宙論玄思的基礎(chǔ)。由為《易經(jīng)》作傳而闡發(fā)的太極陰陽宇宙論就是一例。在《易傳》中我們不但看到成熟的宇宙論,其中也保存記載了古易筮法。筮占法與形上玄思的緊密關(guān)系可見一斑。同樣的道理,基于別的占法而闡發(fā)另外系統(tǒng)的宇宙觀自然也是可能的,而我們在《太一生水》中發(fā)現(xiàn)的宇宙生成論就是基于太乙九宮占法而發(fā)揮的。
    在以上觀察的基礎(chǔ)上,我們可以得到一個(gè)更普遍的結(jié)論,即中國哲學(xué)的根本隱喻是式。關(guān)于哲學(xué)或宗教傳統(tǒng)與其隱喻關(guān)系的討論,在Paul Ricour,George Lakoff和Mark Johnson等的影響下,最近十幾年來討論很多。在中國哲學(xué)領(lǐng)域,則 有艾蘭(Sarah Allan)著力論證先秦哲學(xué)的根本隱喻為水。我在這里把 “太一” 解釋為水的稱號(hào),也加強(qiáng)了她的論證。另外,據(jù)我的觀察,中國佛教各派中喜用的采自《楞伽經(jīng)》的“水波之喻”也明顯是這一隱喻傳統(tǒng)的繼續(xù)。但是在我看來,把水作為中國哲學(xué)的根本隱喻如同把蛇繩之喻作為印度哲學(xué)的根本隱喻一樣,是在一個(gè)直接和表面的意義上談隱喻,或者應(yīng)該說是比喻(analogy)�？扇绻�我們是在 上述尋求哲理思維的根基的意義上談隱喻的話,則對于印歐哲學(xué)傳統(tǒng)而言,其隱喻是神話。而在這一層次上,中國哲學(xué)的隱喻是占卜操作中的用具:式。《老子》云:“圣人抱一為天下式”,此之謂歟?

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