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《緇衣》與《禮記·緇衣》的思想差異和啟示
《緇衣》與《禮記·緇衣》的思想差異和啟示 時至今日,有關郭店簡《緇衣》的研究文章已經(jīng)很多了,專家們已經(jīng)作了大量的工作。但是站在比較《禮記·緇衣》與郭店簡《緇衣》的角度,從純思想的視點出發(fā),從根本上探討二者之間的差異,從而更為準確地把握先秦原始儒家的本質(zhì),并且進而分析秦漢以后儒家思想流變的社會原因的論文,卻似乎并不多見。筆者以為,這項工作是十分重要的。郭齊勇老師號召我們,研究中國哲學必須研讀先秦原典,但是,如果我們對這些原典在后世的流變沒有基本的把握,就不可能真正認識到這些原典的思想價值。
一
李零先生基于古往今來的研究成果,分析指出:“《緇衣》中的‘子曰’肯定是記孔子之言�！盵1] 根據(jù)《史記·孔子世家》,我們知道,公元前505年,魯定公五年,孔子47歲,季氏專權,陽虎作亂,故孔子不仕,退修《詩》、《書》、《禮》、《樂》以教授弟子。[2] 但是,《詩》《禮》《樂》《樂》雖然都有可能體現(xiàn)孔子的思想傾向,卻并非孔子思想的直接展現(xiàn)。而且,柳宗元著有《論語辨》一文指出:“或問曰:‘儒者稱《論語》孔子弟子所記,信乎?’曰:未然也�？鬃拥茏�,曾參最少,少孔子四十六歲。曾子老而死。是書記曾子之死,則去孔子也遠矣。曾子之死,孔子弟子略無存者矣。無意曾子弟子之為之也。何哉?且是書載弟子必以字,獨曾子、有子不然。由是言之,弟子之號之也�！欢凶雍我苑Q子?’曰:孔子之歿也,諸弟子以有子為似夫子,立而師之。其后不能對諸子之問,乃叱避而退,則固嘗有師之號矣。今所記獨曾子最后死,余是以知之。蓋樂正子春、子思之徒,與為之爾。或曰:孔子弟子嘗雜記其言,然而卒成其書者,曾氏之徒也。”[3] 柳宗元的觀點得到了程子、朱子以及很多學者的普遍認同;當代學者楊伯峻也認同此說,并且進一步在其《論語譯注·導言》中論證并加強了柳宗元的觀點。可見《論語》一書的思想未必就百分之百都屬于孔子。這樣一來,真正可資查證的原汁原味的孔子的著作就相當少了。如果李零先生的上述判斷不錯,[4] 那么我們就可以把《緇衣》視為以孔子為核心的先秦原始儒家的代表作,其中的一些有別于后世的思想精髓是值得我們高度注意的。
郭店簡《緇衣》第一章:“好美如好《緇衣》,惡惡如惡《巷伯》,則民咸力而型不屯�！对姟吩�:‘儀型文王,萬邦作孚�！薄抖Y記·緇衣》改寫為:“好賢如《緇衣》,惡惡如《巷伯》,則爵不瀆而民作愿,刑不試而民咸服�！洞笱拧吩�:‘儀刑文王,萬國作孚�！盵5] 將“好美如好《緇衣》,惡惡如惡《巷伯》”改為“好賢如《緇衣》,惡惡如《巷伯》”,縮小了原引《緇衣》的內(nèi)涵。許慎《說文解字》云:“賢,多才也�！倍斡癫谩墩f文解字注》云:“賢本多財之稱,引申之凡多皆曰賢。人稱賢能,因習其引申之義而廢其本義矣。”[6] 朱駿聲的《說文通訓定聲》、王筠的《說文解字句讀》、桂馥的《說文解字義證》,對“賢”字的疏解基本上是一致的,沒有什么疑義。但是筆者以為,此字從臣、從又、從貝,此謂多財、多能,君人者籠絡而為己用者也。故《莊子·徐無鬼》有“以財分人之謂賢”,《戰(zhàn)國策·趙策》有“老臣竊以為媼之愛燕后賢于長安君”,《荀子·勸學》還有“君人者隆禮尊賢則王”這三個義項有逐步遞升的內(nèi)在聯(lián)系。也就是說,“好賢如《緇衣》”的“賢”,是指為“君子”所用的“賢能”之士。