知識分子轉(zhuǎn)型與新文學(xué)的兩種思潮

知識分子轉(zhuǎn)型與新文學(xué)的兩種思潮一
　　“五四”這個概念是非常含糊的，準(zhǔn)確的說，應(yīng)該是指1919年5月4日發(fā)生在北京的一　次學(xué)生愛國運動。但是，我們今天在講“五四”的精神，不僅僅局限在這個愛國運動上　，我們往往把它衍生到從1915年開始的整個知識界的一場思想文化領(lǐng)域的革命，它是以　文學(xué)領(lǐng)域的語言革命和形式革命為契機而深入展開的，結(jié)果是形成了一個大的新文學(xué)思　潮。
　　現(xiàn)代知識分子是由原來的士大夫階級轉(zhuǎn)化而來的，士大夫階級的基本價值是在廟堂上　，那個時代的讀書人通過對朝廷效忠來發(fā)揮他的能力。所以，傳統(tǒng)士大夫階級價值取向　非常狹小，官做得越大，就越可能為國家做出大的貢獻(xiàn)。所謂“學(xué)而優(yōu)則仕”就體現(xiàn)了　這種傳統(tǒng)。
　　到了20世紀(jì)，通過科舉進(jìn)入廟堂的傳統(tǒng)仕途被中斷，取而代之的是學(xué)校，是現(xiàn)代大學(xué)　�？婆e制度跟我們今天的高考制度有本質(zhì)上的不同，它是為朝廷培養(yǎng)人才的，它通過科　舉制度一級級地考，最后由皇帝來欽定你做什么官。古代讀書人如果一輩子做不了官，　就什么都沒有了。到了現(xiàn)代社會，這樣一個機制就中斷了，并轉(zhuǎn)化為今天的現(xiàn)代教育�！‖F(xiàn)代教育中沒有一個制度是可以推薦博士生畢業(yè)去當(dāng)局長、碩士生畢業(yè)去當(dāng)處長，因為　國家干部培養(yǎng)是通過另外的渠道�，F(xiàn)代學(xué)校的功能是為社會培養(yǎng)人才。所以，一個合理　的教育制度，跟社會人才機制是吻合的。過去為什么師范那么發(fā)達(dá)?就是因為國家需要　普及教育，需要大量的師范生；現(xiàn)在為什么金融、計算機專業(yè)比較熱門?是因為社會需　要這方面的人才。現(xiàn)代教育機制是根據(jù)社會需要的變化來設(shè)置教育規(guī)模和結(jié)構(gòu)。這樣一　種現(xiàn)代教育機制，導(dǎo)致人才為社會服務(wù)。這就是我經(jīng)常強調(diào)的“知識分子的民間崗位”　。我們今天的讀書是為了在社會上求職，為了在社會上求得一個崗位。在這個前提下，　比如，學(xué)生畢業(yè)以后進(jìn)入到某國家機關(guān)里去當(dāng)公務(wù)員，那也是作為一個崗位，而不是一　個官的概念。而社會有無數(shù)的工作崗位，并根據(jù)各種專門技術(shù)分出范圍，如醫(yī)生的崗位　，教師的崗位，傳媒的崗位，技術(shù)人員的崗位，做生意的也有商業(yè)的崗位等等，學(xué)校需　要根據(jù)不同的專業(yè)設(shè)置來與社會人才需求發(fā)生直接的供求關(guān)系。
　　那么，當(dāng)職業(yè)精神非常清楚的情況下，知識分子的力量、知識分子的精神體現(xiàn)在哪里?　古代讀書人有一個基本的發(fā)展思路：修身、齊家、治國、平天下，這樣由下而上的理想　。意思是說，讀書人首先把自己管好，修身養(yǎng)性；把自己的家治理好，過去的家一般是　指大家族；再上去就是要把國家治理好；國家治理好了以后，我們就能平天下。這個“　天下”有點像今天常說的“當(dāng)今世界”的概念。所以當(dāng)時知識分子的理想和他的活動空　間是非常清楚的。比如曾國藩，他先是修身養(yǎng)性；然后進(jìn)一步是治家，他練的湘兵都是　當(dāng)?shù)氐募亦l(xiāng)子弟兵；后來太平天國起義勢如破竹，他就帶領(lǐng)子弟兵為國家打仗，那就是　民間起兵治國。