|
“反善復(fù)始”淺探
“反善復(fù)始”淺探 在郭店簡《性自命出》一文中,作者提出了“反善復(fù)始”的命題。由于人們對于先秦儒家學派龐大的理論隊伍所發(fā)揮出來的巨大理論力量,所達到的理論深度沒有充分的認識,對先秦時期文獻的喪失之嚴重并沒有足夠的估計,尤其是有些人對先秦時期“天命論”思想的重要性、深刻性,缺乏歷史性的態(tài)度和常識,因此對諸如像“反善復(fù)始”這類超越我們時代的命題沒有予以相應(yīng)的重視,這是我們目前在研究郭店楚簡時應(yīng)該注意的一個問題。筆者以為,“反善復(fù)始”,上承《周易》,下開思孟學派的“性善論”,既是錘煉性情的手段,也是復(fù)歸天道的至誠之道,是值得我們深究的。
一
“反善復(fù)始”的命題出現(xiàn)在郭店楚簡《性自命出》的第26、27簡,為了便于闡述,現(xiàn)將有關(guān)片斷轉(zhuǎn)錄于次:
笑,禮之淺澤也;樂,禮之深澤也。凡聲,其出于情也信,然后其入撥人之心也厚。聞笑聲,則 鮮如也斯喜。聞歌謠,則蹈如也斯奮。聽琴瑟之聲,則如也斯嘆。觀《賚》、《武》,則齊如也斯作。觀《韶》、《夏》,則勉如也斯儉。思而動心,如也。其居次也舊,其反善復(fù)始也慎,其出 入也順,司其德也。鄭、衛(wèi)之樂,則非其聽而從之也。凡古樂龍心,益樂龍指,皆教其人者也。 《賚》、《武》樂取;《韶》、《夏》樂情。(《性自命出》第22、23、24、25、26、27、28簡)[1]
這段文字與先秦各種經(jīng)典,如《周易》、《禮記·檀弓》、《禮記·樂記》都有淵源關(guān)系,但是其主旨,是在說,人應(yīng)該加強德性的修養(yǎng),只有在德性上占據(jù)了主動的地位,才能在音樂的陶冶中進一步加強自我的修養(yǎng),聽到好的音樂,就會“斯作”、“斯儉”,從中獲取教益;聽到不好的、不健康的音樂,則不受其誘惑。
但是,“思而動心,如也。其居次也舊,其反善復(fù)始也慎,其出入也順,司其德也�！贝┎逶跀⑹鏊囆g(shù)欣賞的中間,似乎是對藝術(shù)欣賞的一段理論性的總結(jié)。很明顯這里是在強調(diào),外界事物的對心靈的激發(fā),當然會引起思緒的蕩漾,是所謂“待物而后作�！�(第1簡)只有那種持己守中、善于反己修身、知道“性自命出,命自天降”(第2、3簡)的道德君子,才能用道德的原則知道自己的音樂欣賞(主體與外界的摩蕩),把握住自己不為外界所惑的心。
從字、詞的搭配來說,“其反善復(fù)始也慎”一句最為精當,意義也最為深刻。粗通一點中國哲學史的人都應(yīng)當知道,從字面上理解,就可以大致領(lǐng)會到,“反善復(fù)始”的要義,一是 “天命論”,二是“復(fù)性論”,三是“性善論”,三者互為依持,在中國哲學史上的意義是重大的。
但是,從整個篇章的結(jié)構(gòu)來看,作者卻輕描淡寫,似乎是一筆帶過,沒有予以起碼的闡述。因此,筆者以為,《性自命出》的作者之所以對這個重要命題低調(diào)處理,唯一的理由,就是因為“反善復(fù)始”在《性自命出》一文寫作的地區(qū)或者年代,已經(jīng)反復(fù)被人提起,已經(jīng)是人們視為當然的一個自明的哲學命題,或許在其他的什么文獻中,已經(jīng)被人詳細地論述過,或許在文章作者的生活圈子以內(nèi),人們已經(jīng)相當?shù)亩炷茉?只是我們現(xiàn)在還沒有發(fā)現(xiàn)而已。筆者以為,在《性自命出》寫作的年代,由于社會生活的悲歡離合、人們命運的不可捉摸以及科學研究還不足以認識生命本身的事實,致使哲人們非常重視“天命論”的探討,他們所達到的理論深度是我們無法想象的,就像狩獵時期原始的狩獵人所達到的狩獵技術(shù)水平,根本不是我們能夠企及一樣。這正是筆者予以關(guān)注的原因。