換言之,郭店簡《緇衣》以“美”字概括《詩經(jīng)》中《緇衣》一詩的思想,把原詩中親切和睦的氣氛、音節(jié)悠揚的韻律美都彰顯了出來。根據(jù)聞一多《風詩類鈔》,我們知道《緇衣》是一首贈衣詩,雖然緇衣為當時卿大夫私朝穿的衣服,但其親密的口吻和熱情洋溢的感情卻徜徉于字里行間,故筆者以為,《緇衣》一詩當屬于愛情詩的范疇�？梢�,郭店簡“好美如好《緇衣》”,實謂“君子”要有高尚的情感境界和精神追求。因此,《禮記·緇衣》改“美”為“賢”,明顯受到了《毛詩》和三家詩有關此詩為贊美鄭武公的臆說的影響,而且加上了傳述者自己置身劉邦大一統(tǒng)專制集權社會之中的獨特理解。“美”,是指德性、心性、性情的純一之美,是人性之美,其反面是與美相對立的“惡”;而“賢”則是君對臣的評價,是政治上的黨派認定,其反面就是“不肖”之人,嚴重的就成了“亂臣賊子”。前者是一個人學、美學以及思想境界方面的名詞,后者則是一個政治學方面的名詞。前者包含了后者,而后者充其量只是前者的一個層面。
正是由于有這樣的一個心理背景和認知理路,《禮記·緇衣》又將簡本的“則民咸力而型不屯”改為“則爵不瀆而民作愿,刑不試而民咸服”。根據(jù)簡本《緇衣》的上下文,其“民咸力”當指內(nèi)在德性的修養(yǎng)上自強不息,奮發(fā)上進。[7] 其“型不屯”的“型”,李零先生云:“原作‘刑’,下文引《詩》有‘儀型’之語,這里的‘刑’是相應于《詩》,應讀為‘型’�！盵8] 許慎《說文解字》云:“型,鑄器之法也�！敝祢E聲云:型,“從土,刑聲,按字亦作�！抖Y記·王制》:‘刑者,也。者,成也�！粶�,曰法,木曰模,竹曰范,土曰型�！盵9] 段玉裁注云:“以木為之曰模,以竹曰范,以土曰型。引申之為典型�！盵10] 由此可見,李說可從�！巴汀焙單尼屪x者說“似為蠢”,不知何據(jù)。許慎《說文解字》云:“屯,難也。屯象草木之初生,屯然而難。”《廣雅》:“屯,難也�！卑吖獭队耐ㄙx》有“紛屯邅與蹇連兮”的句子,曹大家注云:“屯,難也�！薄兑住吩�:“屯,剛?cè)崾冀欢y生�！闭侵覆菽酒仆林醯钠D難狀態(tài)。有鑒于此。筆者以為,整理者釋為“蠢”,似欠妥;李零先生釋為“頓”,似乎也不如郭店簡原文的“屯”意蘊豐富�！靶筒煌汀敝傅氖�,如果君子“好美如好《緇衣》,惡惡如惡《巷伯》”,那么,廣大的人民就會目標明確,毫不遲疑,竭盡全力地效法“君子”的作為。這里所謂“作為”的主體,指的是德性、性情的謹厚、信實、誠純專一。
要正確理解簡文的第一章,我們只有在領悟了第二章、第三章之后才有可能。簡文第二章說:“君不疑其臣,臣不惑于君”,是因為“為上可望而知也,為下可類而志也”,為什么能夠“望而知”、“類而志”呢?答案在第二章的引《詩》、引《書》,亦即“淑人君子,其儀不忒”,“惟尹允及湯,咸有一德”兩句中。這里的“儀”,指言行;“忒”指偏差�！捌鋬x不忒”,謂執(zhí)義如一,言行如一,誠純專一�！拔┮始皽�,咸有一德”出自古文《尚書·商書·咸有一德》中伊尹告誡太甲的訓誥,傳世文獻為“惟尹躬暨湯,咸有一德”。咸有一德,在《尚書》中既指君臣一體之德,也指心性主體的純一之德:“眷求一德,俾作神主。為尹躬暨湯,咸有一德,克享天心,受天明命。”又云:“德惟一,動罔不吉。德二三,動罔不兇。惟吉兇不僭在人,惟天降災祥在德。”這明顯包含了《尚書》“天畏棐忱”的一貫性主題,是一個充滿宗教性的內(nèi)在超越的心性修養(yǎng)的命題。簡文第三章進一步闡述道:“有國者章善癉惡,以示民厚,則民情不貳�！泵袂榇竞穸毁E,咸有一德,才是簡文第一章“儀型文王,萬邦作孚”之“孚”的確解。