顧炎武的詩學(xué)史意義

顧炎武的詩學(xué)史意義顧炎武(1613～1682)是明清之際最杰出的學(xué)者和思想家之一，就學(xué)問的廣博論，一時無出其右。前人評價亭林之學(xué)，往往推崇他以實證方法，開乾嘉考據(jù)學(xué)的先河，其實就考據(jù)而言，亭林的學(xué)問遠未臻精密。錢大昕糾彈《日知錄》中率爾未確之說，甚至以為未盡脫明人舊習(xí)。我想，若以乾嘉之學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)衡量，錢大昕的判斷似不為過言。亭林學(xué)術(shù)的真髓實際在寓學(xué)問思辨于典禮制度的考究之中，在實證性的考據(jù)中闡明古今之變、治道之要，他的全部著述都貫注著通古今之變的閎通見識和以天下為己任的淑世情懷。這種見識和胸襟成就了亭林學(xué)術(shù)博大的氣象。置身于改朝換代之際，漢文化的淪亡促使他思考天翻地覆的歷史變革，發(fā)出“天下興亡，匹夫有責(zé)”的救亡呼聲（注：顧炎武《日知錄》卷一三“正始”條云：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。……保國者，其君其臣，肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣！”梁啟超在《無聊消遣》一文中引亭林語作“天下興亡，匹夫有責(zé)”，遂為名言。參看蔣寅《明清之際知識分子的命運與選擇》，收入《學(xué)術(shù)的年輪》（中國文聯(lián)出版社，2000）。）�！熬�子之為學(xué)也，非利己而已也，有明道淑人之心，有撥亂反正之事，知天下之勢之何以流極而至于此，則思起而有以救之”[1]（《與潘次來》，p.166）。這種富于實踐精神的學(xué)術(shù)取向，決定了他對文學(xué)的獨特理解，也決定了文學(xué)在其學(xué)術(shù)中的位置。作為文化振興和改造的內(nèi)容之一，文學(xué)在某種意義上被付予了前所未有的高屋建瓴的思考。
　　這么說當(dāng)然不是著眼于動機，而應(yīng)該說是著眼于某種結(jié)果。因為顧炎武平生最鄙視文人，他自己也從來不以文士立身處世，所以很少單純地思考文學(xué)問題，更少專門探討詩學(xué)問題，他有關(guān)文學(xué)的研究和議論往往與經(jīng)史之學(xué)密切相關(guān)。當(dāng)代學(xué)者將顧炎武詩論概括為：（一）強調(diào)詩歌的社會作用，要求詩歌反映現(xiàn)實；（二）詩主性情，不貴奇巧；（三）提倡自出己意，反對模仿依傍；（四）主張多讀書，強調(diào)博學(xué)（注：張兵《顧炎武詩歌理論初探》，《西北師范大學(xué)學(xué)報》1989年第6期；陳祖武《清初學(xué)術(shù)思辨錄》第四章“務(wù)實學(xué)風(fēng)的倡導(dǎo)者顧炎武”，中國社會科學(xué)出版社1992年版；李世英《清初詩學(xué)思想研究》，敦煌出版社2000年版。），可以說揭示了亭林詩學(xué)和時代思潮相一致的方面，而從清初特定的詩學(xué)語境考察，則還可以對亭林詩學(xué)的獨特內(nèi)容和價值作一些發(fā)掘。比如對文學(xué)概念的分析，考古而知今的學(xué)術(shù)方式，對“真詩”觀念的多層次闡釋以及對詩歌音韻學(xué)的研究，這些問題都與顧亭林的學(xué)術(shù)精神和學(xué)術(shù)路徑相聯(lián)系，不僅體現(xiàn)了亭林學(xué)術(shù)的個性特征，對清代詩學(xué)也產(chǎn)生了極為重要的影響。