“反善復(fù)始”是一個連動式的動賓、聯(lián)合詞組。在先秦的經(jīng)典著作中,這種詞組結(jié)構(gòu)出現(xiàn)得最多的地方是《周易》。由于《周易》最基本的思維方式是陰陽消長、互為依持的辯證法,因此,為了概念運用的方便,抓住推理運思的內(nèi)在邏輯,《周易》的作者廣泛地使用了這種特殊的構(gòu)詞方式:“厚德載物”(坤卦)、“果行育德”(蒙卦)、“容民畜眾”(師卦)、“舍逆取順”(比卦)、“儉德辟難”(否卦)、“類族辨物”(同人卦)、“遏惡揚善”、“順天休命”(大有卦)、“裒多益寡”(謙卦)、“作樂崇德”(豫卦)、“振民育德”(蠱卦)、“明罰敕法”(噬卦)、“赦過宥罪”(解卦)、“懲忿窒欲”(損卦)、“損上益下”(益卦)、“致命遂志”(困卦)、“勞民勸相”(井卦)、 “正位凝命”(鼎卦)、“永終知敝”(歸妹卦)、“明慎用刑”(旅卦)、“申命行事”(巽卦)、“辨物居方”(未既卦)等等。它們分為前后兩個部分,往往前者是條件,后者是結(jié)果,或者有其他什么微妙的聯(lián)系。亦即,只有“厚德”才能“載物”;只有“果行”,才能“育德”等等,不一而足。
這種構(gòu)詞方式深刻地影響了先秦的哲學著作中許多命題的表述方式。“反善復(fù)始”就是一例。其中,“反善”是途徑,是手段,是形而下的人生追求,是隨時隨地地對自我的德性修煉;“復(fù)始”則是目的,是皈依,是形而上的性命超升,是“下學上達”,對天命的回應(yīng)。所以,“反善復(fù)始”的命題,正是中國哲學史上“復(fù)性論”崛起的重要一環(huán)。郭齊勇師指出:儒家的復(fù)性、復(fù)初“是一種反省式的直覺,喚醒靈明的本心、本性,體認天道。這是一種生命的智慧,生命的辯證法,是本體理境的追求�！盵2] 由此看來,脫離了中國哲學史的整體發(fā)展,要理解“反善復(fù)始”的天命論意義,就是一件十分困難的事。
哲學史的經(jīng)驗告訴我們,任何一種新的思想的出現(xiàn),必然都是受到了與它息息相關(guān)、上下左右各個方面的影響而導致的結(jié)果,哲學史的進步和發(fā)展從來都不是空穴來風�！胺瓷茝�(fù)始”的哲學命題就是如此。從上文的敘述中,我們已經(jīng)明顯地感到,這個命題在表述方式上受到了《周易》的影響。事實上,還并不僅僅限于形式方面。《周易》“家人卦”的《象》有“威如之吉,反身之謂也。”“蹇卦”的《象》有“山上有水,蹇,君子以反身修德”。“反”者,返也。“反身”,就是捫心自問,隨時反省自己的意思。孔子的“內(nèi)省”、曾子的“自省”、子思的“反求諸身”和孟子的“反身而誠”,都是這一理論路徑的延展。在郭店簡中也有:“窮達以時,幽明不再,故君子惇于反己”,(《窮達以時》第15簡)“聞道反己,修身者也�！�(《性自命出》第56簡)很顯然,“反善復(fù)始”的哲學命題與這種自《周易》以來,德性的反躬自省傳統(tǒng)是分不開的。