筆者的意思是說,《禮記·緇衣》第一章將簡文第一章“則民咸力而型不屯”改寫為“則爵不瀆而民作愿,刑不試而民咸服”完全是秦漢之后專制集權主義日趨熾烈的社會心理的折射,是對先秦原始儒家,具體地說,就是對孔子思想的曲解。《詩經(jīng)·大雅·文王》中的“儀刑文王,萬邦作孚”,根據(jù)上下文可以釋為“只要好好效法文王,就能得到萬國諸侯的信服”,[11] 但是,根據(jù)簡文《緇衣》上下文來理解,其引《詩》“萬邦作孚”之“孚”,肯定不能釋為“信服”,因為只有釋為謹厚信實、誠純專一,上下文才能最終融為一體。
簡文《緇衣》文字簡明賅要,精煉深刻,文章結(jié)構緊湊,布局合理,以“萬邦作孚”之“孚”提綱挈領,又以“人而無恒”之“恒”為文章收尾,前后照應,一氣呵成,是《禮記·緇衣》不能企及的。因此,《禮記·緇衣》對簡文《緇衣》第一章錯誤的詮釋,導致了它在文本上一系列的問題。
二
總觀簡文《緇衣》,第一章至第四章,言好惡之理;第五章至第九章,言上下之理;第十章至第十三章,言教刑之理;第十四章至第十九章,言言行之理;第二十章至二十二章,言交友之理,各章互為支持,融會貫通,建構起了儒家倫理學說方方面面的價值觀念,但是,引人注目的是,簡文《緇衣》的基礎,始終是儒家有血有肉的人學理念。它的理路是,首先要做人,然后才能言好惡,為君臣;教與刑的問題,言與行的問題,交友問題等等諸多方面,都無不是人之所以為人的顯現(xiàn),把人的德性修養(yǎng)看成是第一重要的因素,是其他一切思想的出發(fā)點和歸宿,失去了這個基點,人類的一切學問都等于零,有時甚至是負數(shù)。所以,簡文《緇衣》第二十二章云:“輕絕貧賤,而重絕富貴,則好仁不堅,而惡惡不著也�！卑选拜p絕貧賤,而重絕富貴”視為“好仁不堅”,注重的是人之所以為人的“仁”德的堅固于心。這與《論語》“子罕言利,與命與仁”(《子罕》)、“富與貴,是人之所欲也;不以其道得之,不處也。貧與賤,是人之所惡也;不以其道得之,不去也。君子去仁,惡乎成名?君子無終食之間違仁,造次必於是,顛沛必於是”(《里仁》)的思想可以互為詮釋。而今本《禮記·緇衣》則上承它的第二章“好賢如《緇衣》”,將簡文《緇衣》第二十二章改寫成了“輕絕貧賤,而重絕富貴,則好賢不堅,而惡惡不著也”,一字之差,整個的理論路向都發(fā)生了變化,孔子推崇的是內(nèi)在德性上的“仁”,而《禮記·緇衣》推崇的卻是政治上的“賢”,這不僅是歪曲孔子,而且使文本的思想顯得極為淺薄。
又如簡文第九章云:“長民者,衣服不改,從容有常,則民德一。”是說“長民者”加強內(nèi)在的修養(yǎng),以身作則,以自我的人格魅力和外在的善言懿行,自然顯發(fā)出來的品性的端正誠愨,以此感化了人民,人民就會自發(fā)地、主動地、竭盡全力地模仿、效法“長上”的品性而歸于“德一”,其內(nèi)涵與孟子“君子所性,仁義禮智根于心。其生色也睟然,見于面,盎于背,施于四體,四體不言而喻”(《孟子·盡心上》)的人學意蘊是一致的,沒有帶任何強制性的成分。但是,在《禮記·緇衣》中,這一相關的章節(jié)被改寫成了“長民者,衣服不貳,從容有常,以齊其民,則民德一”,“以齊其民”,首先是沒有把“民”當人,這里的“民”,在精神上成了被宰制的對象,沒有獨立的人格,更沒有主體的自由意志;一個“其”字,把專制主義者“一天下”、“家天下”的心態(tài),刻畫得入木三分,盡顯其專橫、霸道的嘴臉;“齊”字更是一種外在的修整,在精神上對人民的盤剝與強暴�？鬃釉�:“夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人”(《雍也》)的仁愛境界在《禮記·緇衣》里已經(jīng)被流失了。同樣的道理,簡文第十六章之“君子道人以言,而恒其行”,被《禮記·緇衣》改成了“君子道人以言,而禁人以行”,其專制的心態(tài)昭然若揭。