到晚年了，曾國藩掌握了清政府的重要權(quán)力的時候，他卻更加關(guān)注文化　，中興儒學(xué)。明代徐光啟翻譯《幾何原理》并沒有譯完，他就組織人重新引進(jìn)西方的《　幾何原理》，企圖重新推動中西文化交流，那就是我們說的“平天下”。曾國藩是中國　封建士大夫理想的最后集大成者。他以后整個世界的局勢都變了�，F(xiàn)在的知識分子，不　可能再做這樣整體性的工作。于是就轉(zhuǎn)換為直接為社會服務(wù)，拿自己的知識、文化、道　德修養(yǎng)來為社會服務(wù)，做任何一個工作，都可以為社會做出貢獻(xiàn)，都有榮譽感與價值體　現(xiàn)。原來知識分子是人上人，現(xiàn)在就變成一個很平凡的社會成員。但是，在這個轉(zhuǎn)換過　程中，治國平天下作為一個讀書人的愿望，在中國知識分子身上沒有消失，也不會消失　。這是一個潛意識的積淀。中國幾千年來知識分子就是在這樣的傳統(tǒng)中發(fā)展過來的，到　今天，這樣一種精神還是存在的。
　　另外，就是近代西方社會傳過來的“現(xiàn)代知識分子”這個概念。現(xiàn)代知識分子首先要　有一個社會的民間崗位，這是一個前提，知識分子首先是有他自己的專門知識或者技術(shù)　。有些人也關(guān)心國家大事，像出租車司機，他也會罵街，罵領(lǐng)導(dǎo)，罵警察，但是這不叫　知識分子，只是一般老百姓發(fā)發(fā)牢騷。其次，光有這個崗位還不夠，他還具有一種超越　了職業(yè)崗位的情懷，對社會、對人類發(fā)展的未來有所關(guān)懷。這是比較抽象的，但又是一　種很本質(zhì)的東西。作為一個知識分子，他看到社會上很多現(xiàn)象，不會就事論事地來討論　，而是上升到一個很高的角度：我們中國的前途怎么樣，中國的未來會怎么樣，中國和　世界的潮流怎么樣，等等。他要透視日常生活的問題來考慮我們國家的未來，考慮世界　的未來。這樣一種關(guān)懷在過去是通過很壯烈的行為來體現(xiàn)的，比如像俄羅斯的民粹派、　法國的啟蒙主義知識分子，通過宣傳、坐牢、革命甚至恐怖行為來達(dá)到他對社會的關(guān)懷　。這樣一個時代現(xiàn)在已經(jīng)過去了，但這樣一種精神還體現(xiàn)在我們現(xiàn)代知識分子身上。
　　這樣一種俄羅斯式的、對人類社會有終極關(guān)懷的精神，加上中國傳統(tǒng)士大夫的治國平　天下的理想，兩者結(jié)合起來，就構(gòu)成中國現(xiàn)代知識分子特有的精神狀態(tài)。這兩種傳統(tǒng)是　有矛盾的。知識分子有一種獨立的精神，他通過自己的職業(yè)尊嚴(yán)和知識尊嚴(yán)，可以不依　靠國家政權(quán)的力量來實現(xiàn)自己的價值，像陳寅恪先生說的“獨立之精神，自由之思想”��；而士大夫的治國平天下是通過最高政權(quán)，通過皇權(quán)、忠于朝廷而達(dá)到權(quán)力，達(dá)到治理　國家。兩者之間相互有矛盾，但是在中國知識分子當(dāng)中卻是緊密結(jié)合的。中國知識分子　總是很自覺地把自己價值的實現(xiàn)與國家政治力量結(jié)合起來。明白了這一點，就可以理解　為什么中國現(xiàn)代知識分子都擺脫不了參與新的國家建設(shè)的熱情，現(xiàn)代中國的幾次政權(quán)變　更新舊交替，都不缺乏大量的知識分子的支持與參與。