　　　　一、博學(xué)于文：顧炎武詩學(xué)的學(xué)理基礎(chǔ)
　　顧炎武首先是一位儒學(xué)大師，研究他的詩學(xué)不能與其學(xué)術(shù)整體割裂開來。眾所周知，亭林平生最敬重朱子，抵關(guān)中后居所未定，先斥資修朱子祠，足見朱子在他心目中的地位。然而亭林的學(xué)術(shù)卻決非立足于理學(xué)，在經(jīng)學(xué)即理學(xué)的觀念主導(dǎo)下，他的學(xué)問截然跨越理學(xué)藩籬，直接上溯本經(jīng)，走上立足于知而更注重行的學(xué)問道路。在他的觀念中，圣人之道歸結(jié)起來只有八個字：“博學(xué)于文”，“行己有恥”[1]（《與友人論學(xué)書》，p.41）。這八字真言作為人生的終極追求，非但保持了儒學(xué)的實踐本色，更還原了儒家對“文”的固有觀念。《日知錄》卷七“博學(xué)于文”條寫道：
　　君子博學(xué)于文，自身而至于家國天下，制之為度數(shù)，發(fā)之為音容，莫非文也。品節(jié)斯斯之為禮，孔子曰：伯母、叔母疏衰，踴不絕地；姑姊妹之大功，踴絕于地。知此者，由文矣哉，由文矣哉�！队洝吩唬喝�年之喪，人道之至文者也。又曰：禮減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文�！秱鳌吩唬何拿饕灾梗�人文也。觀乎人文，以化成天下。故曰：文王既沒，文不在茲乎。而《謚法》“經(jīng)天緯地曰文”，與弟子之學(xué)詩書六藝之文，有深淺之不同矣。[2](p.311)
　　我們知道，“文”在中國古代有廣義和狹義之分，廣義指文明、文化，狹義指文學(xué)、寫作。隨著時代的推移，“文”的內(nèi)涵逐漸向狹義方向傾斜，意味著文學(xué)寫作。而顧炎武在此卻用宗經(jīng)征圣的方式，重新將儒學(xué)傳統(tǒng)中的文化之“文”與當(dāng)代語境中的文學(xué)之“文”作了區(qū)別。文首先意味著文化，它體現(xiàn)在倫常禮樂中，是亭林畢生研治躬踐的價值基準(zhǔn)，被他視為治學(xué)的根本。至于文學(xué)則是文的末流，職業(yè)的文人身份即所謂“文人”在他是極不屑的。李因篤曾疑惑《資治通鑒》何以不載文人事跡，亭林答道：“此書本以資治，何暇錄及文人？”[2]（卷二六“通鑒不載文人”條，p.1161）他在《日知錄》和書信中兩次舉宋代劉摯訓(xùn)子孫語以警世：“士當(dāng)以器識為先，一命為文人，無足觀矣�！保ㄗⅲ阂婎櫻孜洹额櫷ち衷娢募�》卷四《與人書十八》，第98頁，又見《日知錄》卷一九“文人之多”條。）回顧中國文學(xué)的傳統(tǒng)，不甘以文人自居，遠可以追溯到曹植，而近則可以舉出前輩名家黃淳耀。黃淳耀崇禎十五年(1642)舉于鄉(xiāng)，上座主王登水書曰：“世儒舍性命而言事功，舍事功而談文章，是以事功日陋，文章日卑，而ｂì＠①淫邪遁之害侵尋及于政事而不可救益。蓋天下之壞，數(shù)十年于茲矣。