簡文《緇衣》的第二十三章,以“恒”字籠括全篇,實際上也是為全篇點題。鄭玄注云:“恒,常也。不可為卜、筮,言卦兆不能見其情,定其吉兇也。猶,道也。言褻而用之,龜厭之,不告以吉兇之道也�！编嵭プ×巳摹皠t民咸力而型不屯”“儀型文王,萬邦作孚”通貫全篇的主題精神,說明了孔子強調(diào)的是主體之“仁”,是一種涵括天地,下學上達的內(nèi)在精神的修養(yǎng)與追求,“恒”,當然也是指主體的高度自覺。在簡文《緇衣》中,“孚”是“恒”的追求目標和精神境界,而“恒”是“孚”存有的表現(xiàn)形式,“孚”與“恒”相輔相成,互為表里而缺一不可。共同建筑起了簡文《緇衣》的靈魂與血肉之軀,使之內(nèi)蘊飽滿,思想深邃,主題集中,風骨傳神,充分顯示了先秦經(jīng)典精當、蘊藉、深刻、意味深長的特點。
簡文《緇衣》第二十一章云:“唯君子能好其匹,小人豈能好其匹。故君子之友也有向,其惡有方。此以邇者不惑,而遠者不疑�！逼フ�,匹敵,匹偶,匹配之謂也。君子能好其匹,為德性上有持恒、專一的追求,也就是孔子“唯仁者,能好人,能惡人”(《里仁》)的另一種表述。心中有“仁”,故知道好什么,惡什么,其根本的內(nèi)涵,仍然在“仁”的境界上,這種境界可以內(nèi)涵于心中,也可以施放于外,成為社群中的一種人文氛圍。但是《禮記·緇衣》卻將這一章改寫成為“唯君子能好其正,小人毒其正。故君子之朋友有鄉(xiāng),其惡有方;是故邇者不惑,而遠者不疑也”。在政治學中,從來就沒有客觀真理可言,沒有永恒不變的“正”。在專制集權的社會里,當權者的“正”,并不能代表人民大眾的“正”;專制主義者從來就只是視自己的利益為天下唯一的“正”,而把別人的利益全部視為邪門歪道、旁門左道。人們要對統(tǒng)治者之所謂“正”提出不同的意見,就成了“毒其正”,而提出不同意見的人,就順理成章,成了“小人”。鄭玄眼光犀利,早就發(fā)現(xiàn)了《禮記·緇衣》的傳述不合原意,指出:“‘正’當做‘匹’字之誤也。匹謂知識朋友�！苯忉寴O為精當,“知識朋友”,是指人的主體自覺,站在自己主體精神的立場上,識別了真假善惡之后,做出的判斷,選擇出來的道義知己。這就是簡文第二十章所說的“私惠不懷德,君子不自留焉”,“人之好我,示我周行”。這里的“德”是超越君子與小人之上的普世性的價值原則,而不是一黨專政之私的所謂“正”,這正是《禮記·緇衣》的傳述者完全不能理解的精神。
相對于簡文《緇衣》而言,《禮記·緇衣》結(jié)構松散,主題思想并不明確,首尾也不能照應,而且有意無意根據(jù)傳述者所處時代的政治氛圍,對簡文《緇衣》進行了改動。李零先生說:“我們懷疑,早期的章句之學,其情況與宋明的高頭講章可能比較類似,它也是義理為先,詞句的解釋要服從于結(jié)構,因此有一定的主觀隨意性(但它對了解古代的義理傳統(tǒng)和傳授心法很有幫助)。有時讀不懂或讀不通了它會對文本‘動手術’(這是說它的負面影響,其積極影響是,它對文章的理解能照顧大體,懂得大道理管小道理)。這種‘手術’對文本的改造很大,如果傳授者有意刪選章數(shù),顛倒章序,用以制造理解上的不同,其效果幾乎等于‘蒙太奇’(這類改動,常被說成是‘乙正錯簡’,但實際上卻與古書的錯簡無關)�！备鶕�(jù)本文提供的由簡文《緇衣》到《禮記·緇衣》的變化,我們發(fā)現(xiàn),李零先生的表述,并不完全符合古書演變的事實。因為不論文章行文的水平,還是文章的思想深刻性,《禮記·緇衣》都不如簡文《緇衣》,怎么能夠?qū)ⅰ抖Y記·緇衣》的粗制濫造形容為“蒙太奇”呢?如果對歷史采取虛無主義的態(tài)度,固然是不對的;但是如果對歷史采取一味美化的態(tài)度,對后來者的危害也許就更大。
