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向才子佳人話語霸權的挑戰(zhàn)
向才子佳人話語霸權的挑戰(zhàn) 摘 要: 明清之際,“市商/佳人”小說的出現,是迅速 崛起的市商階層對“才子佳人” 話語霸權的挑戰(zhàn)及對“風流佳話”領地的爭奪。這一在愛情話語中的權力分享,透顯出從中 晚明以來商人對士/商“區(qū)隔”的跨越意向和對等級身份的突破趨勢。如果說《賣油郎獨 占花魁》、《疊居奇程客得助》是這方面的代表作,那么由此再到《聊齋志異》的《黃英》 ,則呈現出一個由“區(qū)隔”的跨越到士/商之融構的發(fā)展過程。馬生與黃英的“婚姻”, 正隱喻著“士魂”與“商才”的互相吸納與融合。由此而形成的商業(yè)倫理和商人精神,對當 今市場倫理的建構也不無裨益。
關鍵詞: 古代小說; 愛情小說; 才子/佳人; 市商/佳人; 士魂商才
本文試圖將法國著名社會學家布迪厄的“區(qū)隔”概念,移入到中國古代“四民”的等級建構 和文化分類中去,以此來觀照古代小說中的一種婚戀現象及其蘊涵的文化意義。布迪厄指出 :“社會主體由其所屬的類別而被分類,因他們自己所制造的區(qū)隔區(qū)別了自身�！盵1]12“區(qū)隔”一方面區(qū)分、間隔不同的階級、階層,顯示出他們地位上的差異和等級,另 一方 面又區(qū)分、建構著人們的行為立場、價值取向和審美趣味,并劃出高雅與低俗的界限。由于 這種被人為建構的區(qū)分標準具有類似于意識形態(tài)的效應,因而被社會成員信奉為天然如此的自然等級 [注:參見張意:《文化與區(qū)分》,《文化研究》第4輯,中央編譯出版社,2003年版,第50頁。另可參閱該輯中的其他有關文章。],并與這種等級構成一種“文 化效忠從屬關系”。
“愛情婚姻”是古代小說中描寫最多的題材。它不僅僅是一種男女關系的情感表達、婚戀倫 理的類型建構,而且蘊涵著一定社會的政治、經濟及文化、思想等多方面的信息。因而,對 此類作品尤其是意蘊豐厚的經典作品的解讀,就不能只膠著于婚戀本身,而是要打破題材的 疆界,對其作話語形式的轉換和內隱層面的開掘,以求達到對它的重新認識。因為疆界的突 破,正為文本的解讀打開了一條新的通道,為其提供了另一重天地。
在明清眾多的愛情小說中,“市商/佳人”的婚戀題材引人注目,大有與“才子/佳人”一爭 話語權力的態(tài)勢,并對后者一統(tǒng)天下的“話語霸權”構成挑戰(zhàn)。這不單單是一種婚戀現象, 在它的背后,實際隱藏著士/商“區(qū)隔”的等級跨越和文化身份的突破意向;在其故事主角 的置換中,蘊含著市商階層對話語權力的爭奪,對知識生產的渴望,對自我類型的重塑。如 果說《醒世恒言》中的《賣油郎獨占花魁》、《二刻拍案驚奇》中的《疊居奇程客得助,三 救厄海神顯靈》,是這方面的代表作;那么,到《聊齋志異》中的《黃英》,則經歷了一個 由士商區(qū)隔的“跨越”到“融構”的過程。本文之所以選取這幾篇小說作為案例,是因為它 們最具代表性,且最有資格充任詮釋的對象。
一、 士商“區(qū)隔”的跨越
從明中葉以降,由商品經濟的發(fā)展所引發(fā)的社會階層的變動,最鮮明地體現在商人地位的躍 起上,士/商成為最具競爭力的兩大階層。市商階層的崛起,不但在較大范圍內突破了社會 的等級結構,造成二者界線雖存卻日漸融通的社會現象;而且他們的“出場”,大有跨越 文化“區(qū)隔”之勢,在一定程度上,打破了兩者之間固有的權力關系、支配關系和霸權關系 。另一方面,“士”的文化效忠從屬關系也發(fā)生了變化,如余英時先生所指出的那樣:“許 多‘士’竟成為‘商’的代言人,所謂商人的意識形態(tài)其實是通過‘士’的筆或舌而建立起 來的�！盵2]512這一現象,在當時出現的愛情婚姻小說中也可得到充分印證:“ 市商 /佳人”的愛情,終于躋身于“才子/佳人”行列而贏得一席之地。這一對愛情話語權的爭奪 ,是商人欲跨越社會—文化“區(qū)隔”的一種意向表達。于是“風流佳話”不再是文人專屬的 私利與領地,它也可以是與商人共享的公共資源與表演場所,打破了“佳人”多為“才子” 占有的文化疆域和霸權控制。《賣油郎獨占花魁》題目中的“獨占”二字,正準確地透露出 這一消息。就小說為主人公的命名來說,所謂“秦重”者,“情種”也。這正意味著情之所 鐘,也在“吾輩”(至于那些權豪世家子弟,則更不堪一擊)。所謂“獨占”,所謂“情種 ”,不正是市商階層對文人話語霸權的挑戰(zhàn)、身份層級的突破、文化區(qū)隔的跨越、美學意識 形態(tài)的顛覆嗎?