　　最典型的如熊十力先生。這是個高蹈的哲學(xué)家，向來是做隱士的，他一直在研究中國　哲學(xué)。當(dāng)1949年中華人民共和國成立，董必武把他請去(熊十力是湖北人，和董必武是　同鄉(xiāng))，他在北京給毛澤東和中央政府寫了一封信，建議設(shè)立中國哲學(xué)研究所，培養(yǎng)研　究生研討國學(xué)，同時恢復(fù)三家民間書院：南京內(nèi)學(xué)院，由呂徵主其事；浙江智林圖書館　，由馬一浮主其事；勉仁書院，由梁漱溟主持。這封信就是向最高領(lǐng)袖獻(xiàn)計獻(xiàn)策的。后　來他又發(fā)表《論六經(jīng)》，論證了《周禮》、《春秋》等經(jīng)書里有社會主義思想，證明我　們中國古代就有社會主義思想，甚至他在一封給友人的信中說：予確信全世界反帝成功　后，孔子六經(jīng)之道當(dāng)為爾時人類所急切需要，吾愿政府注意培養(yǎng)種子。他的意思是我們　要繼承傳統(tǒng)，要把中國古代學(xué)問作為我們國家的意識形態(tài)，這樣可以國泰民安。這個思　路很有意思，也非常陳舊，毛澤東當(dāng)然不會采用。但這說明像熊十力這么一個老知識分　子，一旦到他認(rèn)為自己可以發(fā)揮作用的時候，就變成治國平天下的人，認(rèn)為按照他這個　思路可以為中國社會主義建設(shè)做出貢獻(xiàn)。他絕對不是反馬克思主義，也不是反社會主義　，而是希望能夠把自己的學(xué)問用在國策的確立上，就是這樣一種精神。其實不僅是熊十　力先生，還有梁漱溟、馮友蘭等中國現(xiàn)代知識分子當(dāng)中的精英，都是在專業(yè)學(xué)術(shù)上達(dá)到　最高層次的人，在這樣一批知識分子身上仍然綜合了士大夫和現(xiàn)代知識分子兩種成分。　這在當(dāng)時的知識分子價值取向上是很典型的。
　　當(dāng)現(xiàn)代社會發(fā)生轉(zhuǎn)型，傳統(tǒng)士大夫的經(jīng)國濟(jì)世的抱負(fù)無以施展、然而又不僅僅滿足于　自己的民間崗位的時候，知識分子必然要在這中間開辟一個渠道，讓他們能發(fā)揮對社會　對國家的責(zé)任與熱情。這樣一種發(fā)揮熱情的價值取向，我把它稱為“廣場”。“廣場”　是個空間的象征，傳統(tǒng)廟堂的對象是國君或者說統(tǒng)治者，那么，現(xiàn)代“廣場”的對象是　什么呢?當(dāng)然是民眾�！皬V場”里熙熙攘攘的都是老百姓。然后，“廣場”需要英雄，　需要能人，需要知識分子來告訴老百姓：什么是真理，什么是中國的出路。這樣一個過　程就是“啟蒙”�！皬V場”與廟堂在價值取向上是聯(lián)系在一起的。中國現(xiàn)代文學(xué)史上很　有成就的理論家馮雪峰曾有一個說法：知識分子實際上像一個門神。門神是貼在大門上　的，門開了他是站在廟堂的門口；門關(guān)了他就面對民眾，成了民眾的導(dǎo)師。這個比喻非　常有意思。門神是貼在門上的，如果廟堂接納他，他就在為國家服務(wù)的行列里；如果廟　堂不需要他，門關(guān)掉了，他在門外面倒變成導(dǎo)師了。這當(dāng)然是一個自嘲，但用來理解20　世紀(jì)初士大夫階級到知識分子形成的過程很深刻。我覺得中國士大夫階級在轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代　知識分子的初期階段，通常就扮演了這種雙重的角色。
　　中國20世紀(jì)文化跟中國古代文化的最大區(qū)別，就是一個世界性的問題。中國古代社會　和古代文化是在一個自成一體的封閉體系里運作的，士大夫的道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)是完全　融合一體的，是非常和諧的�？墒堑搅爽F(xiàn)代社會，由于西方的介入，這樣一個自成一體　的東方社會運作機制被打破。知識分子從這個打破的裂縫里面走出去了，學(xué)到了西方的　一套所謂現(xiàn)代化的東西，就是說，中國要向世界學(xué)習(xí)，要跟世界同步發(fā)展，也就意味著　必須要向西方學(xué)習(xí)，吸收甚至模仿他們的東西才行。