三
上述先秦原典《緇衣》的流變現(xiàn)象,從傳世先秦經(jīng)典的現(xiàn)狀來看,如《禮記》、《大戴禮記》、《孔子家語》等,在當時決不是孤立的。秦漢以后,中國的社會形態(tài)相對于秦漢以前,已經(jīng)出現(xiàn)了明顯的、巨大的變化:第一,劉邦吸取秦始皇“竊自號為皇帝,而子弟為匹夫”(班固語)的教訓,實行同姓封建制,而剪滅異姓諸侯王。分封同姓,對劉邦這種六親不認的政治流氓來講,并不意味著他看重或倚重同姓諸侯,從漢代初年的歷史來看,劉邦之所以分封同姓,完全是為形勢所逼,以便更牢固地控制政治經(jīng)濟和軍事的大權,以達到其一人專制的目的。第二,劉邦大封同姓,“系作為完成大一統(tǒng)專制的一種手段,而不是像周公一樣,‘宗周’以居于天下大宗(共主)的地位為滿足。這便使?jié)h初的封建在基本上已經(jīng)生不了根�！盵12] 形成典型的“強干弱枝”的專制政治體系,其中央與諸侯國的關系與宗周共主與諸侯國的關系已經(jīng)發(fā)生了根本性的變化。第三,徐復觀先生說:“專制皇帝只允許有腐敗墮落的諸侯王,而決不允許有奮發(fā)向上的諸侯王”,猜嫌禁制,“不僅足以反映出專制君主為達到一人專制的目的,即使犧牲其子弟宗支亦在所不惜的心理狀態(tài);并對知識分子及學術的發(fā)展,發(fā)生了莫大的窒息作用�！盵13] 在筆者看來,這三個方面是漢初學術發(fā)生重大變化的直接原因。
春秋戰(zhàn)國時期全國以宗周為共主,而諸侯國彼此獨立的格局,更適合于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系的發(fā)展,各個諸侯國和置身其中的每一個人,作為個體的主觀能動性更易于發(fā)揮出來,因為當時的人際關系中更加注重獨立、創(chuàng)造的精神。這是先秦諸子百家群星燦爛的根本原因。先秦儒家就特別注重人格獨立的精神�？鬃釉�:“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也�！�(《論語·子罕》)孟子亦云:“居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道。得志與民由之,不得志獨行其道。富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈。此之謂大丈夫�！�(《滕文公下》)“魚,我所欲也;熊掌,亦我所欲也,二者不可得兼,舍魚而取熊掌者也。生,亦我所欲也;義,亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取義者也。”(《告子上》)都是在講人之所以為人的自由意志的不可剝奪性。更為重要的是,在孟子的筆下,把先秦儒家的政治理想擴展為一種國際主義精神:
今王發(fā)政施仁,使天下仕者皆欲立于王之朝,耕者皆欲耕于王之野,商賈皆欲藏于王之市,行旅皆欲出于王之涂,天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是,孰能御之?(《梁惠王上》)