但這種愛情的敘述,又是模仿“才子/佳人”而來的。也就是說,在這一領地中,市商對文 化“區(qū)隔”的跨越,是在對才子/佳人愛情話語的模仿與看齊中完成的。秦重見美色而動念 的情景,不正與才子同出一轍嗎?這一“風流之興”,分明是對商人意欲與審美趣味的提高 與擴展,是對才子領域的試探性闖入。但他的戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢和自慚形穢也表現得十分明顯:當他 考慮到自己的身份等級和日進分文的經濟 來源時,只好將自己的“奢望”比作“癩蝦蟆在陰溝里想著天鵝肉吃”�？伤麉s并未就此罷 休,下來的“又想一回”,既表現出他的精明,又傳達出他對自己身份的肯定。這一肯定, 加強了他追求的自信心:“我聞得做老鴇的,專要錢鈔。就是個乞兒,有了銀子,他也就肯 接了,何況我做生意的,青青白白之人。若有了銀子,怕他不接!”這不是自不量力,更不 是自我迷失——如老鴇所說:“倒了你賣油的灶”,它預示著一個新的階層正在壯大、準備 出場。當他攢足錢后,惟恐拿出散碎銀子,“被人看低了”,便“傾成一個足色大錠”,并 買了新鞋襪,“新褶了一頂萬字頭巾”,“把衣服漿洗得干干凈凈,買幾根安息香,熏了 又熏”。這些戴巾熏香的行動,顯然是模仿才子的作為。尤其是初會不得后,又聽從老鴇的 建議,“買了一件見成半新半舊的綢衣,穿在身上”,專門歇了生意,“到街坊閑走,演習 斯文模樣”。小說還為此而專意加了兩句“留文”道:“正是:未識花院行藏,先習孔門規(guī) 矩�！痹谶@種刻意向文人學習和模仿的步態(tài)中,正典型地透射出商人意欲跨越文化區(qū)隔的“ 走勢”。有志者事竟成,他終于以自己“忠厚老實”的人格、“一片誠心”和“知情識趣” 的行動,贏得“志誠君子”的美譽,打破了“市井之輩”和“衣冠子弟”的等級界線,使花 魁娘子“情愿舉案齊眉,白頭奉侍”,甚至說出“你若不允之時,我就將三尺白羅,死于君 前,表白我一片誠心”這樣的話來。不惟如此,小說還在結尾,以“堪愛豪家多子弟,風流 不及賣油人”的詩句作結,將市商/佳人的戀情,納入到文人的“風流佳話”之中去,并使 之具有了與才子、世家一爭高下、共享“風流”的權力與資格。
這一市商由“邊緣”向“中心”的靠近,說明作者是站在市民商賈的立場上來組織敘事的, 也即他的“社會文化效忠從屬關系”已由文人知識分子轉向了市商階層,成為商人話語的表 達者和代言人。但這只是問題的一個方面,另外,從小說對“才子/佳人”愛情話語的刻意 模仿中,我們又可窺見,作者的文化趣味仍是士人的。這一飄忽不定、變動不居的文化效忠 從屬關系,在文本中時有體現。約翰?費斯克指出:人們的日常生活體驗是不斷變動的,個 人的社會文化效忠從屬關系也經常處在變動之中�！耙粋�人,當他或她在社會層理中運動時 ,可以在不同的時間,對不同的(并不一定是‘矛盾的’)社會群體,形成文化上的效忠從 屬關系。我可以為我自己締造迥然不同的文化效忠從屬關系,以應付并理解自己日常生活的 不同領域�！边@種社會文化的效忠從屬關系是圍繞著各種“差異軸”(譬如階級、性別、種 族、年齡等等)的社會結構而形成的,“其中每一個差異軸都有一個權力向度”。