“反善”之謂,源于“反己”;或者說,是“反躬自省”的超拔,其路徑已經(jīng)非常明確。但是,它與“復(fù)始”一交接,就激發(fā)起了內(nèi)在的思想激流,與更為廣闊的背景互滲在一起�！吨芤住贰皬�(fù)卦”有 “休復(fù),吉�！薄岸貜�(fù),無悔�！薄爸行�,獨復(fù)�！逼洹断蟆吩�:“反復(fù)其道,七日來復(fù),天行也。利有攸往,剛長也。復(fù)其見天地之心乎?”“休復(fù)之吉,以下仁也。”《系辭下傳》曰:“復(fù),德之本也�！币簿褪钦f,復(fù),是道德的根本�！峨s卦傳》曰:“復(fù)者,反也�！笨梢�,“反”與“復(fù)”連用,本來就是《周易》基于對天體宇宙(天道)之慎密的觀察,而對事物之運動規(guī)律的一種特殊的概括方式。因此,在“反善復(fù)始”命題的背后,就透露出了對《周易》天道觀的背景襯托,深邃,遙遠而帶有幾分神秘的質(zhì)素。
“天行”之道,在于至剛至健,循環(huán)往復(fù),貴在“不已”,“如日月東西相從而不已也�！�(《禮記·哀公問》)有道德修養(yǎng)的仁人君子,就是要“與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇,”(《乾卦》)在“天地之心”的激勵之下自我超升�！疤斓刂摹闭�,誠也�！熬咏K日乾乾,”“修辭立其誠;”“庸言之信,庸行之謹,閑邪存其誠�！�(《乾卦》)“性與天道合一,存乎誠�！�(《正蒙·誠明》)天道的根本法則,本來就是人的性命之源。所以,“中孚以利貞,乃應(yīng)乎天。”(《中孚卦》)孚(在《周易》中出現(xiàn)42次,是《周易》最重要的概念之一)者,誠也。是故君子反身而誠。誠,作為一個極為重要的哲學范疇,后來在《中庸》、《孟子》、《荀子》等等著述中都得到了淋漓盡致的發(fā)揮:
唯天下之至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性。能盡物之 性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。(《中庸》)
誠者,天之道也;思誠者,人之道也。至誠而不動者,未之有也;不誠,未有能動者也。(《離
婁》)
君子養(yǎng)心莫善于誠,致誠則無它事矣。唯仁之為守,唯義之為行。誠心守仁則形,形則神,神則能 化矣;誠心行義則理,理則明,明則變矣。變化代興,謂之天德。(《不茍》)
誠,是心之本體,是守仁行義,盡心、知性、知天的必由之路;更是天玄地黃,正位居體,與天地互參,大化流行,天人合一的本體。周敦頤說:“誠者,圣人之本。大哉乾元,萬物資始,誠之源也;乾道變化,各正性命,誠斯立焉�！�(《通書》)原來,誠,就是“反善”通向“復(fù)始”的橋梁、基礎(chǔ),是天人遙契的精神源泉。“反善”以修德者,就是在通向“至誠”的道路上永不止息的跋涉,跋涉的終極目的就是“復(fù)始”。“始”者,本也,天地也,性命也,宇宙萬物之堂奧也。只有抓住了“反善復(fù)始”的理論來源和依托,我們才有可能真正感受到它的思想深度。
二
《系辭上傳》有“原始反終,故知生死之說�！薄抖Y記·禮器》有“反本修古,不忘其初者也�！薄抖Y記·郊特牲》有“萬物本乎天,人本乎祖,此所以配上帝也。郊之祭也,大報本反始也�！薄洞蟠鞫Y記·保傅第四十八》有“皆慎始敬終云爾�！薄独献印愤�有“萬物并作,吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓,各復(fù)歸其根。歸根曰靜,是謂復(fù)命,復(fù)命曰常�！�(《上篇》)似乎都應(yīng)該給予“反善復(fù)始”以啟發(fā),或者說與“反善復(fù)始”之間有什么關(guān)系。但是,“原始反終”,乃生死之說;“反本修古”是宗法之論;“報本反始”為禮儀之德(也含有天命的意蘊);“慎始敬終”言婚嫁之慎;“歸根復(fù)命”則屬虛無之思。唯獨“反善復(fù)始”,上承《周易》,下開思孟,磨練性情,擴充主體,剛健來復(fù),天人合一,人文主義的精神更強,形而上的哲學視點更高,顯示了儒家人學的深層轉(zhuǎn)進。[3]