這當然是超越于親親之上的人道主義至上的政治理想。亦即,哪里有“仁政”,人民就可以奔赴到哪
里;哪里有暴政,人民就可以群起抗爭,誅討獨夫民賊:
齊人伐燕,取之。諸侯將謀救燕。宣王曰:“諸侯多謀伐寡人者,何以待之?”孟子對曰:“臣聞七十里為政于天下者,湯是也。未聞以千里畏人者也。書曰:‘湯一征,自葛始�！煜滦胖��！畺|面而征,西夷怨;南面而征,北狄怨。曰,奚為后我?’ 民望之,若大旱之望云霓也。歸市者不止,耕者不變。誅其君而吊其民,若時雨降,民大悅。書曰:‘徯我后,后來其蘇�！�(《梁惠王下》)
對“誅其君而吊其民”的仁義之師,人民“望之,若大旱之望云霓”,因而“東面而征,西夷怨;南面而征,北狄怨。曰,奚為后我”?這當然是典型的先秦原始儒家的政治觀,它不分國界,不受民族、種族的限制,惟仁義是求。所以,不僅劉邦的同姓之封“與儒家的政治思想沒有任何關系”,[14] 而且數(shù)千年中國專制社會的腐敗政治史也與先秦原始儒家的思想沒有任何關系。
我們在簡文《緇衣》中所看到的“好美如好《緇衣》,惡惡如惡《巷伯》,則民咸力而型不屯�！对姟吩�:‘儀型文王,萬邦作孚’”,是孔子基于他豐富的人學理論對人類社會做出的出色的詩化的描述。其中“君”與“民”的關系,雖然是“心”與“體”的關系(“民以君為心,君以民為體。心好則體安之,君好則民欲之。故心以體廢,君以民亡”),但是二者互為唇齒,血肉相連。在孔子筆下,“君”必須是道德的化身,必須在各個方面給廣大的人民做出表率,是“民之蕝”,才能夠成其為“君”,在孔子那里是沒有絲毫含糊的。因此,我們完全不能想象,當孔子筆下理想的“君”已經(jīng)演變成像劉邦這樣的流氓的時候,整個社會的政治經(jīng)濟大權已經(jīng)被劉邦式的地痞所攫取時,孔子為什么還要為劉邦所統(tǒng)治的國度的道德淪喪、政治經(jīng)濟一片混亂、腐敗污糟令人發(fā)指的狀態(tài)負責呢?
在劉邦的個人專制主義氣焰甚囂塵上的時候,全國人民都無一例外的淪為婢女,整個中華民族的文化,包括全人類一切優(yōu)秀的文化都肆意地遭到了前所未有的踐踏,她們像一個個赤身裸體、下身流淌著鮮血的妓女一樣在惡棍們的強暴之下無望地哭泣�？鬃印⒚献釉谶@樣的時候,也會遭到同樣的命運,有的時候他們連妓女都不如!有的人對劉邦式的人面獸心式的人物之所作所為視若無睹,卻抓住幾千年前“布衣孔子”不放,這到底是表現(xiàn)了他們學術眼光的犀利,還是理論人格的怯弱?孔子、孟子等先秦儒家,作為哲學的一個流派,當然會受到時間和空間的種種限制,肯定會有這的、那的錯誤,歷史的前進本來就是一個不斷完善的過程。我們對其思想的吸收,肯定要去粗取精,去偽存真,古為今用而發(fā)揚光大,但是,要幾千年前的孔子、孟子為幾千年后的中國現(xiàn)實負責,是不是把中國的歷史發(fā)展看得太簡單了?本文對簡文《緇衣》與《禮記·緇衣》的比較研究,正是要給大家提供一個認識真相的契機。