[3]36“同一個人,在不同的時間,當他或她改變自己的社會效忠從屬關系時,既可以是霸 權的 共謀者,也可以是霸權的抵抗者�！盵3]56這些差異皆可從不同的立場和趣味中, 被識別 出來�；氐角懊鎭砜�,小說雖然高度贊揚秦重“知情識趣”、“憐香惜玉”的行為(實際上 這些行為已在某種程度上將其文人化了),但又讓美娘在作“委身”之想時,不自覺地流露 出一種心底的遺憾:“難得這好人,又忠厚,又老實,又且知情識趣,隱惡揚善,千百中難 遇此一人�？上鞘芯�。若是衣冠子弟,情愿委身事之�！彪m然有意安排秦重跨入“士 ”的場域,又時時讓其感到這種“僭入”的不安而自嘆弗如。就秦重對“斯文模樣”的“演 習”中,亦可看出“士”的權力運作和等級劃分——套用薩義德的分析理路來說,他們必須 使市商表演,市商的力量必須被吸納進“我們”的價值、文明、興趣和目標之中來。[4]303
小說盡管夸大了花魁娘子的“得人”,并將秦、莘之成,視為美滿的婚姻,但美滿中終覺差 了一等,因為小說還通過人物之口告訴我們,所謂“真從良”、“成佳配”,是才子、佳人 的勾當——“大凡才子必須佳人,佳人必須才子,方成佳配�！庇谑�,為了彌補這一缺憾, 在結局中特為交代:“生下兩個孩兒,俱讀書成名”,終于改換了門庭。作者在這里又恢復 了他的士的文化效忠從屬關系,并進一步申說道:“至今風月中市語,凡夸人善于幫襯,都 叫做‘秦小官’,又叫‘賣油郎’�！笨梢�,在愛情中,市商/佳人的“市語”,終比才子/ 佳人的“佳話”,低了一等。究其原因,是階級或階層的“區(qū)隔”觀念,預設了人們的審美 趣味,決定著人們的價值判斷。
由此而通觀全文,我們可以看到,當作者的文化效忠從屬關系出現位移而轉向商人庶民時, 他的書寫便打破了士/商的區(qū)隔界線,并構成一種與才子/佳人話語霸權挑戰(zhàn)的姿勢 ;當他 與事件拉開距離重作觀照時,在文化認同上又恢復了“士”的效忠從屬關系。如在才子/ 佳人 的愛情敘事中,雙方的地位基本是平等的,甚至佳人不惜為才子而屈尊俯就;但在市商/ 佳 人的愛情描寫中,佳人卻處處顯示出高人一等的姿態(tài),這從秦重將美娘視為“天上神仙”的 “仰望”視角中可以看出。這一“仰視”,實際上正代表作者受才子/佳人審美意識形態(tài) 宰 制的“文化視角”和“等級觀念”。又如對士/商“區(qū)隔”的跨越,雖如前述,是在對才 子/佳人模式的仿作與看齊中完成的,但這一“模仿”本身正說明才子/佳人的審美趣味, 仍占 有正統(tǒng)的霸權地位,并以一種“美學無意識”的形式,在暗中支配著作者的文化認同,掌控 著小說的敘事架構;同時,它也說明,市商階層盡管崛起,但尚未獲得文化上的獨立身份。但話說回來,盡管在《賣油郎獨占花魁》中,作者的文化效忠從屬關系處于不斷變動之中, 可是小說畢竟安排市商跨越了士與商固有的社會—文化區(qū)隔,并以“獨占”的形式宣告了這 一跨越的成功。至《疊居奇程客得助,三救厄海神顯靈》,這一跨越的步伐就邁得更大更堅 實了。