　　在這樣一個現(xiàn)代化過程中，我們原來治國平天下的“道”被淘汰了，再去講什么君君　臣臣，跟這個現(xiàn)代化毫無關(guān)系。中國那么大，沒有了原來的道統(tǒng)，中國人又沒有恒定的　宗教傳統(tǒng)，不像西方，社會雖然變來變?nèi)�，但上帝是不變的。中國原來講究天不變道也　不變，現(xiàn)在是明明白白地變天了，再去拿什么東西作為民族凝聚力，使這個國家能夠重　新凝聚起來?這個問題一百年來一直是中國知識分子所思考的。我們變來變?nèi)�，好多次　了，拿來的都是各種各樣西方的學(xué)術(shù)思想和社會實踐，除了新儒家企圖重返儒家傳統(tǒng)以　外，一般來說，中國的傳統(tǒng)文化已經(jīng)沒有人談了，日本的“脫亞入歐”獲得成功就是一　個極端的例子。整個現(xiàn)代中國要走向世界，成為一個現(xiàn)代性的中國，必須要從西方引進(jìn)　一個適合中國走向現(xiàn)代化的道統(tǒng)來凝聚中國。我們可以看到，盡管20世紀(jì)流行的思想學(xué)　術(shù)內(nèi)涵不太一樣，它們的根源都是從西方引進(jìn)的；其根源都是跟西方的現(xiàn)代化有關(guān)的�！∥覀兛偸且�進(jìn)最先進(jìn)的，過去是英國、法國和德國，現(xiàn)在是美國，它的生產(chǎn)力最先進(jìn)，　文明程度最高，總是把這樣一個標(biāo)準(zhǔn)作為我們未來發(fā)展的方向。而這個標(biāo)準(zhǔn)我們用一個　概念來概括，就是“現(xiàn)代性”，這也可以說是一個新道統(tǒng)吧。到現(xiàn)在還是這樣。
　　那么，從追求、學(xué)習(xí)到整合、探索這樣一套來自于西方的新道統(tǒng)，實際上也就是成了　這部分知識分子的專利。其實也不是他們的專利，只是因為在“五四”的時候，他們這　批人最早出國，用毛澤東的話說是“向西方國家尋找真理”，他們到國外，首先看到了　西方先進(jìn)國家是怎么一回事。他們也不見得都學(xué)好，就是一知半解，有的學(xué)點技術(shù)回來　，有的學(xué)點制度回來，有的學(xué)點文化風(fēng)俗回來，實在沒有的就學(xué)點語言回來，他們覺得　這些東西對中國的現(xiàn)代化有用。這就成為當(dāng)時知識分子有資格在“廣場”上啟蒙民眾的　一個資本。這種資本也可以稱作是在營造一個新的道統(tǒng)。當(dāng)然，很難說真的有一個什么　新的道統(tǒng)，但是有關(guān)這個新的道統(tǒng)的幻覺強烈地吸引著知識分子。這是啟蒙知識分子引　以為驕傲的資本。
　　知識分子的啟蒙自覺是在戊戌變法以后逐步建立起來的。19世紀(jì)末還是延續(xù)著廟堂的　傳統(tǒng)，比如康有為等人的公車上書，希望通過君權(quán)來實現(xiàn)治國平天下。戊戌變法失敗以　后，知識界就開始有了從士大夫到現(xiàn)代知識分子的轉(zhuǎn)型自覺�？涤袨�、梁啟超等人都轉(zhuǎn)　向了對民眾的思想文化教育。梁啟超辦了《新小說》，提出“今日欲改良群治，必自小　說界革命始。欲新民，必自新小說始”(注：梁啟超：《論小說與群治之關(guān)系》，《新　小說》第1號，1902年。)的口號，呼吁小說界革命，中國的現(xiàn)代文學(xué)在某種意義上也是　在這個時候開始的。當(dāng)時，梁啟超目的非常清楚，他提倡小說界革命就是為了“新民”　�？涤袨檎f得更加赤裸裸，他說：“僅識字之人，有不讀經(jīng)，無有不讀小說者，故《六　經(jīng)》不能教，當(dāng)以小說教之；正史不能入，當(dāng)以小說入之；語錄不能諭，當(dāng)以小說諭之�。宦衫�不能治，當(dāng)以小說治之�！