某雖無知，其敢貿(mào)貿(mào)焉以文人自居，以富貴利達之習(xí)自陷也？”[3]（《明進士陶庵黃公墓表》）在黃陶庵的時代，不甘以文人自居，是嫌當(dāng)時文風(fēng)空疏，無補于世；而當(dāng)亭林之時，則文化存亡所系，人們對文學(xué)寄托了更高的要求。正如魏禧《答李又元》所說：“吾輩寢食詩文，欲以文章接壽命，使身死而名存，自是本念。然士生今日，所可為當(dāng)為者，正非一端。雖文駕班馬，詩驅(qū)李杜，尚是第二層三層事。”[4]（卷七）值明清易代之際，當(dāng)務(wù)之急是文化救亡，文學(xué)只有關(guān)乎興亡大計才有從事的價值，所以說純粹文學(xué)意義上的追求乃是第二層三層的余事。顧炎武的文學(xué)觀與此略同，他與人書云：“君子之為學(xué)，以明道也，以救世也。徒以詩文而已，所謂雕蟲篆刻，亦何益哉？”[1]（《與人書二十五》，p.98）這一觀念在《日知錄》中遂演生為“文須有益于天下”的口號：
　　文之不可絕于天地間者，曰明道也，紀(jì)政事也，察民隱也，樂道人之善也。若此者有益于天下，有益于將來，多一篇多一篇之益矣。若夫怪力亂神之事、無稽之言、剿襲之說、諛佞之文，若此者有損于己，無益于人，多一篇，多一篇之損矣。[2]（卷一九，p.841）
　　他對文學(xué)的理解與一切學(xué)問一樣，目標(biāo)首先是明道救世，而不是篇章辭藻本身。他自稱，自從讀到劉摯訓(xùn)子孫之語，“便絕應(yīng)酬文字，所以養(yǎng)其器識而不墮于文人也”。又說韓愈“若但作《原道》、《原毀》、《爭臣論》、《平淮西碑》、《張中丞傳后序》諸篇，而一切銘狀概為謝絕，則誠近代之泰山、北斗矣。今猶未敢許也”。而他自己則拒絕了李ｙóｎｇ＠①的再三請求，堅決不答應(yīng)為其亡母撰墓志銘，理由是“止為一人一家之事，而無關(guān)于經(jīng)術(shù)政理之大，則不作也”[1]（《與人書十八》，p.96），他的全部創(chuàng)作確實履踐了自己“凡文之不關(guān)于六經(jīng)之指、當(dāng)世之務(wù)者，一切不為”[1]（《與人書三》，p.91）的諾言。
　　時過境遷，顧炎武這種文學(xué)觀和創(chuàng)作態(tài)度不免顯得有點狹隘，甚至不近人情，但在清初那個文化救亡氛圍中，卻是與時代精神相一致的主流意識。正是基于這樣的思想，顧炎武詩學(xué)在道德取向、學(xué)術(shù)方式等各層次上都成為明清易代之際詩學(xué)精神的典型體現(xiàn)。
　　　　二、行己有恥：“性情”的道德底線
　　清初詩壇因地域文化和作家身份之異呈現(xiàn)為詩歌流派和創(chuàng)作觀念多樣并呈、關(guān)系復(fù)雜的局面，詩學(xué)的焦點問題是批判明詩和接受宋詩。經(jīng)歷晚明公安、竟陵派詩學(xué)的沖擊，清初詩家或多或少都會沾染兩者的習(xí)氣，對前后七子持否定、批判態(tài)度；而在由錢謙益煽起、王漁洋激揚的宋詩風(fēng)潮中，又或多或少會沾染宋調(diào)，指斥晚明詩風(fēng)。而顧炎武卻彷佛未食晚明煙火，力持唐音而不闌入宋調(diào)，承繼了格調(diào)派的詩學(xué)傳統(tǒng)。這不只有《濟南》詩“近朝文士數(shù)于麟”可以印證，平生精研杜詩（注：查初揆《杜詩集評序》云：“顧亭林、姜西溟類能獨辟讕言，別參穎義�！