從其文化譜系和敘事語法來看,《疊居奇程客得助》是從漢魏至唐以來流行的游仙小說的變 種。它將唐代文人傳奇中的游仙主人公,從文人手中奪過來移交給了商人。這里尚須說明的 是,在《幽明錄》之《黃原》、《劉晨阮肇》等篇中,游仙的主人公尚是庶民身份(其中隱 含著對門閥士族制度的反抗);而至唐代張族鳥 之《游仙窟》及后來裴钅刑 之《裴航》等篇中, 則變?yōu)椴抛�。到晚明時代,不但游仙的主人行列中加進了商人,連游仙的地點也由“洞天福 地”下移至人間;游仙的形式也發(fā)生了逆轉,不是凡人對仙人的仰攀或獵艷,而是仙人對凡 人的有選擇性的主動尋訪。《疊居奇程客得助》就是這一變動的典型代表。尤其是作者在開 篇中以對故事來源之“千真萬真”、“無一句不真”的反復強調來確認它的“真實性”。這 一“真實性”的肯認,充分反映出市商階層日益壯大的社會現實,極為典型地展示出他們對 財、色的向往之情和打破士/商區(qū)隔的文化意向及堅定信心。
從該篇故事外在的表征層面看,神仙對商人尤其是一個折了本錢、流落邊關、為人作傭的“ 俗商”的垂顧眷戀及動念獻情,無寧是對商人之社會地位和文化品味的提升與拔高。如果說 ,秦重自逢花魁娘子后,好運不斷,終成小康之家;那么程宰遇海神娘娘后,可謂財運亨通 ,終成大富之人。所謂神仙對商人的“愛戀”與扶助,正乃時代對商業(yè)的扶助,文人對經商 前途的羨慕,對(當時帶有普遍性的)“棄儒就賈”行為的鼓勵。這一“卻逢神仙不尋�！� 的風流艷遇,不但使商人跨越了社會區(qū)隔的限制,享有與“士”同樣的權利和艷福,而且使 之驟然暴富,“資用豐足”;更有匪夷所思者,神仙與商人的合婚,竟令其“身體康健”, “神采異常”。這一“光彩”的添加,不正是對商人榮耀的渲染、商人形象的重構及其經商 地位的提高嗎?
不僅如此,在這一愛情話語中還潛藏著更為深刻的內涵:神仙與商人的結合,還隱喻著對其 “商才”的打磨和“商心”的重塑。經商必得有精明的頭腦、遠大的眼光和冒險的精神,這 樣方能抓住商機,一舉獲勝。作為一個小商販,程宰缺乏的正是這樣的商才,這從他所向失 利的經商經歷中可知。因之,海神的指點,正是對其經商之道的教誨,經商才干的培養(yǎng)。海 神的先知先覺,雖是由其“神仙”的特性所決定的,但從隱喻的層面看,恰好暗示出商人必 須要有宏闊的遠見、正確的判斷和開放的經商觀念,才能立于不敗之地。程宰經海神指點, 每次將所獲利錢全部投入流通領域的做法,也正與中國傳統(tǒng)的守成理念及守財奴形象,形成 鮮明的對比。這也可以與《金瓶梅》中的西門慶相互印證,西門慶既不斷擴大經商范圍,又 注重資金的流通,因之,他的財產,除通過不正當手段獲得外,也與他善于經營的商才不無 關系。該書中,大家所熟悉的一句名言——“富貴必因奸巧得”的“奸巧”一詞,恐怕主要 是站在傳統(tǒng)儒家文化的立場上對經商行為的苛責與評價,難免失之偏頗。[注:關于這一問題的討論,詳見拙著《四大奇書的文本文化學闡釋》,中國社會科 學出版社2003年版。]