�(注：康有為：《日本書目志識語》，《日本書目志　》，大同譯書局，1897年。)康有為說得非常具體，他們要傳播新的思想，就要通過小　說來完成。為什么不通過詩歌?因為詩歌比較艱深，小說是講故事的，比較通俗。這個　思潮以后就慢慢吸引了一大批知識分子從事通俗文學(xué)的創(chuàng)作。所以，我們現(xiàn)代文學(xué)其實　起點是不高的。它不像什么唯美主義，一開始就把藝術(shù)搞得很崇高很神秘，中國的現(xiàn)代　小說一開始就是通俗文學(xué)。“通俗文學(xué)”是我們今天的理解，那時候沒有這個概念；因　為小說和戲劇從來就是通俗的，他們就把它看成是一種向民眾傳播思想教育的工具。
　　當(dāng)時的士大夫開始明顯地意識到他們對國家社會所負(fù)的責(zé)任，今后不能再指望國家了　，他們要把力量放在對老百姓的教育上面，就是所謂“開民智”。最典型的是嚴(yán)復(fù)。嚴(yán)　復(fù)原來也是參與維新的，但這時他認(rèn)為：“民智不開，則守舊維新，兩無一可�！彼�以　，他就說自己以后“惟以譯書自課”(注：嚴(yán)復(fù)致張元濟(jì)書，轉(zhuǎn)引自商務(wù)印書館編輯部　編印《論嚴(yán)復(fù)與嚴(yán)譯名著》，商務(wù)印書館1982年版，第13頁。)。嚴(yán)復(fù)后半輩子沒有做　過什么官，就是做過幾個大學(xué)的校長，還有就是在商務(wù)印書館出版翻譯著作，從靠朝廷　奉祿轉(zhuǎn)換為一個靠版稅來生活的職業(yè)翻譯家。用我們今天的話來說，從一個士大夫變成　了一個現(xiàn)代知識分子。知識分子不再有可能通過獲得政治權(quán)力來實現(xiàn)自己的價值與夢想　，他們只有利用民間崗位來發(fā)表自己的言論，表達(dá)對治國平天下的熱情。這個民間崗位　，就不僅僅是一個職業(yè)的崗位，而是具有兩層意義，一層是職業(yè)，一層是思想。知識分　子的崗位跟一般的民間崗位是不一樣的。比如，一個鞋匠，也有一個崗位，這個崗位就　是為人家做好鞋，一個廚師的崗位就是把菜燒好�？墒�，知識分子的崗位通常既是一個　謀生的手段，同時，他會超越自己的崗位，超越自己的職業(yè)，成為一種思想。教師是知　識分子的崗位，一個教師在講壇上講課，他講的東西除了傳授知識以外，還有一種超越　知識的能力，鼓勵大家從精神上去追求對人生的認(rèn)識高度。一個報社的記者或者出版社　的編輯，寫新聞稿或者編書是他的職業(yè)崗位，但他通過自己的工作，可以創(chuàng)造出一種精　神財富，這種財富為全社會所有。
　　“五四”新文化運動實際上就是知識分子第一次在“廣場”上操練，第一次通過自己　的民間崗位的形式，而不是通過廟堂的形式，來履行一個現(xiàn)代知識分子的職責(zé)。你看，　“五四”新文化運動是通過什么渠道的?一個是北大的講臺，另外一個是《新青年》雜　志，第三就是學(xué)生社團(tuán)，如新潮社等，把知識分子的陣地——也就是崗位，把它們結(jié)合　起來。陳獨秀原來是一個革命家，他在辛亥革命的時候當(dāng)過安徽省都督府的秘書長，是　搞政治的，但到辛亥革命失敗以后，他認(rèn)識到光靠暴力、靠革命，還不行，他就轉(zhuǎn)向了　思想文化啟蒙。當(dāng)時他在上海辦了《青年雜志》(即《新青年》的前身)�！肚嗄觌s志》　有點像我們現(xiàn)在的青年思想雜志，里面有很多新的思想，比如反孔反傳統(tǒng)。但是在1915　年，他在上海辦這個雜志的時候，雖然有影響，但這個影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有后來那么大。上海　是個商業(yè)社會，這個雜志在文化市場上與許多雜志放在一起，除了它比較激進(jìn)外也沒有　特殊的地位�？