轉(zhuǎn)進的標志就在一個“善”字上。從上文的敘述中我們已經(jīng)知道,根據(jù)我們現(xiàn)在掌握的材料,在“反善復(fù)始”的命題出現(xiàn)之前,只有“反身”、“反己”的說法。但是《性自命出》的作者卻用“善”取代了“身”,取代了“己”�！胺瓷怼�、“反己”就是“反善”。這當然是一個巨大的理論飛躍!它反映了先秦時期人文主義思潮的發(fā)展,也體現(xiàn)了儒家人學理論水平的提高�！吧啤痹凇缎宰悦觥分蟹财咭�,除四處動詞外,其他三處為名詞,而且都與“性善論”有關(guān):
義也者,群善之也。習也者,有以習其性也。(第13簡)
思而動心,如也。其居次也舊,其反善復(fù)始也慎,其出入也順,司其德也。(第26、27簡)
未言而信,有美情者也。未教而民恒,性善者也。未賞而民勸,含福者也。(第51、 52簡)
理解這三個“善”的關(guān)鍵在“義者,群善之也”一句�！蔼闭�,本義是朝會束茅表位次的尊卑,引申為“標志”�！叭荷啤闭�,仁義禮智信也,就是郭店楚簡《五行》篇的基本內(nèi)容,也是后來《孟子》“四端”之說的主體。因為“義”是“仁”的外發(fā),是“知而行之”、(《五行》第27簡)左右人們視聽言動的基本信條,所以才是“群善之也。”《性自命出》說:“智類五,唯義道為近忠;惡類三,唯惡不仁為近義。”(第40、41簡)在仁義禮智之中,它既是社會行為規(guī)范的準繩,又是自我磨練的基本路徑,“始者近情,終者近義�！�(《性自命出》第3簡)性情的外發(fā)、激蕩,最后都要回歸到“義”上;所以,“厲性者,義也。”(《性自命出》第11簡)“義”, 就成了錘煉性情的基本手段。
“群善”之謂的重大意義在于,《性自命出》認為“仁義禮智信”都是屬于“善”的范疇。因此,對性情的錘煉,就是對“善”的追求。這是對《周易》“厚德載物”、“敬以直內(nèi),義以方外”(《坤卦》)“敬德修業(yè)”、“修辭以立其誠”(《乾卦》)的繼承,也具有與《孟子》“性善論”完全相同的路徑。況且,如上文所述,“反”與“復(fù)”連用,來自《周易》,因此,“反”與“復(fù)”的對象都是循環(huán)往復(fù),互為依持、互為其根的。所以,在“反善復(fù)始”中,本來就有“善”就是“始”,“始”也就是“善”的暗示。這就與孟子的“四端說”相去無幾了:
惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也。(《告子上》)
人皆有不忍人之心。……所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也。……。惻隱之心,仁 之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。有是四端而自謂不能者,自賊者也。(《公孫丑上》)
這兩段話是孟子持有性善論最有力、也最著名的證據(jù)。孟子的“性善論”在中國哲學史上影響極大。與此同時,告子提出了“性無善無不善”論;稍后,《莊子》提出性不分善惡,“性至上”論,稱一切外界的侵擾,都是對自然之性的異化。荀子提出了“性惡論”,講情欲之性,從而引出了“隆禮重法”。自此以后,在中國哲學史上,凡是有所作為者,都必然要在人性論上作一番文章。但是,通觀中國哲學史上的人性論,筆者以為,只有孟子的“性善論”,理論視點最高,哲學的穿透力最強,即使是在今天,也具有現(xiàn)實的指導意義。