但經商之“道”不僅指“經營有道”,還包涵“取財有道”。換言之,它不僅是一種工具合 理性的行動,同時也應當是一種價值合理性的行動。前者應當受到后者的導引而不是任其所 為。以此來看,神仙與商人的結合,恰好隱喻著以宗教倫理對“商心”的建構與重塑。這在 故事特為構設的下列情節(jié)中看得十分清楚。當海神變幻出“不計其數”、“從地上直堆至屋 梁邊”的無數金銀后,指著問程宰道:
“你可要么?”程宰是個做商的人,見了偌多金銀,怎不動火?心熱口讒,支手舞腳,卻待 要取。美人將箸去饌碗內夾肉一塊,擲程宰面上道:“此肉粘得在你面上么?”程宰道:“ 此是他肉,怎粘得在吾面上?”美人指金銀道:“此亦是他物,豈可取為己有?若目前取了 些,也無不可。只是非分之物,得了反要生禍。世人為取了不該得到的東西,后來加倍喪去 的,或連身子不保的,何止一人一事?我豈忍以此誤你?你若要金銀,你可自去經營,吾當 指點路徑,暗暗助你,這便使得�！�
小說還在二人分別時,再次寫到海神娘娘對程宰的告誡:
“你自宜居心清凈,力行善事,以副吾望。吾與你身雖隔遠,你一舉一動,吾必曉得。萬一 做了歹事,以致墮落,犯了天條,吾也無可周全了。后會迢遙,勉之,勉之�！倍摿擞侄� 嚀,何止十來番。
不但如此,為了讓其有所警覺,在結尾還專為程宰設置了三次災難,雖有驚無險,卻足以 起到警示懲戒的作用。
通過以上的情節(jié),再結合小說用來作比時特別提到的佛教典籍及使用的鏡像之喻等,可以看 出,其目的在于用宗教(佛、道)倫理來化解商人的貪婪之心,建立他們的價值關懷,并以 之來消弭工具理性(商才)與價值理性(商德)二者之間的緊張和對立。
但真正以“婚戀”的獨特形式,將二者的張力消弭于無蹤,并為我們創(chuàng)造出一個“士魂”/“商才”融構范本的,則是《聊齋志異》中的《黃英》。
二、 “士魂”與“商才”的融構
由商人對士/商“區(qū)隔”的跨越,到二者界線的日趨模糊,再到士、商互相的靠攏和融構 ,是明清之際一個極為突出的社會現象。它雖不一定有這樣一條歷時的線索可尋,但就本文 所選之文學文本而言,則恰好構成一個相連相續(xù)的發(fā)展過程,而且都是通過“婚戀”的形態(tài) 表現出來的。蒲松齡的《黃英》,就為我們提供了一個由“區(qū)隔”的跨越到士/商之“融 構”的理想范本。其中不僅關乎到對知識分子意識形態(tài)的諷刺與批評,牽扯到對經商治生的 不同態(tài)度及兩種價值觀念的論爭,而且還通過獨特的人物塑造和各具代表身份的男女婚姻形 式,涉及到對商人倫理的建構。
故事寫的是書生馬子才愛菊成癖,偶逢菊花精陶氏姊弟,便邀至其家,為馬生藝菊。陶生不 愿因口腹累知交,提出“賣菊謀生”的計劃。馬曰:“仆以君風流高士,當能安貧;今作是 論,則以東籬為市井,有辱黃花矣�！倍談t笑道:“自食其力不為貪,販花為業(yè)不為俗。 人固不可茍求富,然亦不必務求貧也�！辈痪镁臻_,“市人買花者,車載肩負,道相屬也” 。馬生“心厭其貪,欲與絕”。陶生為擴大經營,將北菊南運,南菊北載,“于都中設花市 ”,儼然一個養(yǎng)花、販花的生意人,并“由此日富,一年增舍,二年起廈屋。興作從心,更 不謀諸主人。漸而舊日花畦,盡為廊舍。更于墻外買田一區(qū),筑墉四周,悉種菊”。至秋, 陶生販花南去后,由黃英留守在家,“課仆種菊,一如陶。得金益合商賈,村外治膏田二十 頃,甲第益壯”。