币妱ⅲ戗矗睿愧圯嫛抖旁娂�評》卷首，海寧藜照堂刊本。），刻意追摹也是明證。他的詩歌趣味顯然不為詩壇風(fēng)氣所左右。流寓關(guān)中，遠離詩壇風(fēng)會，也許是一個原因，但更重要的決定性因素應(yīng)該是創(chuàng)作觀念上的道德取向。他的詩學(xué)部分汲取了格調(diào)派的精髓，卻揚棄格調(diào)派的復(fù)古取向，直面現(xiàn)實，力主創(chuàng)新，堅決反對模仿古人。相對格調(diào)、修辭等技術(shù)性內(nèi)容而言，他更關(guān)注的是詩歌的抒情本質(zhì)、詩歌的人生價值以及詩歌的未來這些根本性的問題。
　　明末清初的詩壇，由于厭倦前后七子輩的泥古不化，詩人們在抨擊“假盛唐”之余，都大力提倡“真詩”，對真的推崇和提倡也就成為那個時代的最強音（注：詳入矢義高《真詩》，《吉川博士退休紀(jì)念中國文學(xué)論集》，筑摩書房1968年版。）。但仔細分析起來，詩人們對“真詩”的強調(diào)，著眼點是不太相同的。明詩批判者一般都主張詩要表達真情實感和個性風(fēng)貌，重心落在作品上。而顧炎武首先強調(diào)的是人要有真性情，重心落在主體上。他在《莘野集詩序》中力倡詩出自性情，“茍其人性無血，心無竅，身無骨，此尸行而肉走者矣，即復(fù)弄月嘲風(fēng)，流連景物，猶如蟲啾哇唧，何足云哉”[5]（卷首）。清初詩壇對偽的批判，大都懲于明人在風(fēng)格上對唐人的模仿，著眼于藝術(shù)獨創(chuàng)性問題；而顧炎武對偽的批判乃是針對以錢謙益為代表的貳臣詩人人格上的偽飾。他的“真詩”觀念，可以說是從作者人格出發(fā)，經(jīng)作品內(nèi)容的審核，最后落實到詩歌風(fēng)格的獨創(chuàng)性。這三個層次將“真詩”的觀念表達得相當(dāng)全面而立體。
　　明清易代之際，士大夫群體置身于清濁、朝野、滿漢諸多矛盾沖突之中，進退失據(jù)，政治立場急遽分化。世事翻覆帶來前所未有的心靈激蕩，文學(xué)中既有最強烈的情感表現(xiàn)，也充斥著文過飾非的虛假言辭。尤其是那些貳臣詩中的虛情假意，對最堅定的遺民顧炎武來說是絕對難以忍受的。因此，無論從道德的角度還是從文學(xué)的角度，判斷文辭的真誠性在他都有最迫切的要求�！度罩�錄》卷一九“文辭欺人”條痛斥謝靈運、王維是古來以文辭欺人之最，可謂古今最嚴(yán)厲的判詞。至于當(dāng)代名流的表現(xiàn)：“今有顛沛之余，投身異姓，至擯斥不容，而后發(fā)為忠憤之論，與夫名ｗū＠④偽籍而自托乃心，比于康樂、右丞之輩，吾見其愈下矣�！盵2]（卷一九，p.852）矛頭所指似乎包括貳臣群體的全部，其代表人物正是錢牧齋和吳梅村。
　　在顧炎武眼中，當(dāng)時士大夫群體普遍文行悖離，所謂“末世人情，彌巧文而不慚，固有朝賦《采薇》之篇，而夕有捧檄之喜者。茍以其言取之，則車載魯連，斗量王ｚｈú＠⑤矣”[2]（卷一九“文辭欺人”，p.853）。在這種形勢下，洞悉“巧文”的虛偽，捍衛(wèi)文學(xué)作品的真誠性，成了文學(xué)批評中突出的問題。為此，《日知錄》卷十九“巧言”條由具體對象上升到對巧言的全面批判，斷言“凡今人所作詩賦碑狀，足以悅?cè)酥�文，皆巧言之類也”，并鄙斥巧言令色之人為兩種“天下不仁之人”[2](pp,850～851)之一，在當(dāng)下語境中對孔子的論斷作了新的闡釋。