為什么這么說呢?張岱年先生指出:孟子之所謂性,并“不是指生來的本能,而是專指人之所以為人者之特性�！盵4] 因為,仁義禮智在人性之中只是“善端”,只是萌芽。孟子又說:“凡有四端于我者,知皆擴而充之矣。若火之始然,泉之始達。茍能充之,足以保四海,茍不充之,不足以事父母�！薄坝墒怯^之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也�！�(《公孫丑上》)孟子性善論的優(yōu)越性在于:第一,有人之骨架、皮囊者,并不一定具有人的質(zhì)素,只有那種努力向上,“仁義禮智根于心”(《盡心上》)的人,才是真正的人;第二,具有人之特性的人,“萬物皆備于我”。(《盡心上》)這就為人的獨立性、自由意志的可能性創(chuàng)立了前提;第三,為社會的民主制度之出現(xiàn),提供了樸素的人性基礎(chǔ)。[5]
這種觀點《性自命出》中也有相應(yīng)的論述:“《詩》、《書》、《禮》、《樂》,其始皆生于人�！对姟�,有為為之也;《書》,有為言之也;《禮》、《樂》,有為舉也。圣人比其類而論會之,觀其先后而逢訓之,觀其義而次序之,理其情而出入之,然后復(fù)以教。教,所以生德于中也�！�(第15、16、17、18簡)它的“逢性”、“交性”、“厲性”、“出性”、“養(yǎng)性”、“長性”(第10、11簡)都是在仁義禮智的規(guī)約之下對“善”的追求,磨練性情,去努力地做一個真正具有人的特性的人。因此,“反善”之謂,就是要“擴充”人的“善端”,就是要在人的本性中充分地挖掘人的善性。非此,則不足以“復(fù)始”。因為,始者,天也,道也,命也�！拔∥『�,唯天為大,唯堯則之�！�(《泰伯》)只有圣潔、赤誠的靈魂才能與之擁抱。
注釋:
[1] 在1999年武漢大學郭店楚簡國際大會上,有人提出“反善復(fù)始”脫胎于《論語·述而》“子與人歌而善,必使反之,而后和之”的句子。這是筆者不能同意的,原因有三:第一,雖然《性自命出》與《論語》確乎具有相同的儒家背景,但是,從思想內(nèi)核上看,《性自命出》與《論語》并沒有直接的聯(lián)系,前者對后者的轉(zhuǎn)進是巨大的,特別是在情感、性命的論述上,《性自命出》的論述,要深刻、條貫得多,《論語》完全沒有這種語境;第二,《性自命出》雖然是一篇哲學文章,但是,它始終依托于天命的背景,始于茲,終于茲,這是我們理解《性自命出》的關(guān)鍵,如果我們連《性自命出》這一根本性的思想及其相關(guān)的整體結(jié)構(gòu)都沒有清醒的宏觀把握,那么我們何以進行深入的研究呢?第三,從這段引文本身來說,是在談?wù)撘魳返男蕾p,以及音樂與德、與心的相互關(guān)系,完全沒有講唱歌。整個《性自命出》都只是講音樂(通過欣賞)的養(yǎng)心,沒有一個句子是講唱歌的。所以,我們對《性自命出》的理解一定要建立在形而上的層面上,把它當成一篇哲學文章來讀。
[2] 郭齊勇:《馮契對金岳霖本體論思想的轉(zhuǎn)進》,武漢大學出版社《人文論叢》1998年卷第312-313頁。
[3] 此段中黑體字為筆者所加,意在引起讀者注意。
[4] 張岱年:《中國哲學大綱》,中國社會科學出版社1982年版,第186頁。
[5] 對此,廖名春先生在其《孟子的智慧·第五章》中(延邊大學出版社1992年版)有更為完備的論述。
|