此時,馬妻病卒,“意屬黃英”,適逢陶生來書作合,二人成就婚姻。但 馬卻“恥以妻富”,婚后,仍在舊屋居住,“恒囑黃英作南北籍,以防淆亂”,并將黃英取 諸南第的日用品,遣人歸還,企圖以此守住自己的“清德”和“廉介”。不久,黃英大興土 木,樓舍連亙,南北終于合而為一,“不分疆界矣”。此時的馬生,便“一切聽諸黃英”; 黃英也“遵馬教,閉門不復業(yè)菊,而享用過于世家”。面此生活,馬終感不安,對黃英曰: “仆三十年清德,為卿所累。今視息人間,徒依裙帶而食,真無一毫丈夫氣矣。人皆祝富, 我但祝貧耳!”黃英答道:“妾非貪鄙;但不少致豐盈,遂令千載下人,謂淵明貧賤骨,百 世不能發(fā)跡,故聊為我家彭澤解嘲耳�！睘榱吮Ｗ●R生的自尊心,黃英又作了進一步退讓: “君不愿富,妾亦不能貧也。無已,析君居:清者自清,濁者自濁,何害�！庇谑菫轳R生另 筑茅茨,分居兩處。馬雖“苦念黃英”,卻“招之,不肯至;不得已,反就之”。黃英笑曰 :“東食西宿,廉者當不如是�！瘪R無對,“遂復合居如初”。后陶弟因酒醉化菊而被馬生 誤殺,黃英則與馬生白頭偕老,并“終老,亦無他異”。
對“私”的主張和“欲”的肯定,是明清之際儒家思想史上一個重大的變化。對此,溝口雄 三和余英時先生均有詳細的舉證和精辟的論述。[5]《黃英》中圍繞經商致富、多 買田宅等 “治生”之事所展開的爭論,就是通過小說的形式,極為典型地反映了這一變動及由此變動 而引發(fā)出的兩種觀念——傳統(tǒng)觀念(知識分子為其代表)和新興觀念(商人為其代表)—— 的沖突,及其兩種立場——守貧與致富、神圣與世俗——的價值對立。
馬生是一個固守“安貧樂道”立場的傳統(tǒng)之“士”的形象。他遵循的是儒家所謂“謀道不謀 食,憂道不憂貧”(孔子)的君子人格和“正其義不謀其利,明其道不計其功”(董仲舒) 的超越取向,為了守護“士”的風骨和“道”的尊嚴,甚至不惜“祝貧”、“析居”,企圖 以之在士/商之間,劃出一條絕對的界線來。上引他和陶弟的一席對話,從“士”的立場和 性格來看,恰如但明倫所評:“持論未免迂拘,然其介節(jié)自不可及”;也如何守奇所評,不 失為“正論”。平心而論,雙方之持論,各有其道理,可謂“兩說皆妙”(馮鎮(zhèn)巒評)。他 對“菊道”的守護,恰如劉易斯?科塞在論述知識分子特性時所指出的那樣,“表現出對社 會核心價值的強烈關切”和“敏感”,表明“他們是希望提供道德標準和維護有意義的通用 符號的人”,是“堅持神圣傳統(tǒng)”的繼承人。因此,“從不滿足于事物的現狀”,而是“以 更高層次的普遍真理,對當前的真理提出質問,針對注重實際的要求,他們以‘不實際的應 然’相抗衡。他們自命為理性、正義和真理這些抽象觀念的專門衛(wèi)士,是往往不被生意場和 權力廟堂放在眼里的道德標準的忠實捍衛(wèi)者。”[6]3眾所周知,“菊”在中國傳 統(tǒng)中是一個極富象征意義的文化符號,是“士”之精神理念和氣節(jié)品格的集中體現,而對陶 潛來 說,更是他持守士道、抗衡現實的隱逸人格的外在表征。馬生的“好菊”,正是對這種精神 的認同,理念的服膺,人格的向往。