當(dāng)然，他也強調(diào)，文詞最終是無法掩飾真實情感的，“世有知言者出焉，則其人之真?zhèn)�，即以其言辯之，而卒莫能逃也”。以古為例：“《黍離》之大夫，始而搖搖，中而如噎，既而如醉，無可奈何，而付之蒼天者，真也。汨羅之宗臣，言之重，辭之復(fù)，心煩意亂，而其詞不能以次者，真也。栗里之征士，淡然若忘于世，而感憤之懷，有時不能自止，而微見其情者，真也。其汲汲于自表暴而為言者，偽也�！盵2]（卷一九“文辭欺人”，p.853）“知言”在傳統(tǒng)批評話語中意味著同情的理解，而在顧炎武這里卻是拒斥的明察，很顯然，他的判斷力概念已偏離審美而轉(zhuǎn)向了道德的方向。
　　在士大夫陣營急遽分化，氣節(jié)和道德淪喪日益普遍的情況下，沒有一定的倫理準(zhǔn)則為底線而一味強調(diào)“真詩”，實際已變得毫無意義。像錢牧齋、吳梅村那樣名ｗū＠④偽籍而自托忠誠固然難辭其咎，那么真誠地投身異姓，頌揚新朝就可取了嗎？問題的關(guān)鍵顯然不在真假本身，而在于“真”的道德底線。顧炎武鄭重提出“行己有恥”的現(xiàn)實意義及其對于文學(xué)的迫切性和重要性正在于此。“行己有恥”語出《論語·顏淵》，經(jīng)《朱子語類》加以發(fā)揮，“知恥”于是成為儒家學(xué)說的基本命題之一。從《日知錄》體例與《困學(xué)紀(jì)聞》的沿襲關(guān)系看，顧炎武的說法很可能是受王應(yīng)麟“夫尚志謂之士，行己有恥謂之士，否則何以異乎工商”之說的啟發(fā)（注：見謝國楨《讀史隨筆四則》，《瓜蒂庵文集》遼寧教育出版社1996年，謝先生所引王應(yīng)麟文，系出自《困學(xué)紀(jì)聞》卷二十。）。但“知恥”確也是清初道德論中的核心問題，孫奇逢晚年自贊“長知立身，頗愛廉恥”[6]（卷四引），歸允肅少時讀書，大書“知恥必奮”于坐隅（注：歸朝煦《先宮詹公行述》，《歸宮詹臬》附錄，光緒十三年刊本。），都是一時思潮鼓蕩波及。顧炎武在詩學(xué)中則用了“鑒往訓(xùn)今”的方法（詳后），從《詩經(jīng)》中發(fā)掘出“知恥”的文學(xué)源頭（注：如《日知錄》卷三：“‘豈不爾思，畏子不敢’，民免而無恥也；‘雖速我頌，赤不爾從’，有恥且格也。”見黃汝成《日知錄集釋》，花山文藝出版社1990年。）。在《與友人論學(xué)書》中他又?jǐn)嘌裕骸笆慷�不先言恥，則為無本之人；非好古而多聞，則為空虛之學(xué)�！盵1]（《與人論學(xué)書》，p.41）他非但在自己的創(chuàng)作中身體力行此一觀念，還編選《昭夏遺聲》二卷，�！斑x明季殉節(jié)諸公詩”，各冠小序一篇（注：見亭林弟子李云沾《與人論亭林遺書箋》，《國粹學(xué)報》第一年第七期。），其書想必是弘揚“知恥”精神的文學(xué)實踐，遺憾的是已不得知其詳了。