周予同先生在其《周予同經(jīng)學史論著選集》中指出:“真的孔子死了,假的孔子在依著中國的經(jīng)濟組織、政治狀態(tài)與學術思想的變遷而挨次出現(xiàn)�！瓭h武帝……采用董仲舒的建議……單獨推尊孔子,至少是一位半真半假的孔子,決不是真的孔子�！仁拐f到學術思想方面,那孔子的變遷就更多了�！瓪v代學者誤認個人的主觀的孔子為客觀的孔子。所以孔子雖是大家所知道的人物,但是大家所知道的孔子未必是真的孔子�！� 匡亞明先生在《孔子評傳》中引用了上述周予同先生的論述之后,又說:“我們還可以補充說,歷代王朝在孔廟里供奉的孔子,都是假孔子或半真半假的孔子,決不是真孔子,決不是‘布衣孔子’(‘布衣’是指一般平民穿的衣服,這里即作‘平民’解)的本來面貌�！盵15] 筆者在此要進一步指出的是,知道了孔子的真相之后又怎么樣?難道我們只能奉“布衣孔子”為圭皋,而不能越雷池半步嗎?筆者的意思是,孔子畢竟只是一個歷史的個體,我們只有端正學術心態(tài),認真總結(jié)孔子、孟子以及先秦原始儒家思想的成敗得失,繼承他們一系列優(yōu)秀的傳統(tǒng),立足中國的現(xiàn)實,解決中國當今所面臨的問題,才是我們最終的理論選擇。否則當代儒家哲學的研究,將仍然走不出低谷。
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[1] 李零著:《郭店楚簡校讀記》(增訂本),北京大學出版社2002年3月版,第68頁。
[2] 參見匡亞明著:《孔子年譜》,見氏著:《孔子評傳》,南京大學出版社1990年12月版,第438頁。
[3] 柳宗元著:《柳宗元全集》,上海古籍出版社1997年版,第32頁。
[4] 持這一觀點的,還有廖名春、劉信芳、邢文等學者。
[5] 因為這里將“萬邦作孚”改寫成了“萬國作孚”,是有意避劉邦之諱,故學者們都一致認定,《禮記·緇衣》書寫于漢初劉邦執(zhí)政時期,或劉邦之后,離劉邦不遠的時代。
[6] 段玉裁注:《說文解字注》,浙江古籍出版社1998年2月版,第279頁。
[7] 根據(jù)徐復觀先生之《兩漢思想史》,我們知道,專制集權主義者是不會從根本上鼓勵他的臣民奮發(fā)向上的:西漢“景帝時代,朝廷猜防的重點在諸侯王的領土與職權。至武帝,則諸侯的領土與職權已不成問題;于是猜防的重點特轉(zhuǎn)向到諸王的賓客上面,尤其是轉(zhuǎn)向到有學術意義的賓客上面。而能招致才智及在學術上有所成就之士的諸侯王,其本身必有相當?shù)牟胖?在學術上也有相當?shù)男摒B(yǎng);而其生活行為,也多能奮發(fā)向上,可以承受名譽。這更觸犯了專制者的大忌。換言之,專制皇帝,只允許有腐敗墮落的諸侯王,而決不允許有奮發(fā)向上的諸侯王。附麗在專制皇帝的周圍,以反映專制皇帝神圣身份的諸侯王,只準其壞,不準其好;‘禽獸行’的罪惡,絕對輕于能束身自好而被人所稱道的罪惡,這是專制政體中的一大特色”。(見徐復觀著:《兩漢思想史》第一卷,華東師范大學出版社2001年12月版,第107頁。)
[8] 李零著:《郭店楚簡校讀記》(增訂本),北京大學出版社2002年3月版,第63頁。
[9] 朱駿聲撰:《說文通訓定聲》,中華書局1984年6月版,第859頁。
[10] 段玉裁注:《說文解字注》,浙江古籍出版社1998年2月版,第688頁。
[11] 程俊英 蔣見元著:《詩經(jīng)注析》,中華書局1991年10月版,第751頁。
[12] 徐復觀著:《兩漢思想史》第一卷,華東師范大學出版社2001年12月版,第100頁。
[13] 徐復觀著:《兩漢思想史》第一卷,華東師范大學出版社2001年12月版,第107頁。
[14] 徐復觀著:《兩漢思想史》第一卷,華東師范大學出版社2001年12月版,第100頁。
[15] 匡亞明著:《孔子評傳》,南京大學出版社1990年12月版,第14~15頁。
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