此外,這一“好菊”,還表現在精神娛樂的追求和形而 上的玩味上,這也恰如科塞引約翰?休津加之言所說的那樣:“娛樂是可有可無的、無關利 益的和自由的活動。它不屬于‘尋�！�,處在直接需求和欲望的日常滿足之外,它不是 為達到某種目的的手段,而是在自身中求得滿足�！盵6]4也即如朱利安?本達所 言:“ 他們的活動本質上不追求實用目標,他們是在藝術、科學或形而上學的思考中,簡言之,是 在獲取非物質的優(yōu)勢中尋求樂趣的人,也就是以某種方式說‘我的國度不屬于這個世界’的 人�！盵6]1因之,“菊花”對他而言,是一種純粹的知識活動的對象,“正像藝 術家一 樣,一組公式或一種語式所具有的美感,對于知識分子來說,比它的實際應用或直接用途更 重要。對他而言,理念遠遠不是只有單純的工具價值,它們具有終極價值。知識分子的好奇 心也許不比別人多,但他們的好奇心,是凡勃倫貼切地稱為閑情逸趣的好奇心�！边@種“閑 情逸趣”并不等同于“不重要”或“無意義”,相反,“他們通常都是 有所執(zhí)守的人,對于他們,理念的沖突事關重大。……用卡爾?曼海姆的名言說,他們把利 益的沖突轉化為理念的沖突,他們把使人不安和不滿的潛在根源揭露出來,從而促進了社會 的自我認識。”[6]4所以,馬生才將“以東籬為市井”的“賣菊謀生”,視為一 種“有 辱黃花”、有�！鞍藏殬返馈崩砟畹男袨�,反對將“菊”商品化、實用化、粗俗化、功利化 。換言之,他所欣賞和看重的是“菊花”的符號價值,維護的是它所內含的文化理念和審美 趣味,而不是它的使用價值和經濟價值。因此,他對“菊”的符號意義的失落,痛心疾首, 對因賣菊而致富的生活,深感不安,不惜以“作南北籍”的方式,守住“士”的防線和陣地 ;以筑茅析居的舉措,抵御物質的誘惑,力求以此找到自己的文化歸屬感。這里的劃界行為 ,正可理解為一種“區(qū)隔”的建構。
然而,這一切終究擋不住時代的變遷和商品大潮的漫卷,社會的發(fā)展已經沖破了他所固守的 文化防線和士/商“區(qū)隔”。借用科塞所引德國人的分析用語來說,“社會破壞了共同體, 巨大的、客觀的文化進程就像極其兇悍的怪物,高居個人之上。個人早已失去了公共保護, 孤獨無助,找不到傳統(tǒng)或共同體的寄托,完全被不再受他們影響和控制的進程所壓倒�！豹� [ 6]281在這一“語境”中,他的聲音難免迂闊,不合時宜;他的自我尋找,反有矯情做 作 之嫌、古怪滑稽之味。尤其是他的“東食西宿”,意味著在商品時代,知識分子已由中心跌 入了邊緣,并形象地反映出他們由此而遭遇到的物質困窘和價值迷惘。他的意志雖然堅定, 但畢竟不是生活在真空之中,從他的“意屬黃英”上,可以大致窺測到時代對他的浸染:所 謂“意屬黃英”,從象征的意義上正隱喻著“士”向“商”的移情。另外,所謂“兩第合一 ,不分疆界”,也表明士商的“區(qū)隔”已漸趨模糊。后來的“合居如初”,也正表征著“道 不同不相謀”的文化效忠從屬關系已經發(fā)生了根本的改變,所謂“合居如初”,正乃士商“ 共謀合一”的隱喻。以此來看,二人的“聯姻”,不恰好象征著“士魂”與“商才”的互相 吸納和融合嗎?