　　“真詩”的倫理基礎(chǔ)問題既已解決，就剩下表層的風(fēng)格獨創(chuàng)性問題了。風(fēng)格的模仿同樣構(gòu)成對真的傷害，清初詩論家對“真詩”的呼喚，多數(shù)就是針對明代盲目摹古、喪失自我特征而發(fā)的。顧炎武當(dāng)然也不會忽略這一點，《與人論詩文書七》云：“君詩之病在于有杜，君文之病在于有韓歐。有此蹊徑于胸中，便終身不脫依傍二字，斷不能登峰造極�！盵1]（《與人書十八》，p.95）這是指點友人擺脫偶像崇拜和盲目模仿，堅持藝術(shù)表現(xiàn)上的獨創(chuàng)性。其實獨創(chuàng)性雖屬藝術(shù)創(chuàng)作的基本要求，但同時也是很高的要求，真正能實現(xiàn)獨創(chuàng)性的詩人畢竟很少，大多數(shù)詩人根本不具備這樣一種能力。因此對大多數(shù)人來說，寫詩就不是很有必要的事。正是基于這樣的考慮，顧炎武強調(diào)不必人人為詩：“古人之會君臣朋友，不必人人作詩。人各有能有不能，不作詩何害？若一人先倡而意已盡，則亦無庸更續(xù)�！薄鞍亓褐�宴，金谷之集，必欲人人以詩鳴，而蕪累之言始多于世矣”[2]（卷二一“詩不必人人皆作”，p.911）。這對獨創(chuàng)性過于絕對的強調(diào)，顯然有憤世嫉俗的味道，但亭林的深刻之處在于，他不是抽象地談?wù)摢殑?chuàng)性對于詩文創(chuàng)作的意義，而是揭示出這一問題背后的歷史邏輯：
　　詩文之所以代變，有不得不變者。一代之文沿襲已久，不客人人皆道此語。今且千數(shù)百年矣，而猶取古人之陳言一一而摹仿之，以是為詩，可乎？故不似則失其所以為詩，似則失其所以為我。李杜之詩所以獨高于唐人者，以其未嘗不似而未嘗似也。[2]（卷二一“詩禮代降”，p.932）
　　這段話再次顯示出顧炎武貫穿經(jīng)史，究古知今的理論洞察力。后來王國維對“一代有一代之文學(xué)”的解釋，以為“文體通行既久，染指遂多，自成習(xí)套，豪杰之士，亦難于其中自出新意，故遁而作他體以自解脫”[7](p.218），大體不出亭林所見范圍。
　　　　三、鑒往訓(xùn)今：顧炎武詩學(xué)方法論
　　明代以來的古典主義思潮，經(jīng)歷滄桑巨變的歷史反思，被注入強烈的現(xiàn)實關(guān)懷，最終形成清初“務(wù)求古法，而實以己之性情學(xué)術(shù)，要歸有用”[4]（卷七，《答楊商賢》）的主流思潮。顧炎武“有益于天下”的文學(xué)主張，從當(dāng)下語境說無疑是“有用”的具體體現(xiàn)；而從學(xué)術(shù)傳統(tǒng)上看，則可以在宋代理學(xué)家葉適“為學(xué)而不接統(tǒng)緒，雖博無益也；為文而不關(guān)世教，雖工無益也”（注：轉(zhuǎn)引自林景熙《二薛先生文集序》，《林景熙詩集校注》第338頁，浙江古籍出版社1995年版。）一句話中找到淵源。盡管顧炎武對學(xué)問和文學(xué)的基本觀念都不難看出與理學(xué)的關(guān)系，但他表達自己的觀念，采用的是截然不同于理學(xué)的另一種方式。他不是將自己對詩歌的認(rèn)識作為理論來演繹，而是以學(xué)術(shù)史的方式來呈現(xiàn)，即通過對詩學(xué)傳統(tǒng)的重新解釋使它成為有歷史依據(jù)的、有成功經(jīng)驗支持的理論話語。