墒沁@個雜志一旦到1917年進(jìn)入北大以后，其地位和在社會上產(chǎn)生的影響　完全不一樣，它有了高等學(xué)府這么一個知識分子崗位，這兩個崗位一經(jīng)結(jié)合以后，在全　國的學(xué)術(shù)界、思想界都產(chǎn)生了巨大的影響，甚至改變了我們整個民族國家的主流語言、　思維形態(tài)和文化心理。所以，這件事給當(dāng)時的知識分子產(chǎn)生了極其重要的鼓舞，迄今為　止，我們一講到“五四”還津津樂道，覺得知識分子真的有過光輝的歷史。就那么一本　雜志，發(fā)表一些文章，居然會鬧到那么大的一個局面。實際上，我覺得，這是因為那個　時代整個“廣場”上一片空白。這個“空白”有兩個意思，一是還沒有人那么做，第一　個做的總是影響比較大；二是因為還是空白，所以國家統(tǒng)治者也沒注意到怎么去控制它　。當(dāng)時的軍閥政府只管自己爭權(quán)奪利，注意力還沒轉(zhuǎn)到這個“廣場”上面。新文化運動　開辟了這一“廣場”以后，它就直接起到了一個跟民眾發(fā)生關(guān)系的橋梁的作用。這樣一　個現(xiàn)代文化運動，實際上包含了現(xiàn)代知識分子的全部追求和全部夢想。
　　因此，我們所說的“五四”新文學(xué)運動，實際上已經(jīng)不是通常說的學(xué)生愛國運動，而　是整個知識分子在轉(zhuǎn)型過程當(dāng)中，必須要尋找到一個代表他形象、表達(dá)他聲音的這么一　種方式、一種渠道。這個方式和渠道恰好被陳獨秀、胡適之、蔡元培他們找到，他們利　用、創(chuàng)造了一個有學(xué)校、有雜志(我們今天說就是媒體)結(jié)合在一起，再加上他們自身擁　有的來自西方的思想學(xué)術(shù)，通過這三個東西結(jié)合，構(gòu)成了一個新的現(xiàn)代的知識分子的崗　位。這個崗位里面透徹了職業(yè)和精神兩個方面。首先這些都是知識分子的職業(yè)，他們寫　書要換稿費，教書要拿薪水，雜志要投入市場運作，賺錢贏利。但是，除了職業(yè)以外，　它還有高于職業(yè)的這么一種精神能量。而這兩者的結(jié)合就構(gòu)成了現(xiàn)代知識分子的民間崗　位。
　　　　　　二
　　我們接下來要討論新文學(xué)思潮。我想以周氏兄弟——魯迅和周作人的作品為代表，來　討論這個文學(xué)思潮的某些特征。為什么我們不討論像陳獨秀、胡適這樣一些更有名、更　具有原創(chuàng)動力的知識分子作為了解這個運動思潮的代表?一個原因是我們講的是新文學(xué)　思潮而不是純粹的思想文化運動，我們要限制在文學(xué)上討論這個問題。當(dāng)然陳獨秀、胡　適在文學(xué)理論和詩歌創(chuàng)作上也都有他們的貢獻(xiàn)，但從文學(xué)創(chuàng)作來說，周氏兄弟更有代表　性。我一向以為，要研究一種創(chuàng)作思潮，不能只看他們的理論宣言，更重要的是讀他們　的創(chuàng)作，從這一思潮的最有代表性的審美傾向中來把握思潮的文學(xué)意義。周氏兄弟的文　學(xué)創(chuàng)作及其審美傾向，反映了“五四”新文學(xué)思潮的一個基本傾向和兩種發(fā)展趨向。
　　周氏兄弟在“五四”前后新文學(xué)開創(chuàng)時期的文學(xué)活動有許多相近的地方。他們都是從　章太炎那一路學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向新文學(xué)，對舊的傳統(tǒng)文化充滿了批判的熱情。他們對新文學(xué)又都　是后起者，原先也不屬于《新青年》文人集團(tuán)的主角，但是一旦登上了文壇，立刻在創(chuàng)　作上顯示出新文學(xué)運動的真正實績。魯迅的小說和雜感，周作人的散文、新詩和文學(xué)理　論，都是胡適、陳獨秀所不及的。