“士魂商才”,是日人澤榮一在《論語與算盤》中提出的一個概念。余英時先生對此 十分 贊賞,他在《“士魂商才”——〈中國近世宗教倫理與商人精神〉日譯本自序》中說:“明 清的中國也可以說是一個‘士魂商才’的時代,不過中國的‘士’不是‘武士’而是‘儒士 ’罷了�？磥碓谥�、日兩國的近世史和現代史上,‘士魂商才’是一個共同的重大課題,值 得歷史家共同研究和互相印證�！盵2]513倘若我們不是膠著于這一婚戀小說的外 在形式 ,而是進入它的話語深層的話,自可讀出它的這一內涵來。因此,在這一意義上,它亦可以 作為“士魂商才”的印證。余英時先生指出,明清商人對儒家思想抱有熱烈的興趣,他們常 以儒家的道德訓誡如“語錄”、“格言”之類,作為經商的精神指南和價值憑借[2] 473;另外士人“棄儒就賈”后,也會把儒家的價值觀帶到“商”的階層中去[2]45 6,對經 商行為產生影響。由此而構筑的職業(yè)道德和商人倫理,自會使以自利為基礎的商業(yè)治生活動 ,獲得一種內在的調控機制,形成一種自覺遵守的行為準則。這也就是說,代表知識分子精 神的“士魂”,一旦進入經商治生領域之后,便可培植“商心”,指導“商行”,化解“商 貪”,控制“商詐”。它仿佛亞當?斯密所說的駐在“心中的那個居民”,人們在經商 行為 中一旦做出有違道德的事,就會受到它的譴責和制止。[注:參閱姚洋:《道德情操》 ,《讀書》2001年第10期。]不惟如此,它還可以將現實關懷和 終極關懷、工具理性和價值理性、符號生產和商品生產、實用主義和審美主義有機地結合起 來,藉此限制欲望膨脹,規(guī)范市場行為,鑄造生存理念,建構信仰世界。且不論這種“士魂 商才”的融合是否能夠真正實現,但作為一種理想目標,則是值得我們大加贊揚和努力追求 的。
這種“士魂商才”的融構,還表現在陶弟形象的塑造上。陶為“菊”的化身,他在文化效忠 從屬關系上,是屬于陶潛一流高士的,正如何守奇所評:“托命寒香,寄情麴巷薛米,彭澤二致 ,皆而有之�！币舱驗槿绱�,他才能與馬生走到一起來的。但小說更大的目的是要重新改 塑這一傳統(tǒng)之“士”的形象,令其富有更深廣的時代內涵,而又不失“士”的基本特點。于 是,明清之際,四民中最大的兩個階層——士與商的橫跨與融合,便構成了陶弟最為明顯的 “士商兩棲”的雙重身份和士商“異業(yè)而同道”、“異術而同心”的獨特人格,給我們推出 一個全新的“士魂商才”的典范。這一改塑,用黃英的話說:“聊為我家彭澤解嘲耳!”( 其中不無蒲松齡為其先父解嘲的因素)。他雖因經商而致富,仍不失“士”的高致,以至好 酒而醉死。作者贊其為“青山白云人”,正是對他之“士”的精神與靈魂的高度贊揚。
最后,我們還須說明的是,作者雖站在“商”的立場上,對士的意識形態(tài)有所諷刺和批判, 但他之“士”的文化效忠從屬關系,仍從人物結局的安排上頑固地顯現出來。就陶弟之死而 言,雖贊之為“未必不自以為快也”,但這種“快樂”也未必不是一種孤獨的快樂,一種不 被人所理解的自我逃遁和自我安慰。馬生誤將他致死,正說明這種“士而商”、“商而士” 的兩棲行為及雙重人格,必將遭到正統(tǒng)意識形態(tài)的排斥;誤置死地的“誤”,正從“文化無 意識”的層面告訴我們,傳統(tǒng)意識形態(tài)的力量依然強大,它的霸權影響無處不在,以致滲透 到人們的無意識層次,以“匿名”的形式行使著它的權力。就馬生與黃英而言,他們的分歧 ,最后也以互相的妥協(xié)而告終:馬生依黃英而坐享富貴,黃英也“遵馬教,閉門不復業(yè)菊” ,最終回到了馬的身邊,并“終老無他異”�！盁o他異”,表明她已完全脫籍商人,淪為一 個世俗的“常人”,一個地地道道的主持中饋的傳統(tǒng)“婦女”了。陶弟的女兒長成后,也是 “嫁于世家”,而不是讓她歸于商家。這也可以說明蒲氏為何拼了老命往仕宦之途奔競,卻 不像他的父親一樣棄儒就賈。他對商人的艷羨及出現在他身上的文化效忠從屬關系的某些變 動,部分與他生活的困窘及辛酸的體驗有關,但其“士”的立場,卻沒有因此而撤消。就商 人而言,如前所述,仍未獲得獨立的文化身份,在知識分子眼中,永遠是“他者”,何況“ 即使對他者有了知識上徹底理解也并不能保證對他者的付諸行動的接受”。[7]102 因此 ,“我們也決不能夸張明清商人的歷史作用”,如余英時先生所指出的,“他們雖已走近傳 統(tǒng)的邊緣,但畢竟未曾突破傳統(tǒng)。”[2]494在小說中的情形亦復如此,我們雖給 它以高 度的評價,但在這一領地,仍是才子佳人占據著統(tǒng)治地位,清初大批才子佳人小說的出現即 是明證。
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