　　談?wù)擃櫻孜涞膶W(xué)術(shù)不能不涉及江南的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，尤其是以無錫顧憲成、高攀龍為首的東林黨人的精神傳統(tǒng)的影響。東林黨人以朱子為宗（注：高攀龍《答方本庵》自稱“龍之學(xué)以朱子為宗”，《高子遺書》卷八下，文淵閣四庫全書本。），倡言“學(xué)者以天下為任”[8]（卷八，《與李肖甫》），針對王學(xué)的空談心性，主張格物而致實學(xué)：“明德一也，由格物而入者其學(xué)實，其明也即心即性；不由格物而入者其學(xué)虛，其明也是心非性�！盵8]（卷八，《答王儀寰二守》）顧炎武在人格理想和學(xué)術(shù)趨向上明顯受到東林黨人的影響，但朱子學(xué)“窮理”的道德取向畢竟不能解決經(jīng)世的急務(wù)，顧炎武最后只能復(fù)歸傳統(tǒng)的儒家學(xué)說，選擇復(fù)興經(jīng)學(xué)的道路（注：見陳祖武《清初學(xué)術(shù)思辯錄》第62～63頁相關(guān)論述，中國社會科學(xué)出版社1992年版。）。當(dāng)然，他復(fù)興經(jīng)學(xué)的目的并不在經(jīng)學(xué)本身，而在于通過傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的闡釋，發(fā)揚其作為政治、經(jīng)濟、社會學(xué)說的基本品格，從而實現(xiàn)經(jīng)學(xué)＝理學(xué)＝實學(xué)的言說策略。他有慨于“彼章句之士，既不足以觀其會通，而高明之君子，又或語德性而遺問學(xué)”[2]（卷七“予一以貫之”，p.318），因此選擇了一條由問學(xué)而求治道，由實證而達會通的道路。文集卷六《答徐甥公肅書》有云：“夫史書之作，鑒往所以訓(xùn)今。”“鑒往訓(xùn)今”四字正可借以說明他的學(xué)術(shù)路徑。亭林之學(xué)始終貫串著大處著眼，小處著手，由小見大的品格，即使經(jīng)傳一字一句的訓(xùn)釋，主旨必歸結(jié)于禮法治教。這在《日知錄》中有許多典型的例證。如卷六釋“君有饋焉曰獻”一句：
　　仕而未有祿者，君有饋焉曰獻，使焉曰寡君，示不純臣之道也。故哀公執(zhí)摯以見周豐，而老菜子之于楚王自稱曰仆。蓋古之人君，有所不臣，故九經(jīng)之序，先尊賢而后敬大臣。尊賢，其所不臣者也。至若武王之訪于箕子，變年稱祀，不敢以維新之號臨之，恪舊之心，師臣之禮，又不可以尋常論矣。[2](p.278）
　　通過辨正舊注解饋字之誤，亭林揭示了上古君臣關(guān)系的真相，在對武王的贊嘆中，寄予了對君臣關(guān)系的理想。唐鑒論亭林之學(xué)，說“夫先生之為通儒，人人能言之。而不知先生之所以通，不在外面而在內(nèi)，不在制度典禮，而在學(xué)問思辨也”，雖不無強人就我的門戶之見（注：唐鑒《清學(xué)案小識》卷三《翼道學(xué)家》。參看楊向奎《清儒學(xué)案新編》第1卷第505頁，齊魯書社1985年版。），但對亭林學(xué)術(shù)的精神還是洞見真髓，省識大體的�？疾焱ち衷妼W(xué)，我發(fā)現(xiàn)其要義也正在于此。
　　這里仍然有地方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的影響。眾所周知，顧炎武的鄉(xiāng)賢歸有光曾辨析“講經(jīng)”與“講道”的差別，說“漢儒謂之講經(jīng)，而今世謂之講道。夫能明于圣人之經(jīng)，斯道明矣，道亦何容講哉”[9]（卷九，《送何氏二子序》）。因而他斷言“天下學(xué)者，欲明道德性命之精微，亦未有舍六藝而可以空言講論者也”[9]（卷九，《送計博士序》）（注：參看陳祖武《清初學(xué)術(shù)思辯錄》第21～22頁，中國社會科學(xué)出版社，1992年版。）。顧炎武的學(xué)術(shù)正是以這種“講經(jīng)”的方式展開的，其詩學(xué)方面的實踐在中國古代詩學(xué)的歷史上顯得尤為獨特而富有開創(chuàng)性。如果說顧炎武的詩論在觀念上缺少新意的話，那么他的言說方式卻有引人注目的獨特之處。比如在表達自己對詩歌的基本觀念時，顧炎武就用推源溯流之法，從源頭上將詩學(xué)的基本命題作了清理�！度罩�錄》卷二一“作詩之旨”條云：
　　舜曰“詩言志”，此詩之本也；《王制》“命太師陳詩，以觀民風(fēng)”，此詩之用也；《荀子》論《小雅》曰：“疾今之政，以思往者，其言有文焉，其聲有哀焉�！贝嗽娭�情也。故詩者，王者之跡也。建安以下，洎乎齊梁，所謂“辭人之賦麗以淫”，而于作詩之旨失之遠矣。[2](p.910)
　　他綜合上古文獻對詩歌的論述，由抒情本質(zhì)、認(rèn)識作用、表現(xiàn)形式三個方面論定詩歌寫作的原則，從而表明了自己的看法，即詩歌的主導(dǎo)作用是反映現(xiàn)實，批判現(xiàn)實�；�于這一立場，亭林從前詩學(xué)或曰準(zhǔn)詩學(xué)概念開始就對它們作了當(dāng)下詩學(xué)語境的闡釋，比如“體物”和“格物”�！度罩�錄》卷六云：“惟君子為能體天下之物，故《易》曰‘君子以言有物而行有恒�！�”又云：“以格物為多識于鳥獸草木之名，則末矣。知者，無不知也，當(dāng)務(wù)之為急。”此所謂“體物”指體察與理解，與詩論中描摹形容之義的體物還有一段距離，但亭林將其與“言有物而行有恒”聯(lián)系起來，就賦予語言表達以內(nèi)容充實和道德純正的要求；同理，“格物”作為認(rèn)知概念與詩歌的關(guān)系更遠，但“多識于鳥獸草木之名”這句本自孔子的話，讓人聯(lián)想到其論詩的本義，從而由格物的“當(dāng)務(wù)之為急”推想詩歌，產(chǎn)生舉一反三的效果。又如，《日知錄》卷一九“直言”條對詩教作了補充和修正：
　　《詩》之為教，雖主于溫柔敦厚，然亦有直斥其人而不諱者。如曰“赫赫師伊，不平謂何”，如曰“赫赫宗周，褒姒滅之”，如曰“皇父卿士，番維司徒。家伯維宰，仲允膳夫。聚子內(nèi)史，蹶維趣馬。＠⑥維師氏，艷妻煽方處”，如曰“伊誰云從，維暴之云”，則皆直斥其官族名字，古人不以為嫌也�！�…如杜甫《麗人行》“賜名大國虢與秦”，“慎莫近前丞相嗔”，近于《十月之交》詩人之義矣。[2](p.846)
　　溫柔敦厚的傳統(tǒng)詩教在語言表達上要求“下以風(fēng)刺上”時須“主文而譎諫”（《毛詩序》），即婉曲出之，不直指其事。顧炎武卻指出《詩經(jīng)》并非無“直斥其人而不諱”之例，甚至詩圣杜甫也有直斥楊國忠兄妹的詩句，古人不以為嫌。這表明詩教并非那么狹隘，直言指斥同樣也是傳統(tǒng)的一端。就這樣，通過正本清源的論斷與詩史的印證，顧炎武為尖銳批判現(xiàn)實的寫作態(tài)度找到了理論依據(jù)。
　　他還就觀風(fēng)的認(rèn)識作用

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