胡適曾經(jīng)說他們這一般人在新文學(xué)初期“提倡有心，　創(chuàng)作無力”(注：胡適：《中國文藝復(fù)興運動》，參見胡適紀(jì)念館編印《胡適講演集》(　中冊)，1978年修訂版，第385頁。)，但對周氏兄弟的創(chuàng)作成績卻是承認(rèn)的。但周氏兄　弟的創(chuàng)作成就雖然很大，他們各自所走的道路卻很不一樣。不僅是創(chuàng)作的藝術(shù)風(fēng)格不一　樣，而且在風(fēng)格背后體現(xiàn)出兩種完全不同，但又是同根同源、相輔相成的精神傳統(tǒng)。這　兩種精神傳統(tǒng)與“五四”新文學(xué)思潮中知識分子的兩種價值取向又是聯(lián)系在一起的。所　以，我們通過閱讀和研究周氏兄弟的作品可以大致了解新文學(xué)思潮的趨向。
　　20世紀(jì)以來，現(xiàn)代知識分子的“道”并沒有真正形成，知識分子都是通過向西方學(xué)習(xí)　，找來一種哲學(xué)、一種思想或者一種學(xué)說，作為中國人的一個范本。比如，胡適就是把　西方的自由主義傳統(tǒng)和西方的民主制度都看作是中國人努力的一個范本。其他人也是這　樣，他們習(xí)慣于把一個非常實際的目的與西方的某一種學(xué)說銜接起來，作為我們今天的　指導(dǎo)方針。這樣一來，急功近利的態(tài)度是必不可免的。有時為了引進(jìn)和推廣某種學(xué)說，　免不了有些“機會主義”的態(tài)度。比如魯迅所說的“拿來主義”：“因為祖上的陰功，　得了一所大宅子，且不問他是騙來的，搶來的，或合法繼承的，或是做了女婿換來的。　那么，怎么辦呢?我想，首先是不管三七二十一，‘拿來’!”(注：魯迅：《拿來主義　》，《魯迅全集》第6卷，人民文學(xué)出版社1982年版，第39頁。)這是魯迅說的。針對“　閉關(guān)鎖國”的保守政策和民族自大癥，拿來主義是一帖有效的良藥，但是從吸收西方文　化營養(yǎng)的本身態(tài)度而言，是一種實用主義的態(tài)度，適合我的就拿來，不適合我的就放棄　，這仍然是一種急功近利。它不是從根本上來了解中西文化傳統(tǒng)的特點及其結(jié)合的可能　性，當(dāng)然也就不可能對中西文化作出理性的科學(xué)的研究，以及嘗試其彼此的融合。
　　在這種情況下，我不得不佩服周氏兄弟。當(dāng)他們在接受西方的時候，都關(guān)注了非常深　遠(yuǎn)的東西。從表面上看，魯迅與周作人的個人風(fēng)格完全不一樣，這些比較的話很多人都　說過了。魯迅好像也沒有專門談?wù)撨^古希臘的傳統(tǒng)，但是，在追尋西方文化源頭的意向　上，研究者們似乎很少注意到魯迅最早的一篇小說作品，在1903年的時候，魯迅發(fā)表了　一篇小說《斯巴達(dá)之魂》。這篇作品有點像編譯的，過去一般學(xué)者把它當(dāng)作翻譯作品，　很少當(dāng)作魯迅的創(chuàng)作來研究。但是，至今為止，好像也沒有人指出這部翻譯作品所依據(jù)　的原本(注：《魯迅全集》第7卷收入了《斯巴達(dá)之魂》，但沒有注明本文是根據(jù)何種原　本翻譯的。日本學(xué)者山田敬三的《魯迅世界》一書中講到《斯巴達(dá)之魂》，指出該書“　出典不明，但文中的‘愿汝持盾而歸來，不然則乘盾而歸來’的句子，與《新民叢報》　第13號第5頁的‘愿汝攜ｄùｎ①而歸來不然則乘ｄùｎ①而歸來’(斯巴達(dá)小志)極　其酷似，照例應(yīng)出一典(山東人民出版社1983年版，第74頁。但真正的出處仍然沒有揭　示。而這文中所引的這句話，出自普魯塔克《斯巴達(dá)婦女的言論》，收其《道德論集》　)。見裔昭印《古希臘的婦女——文化視域中的研究》轉(zhuǎn)注。商務(wù)印書館2001年版，第1　79頁。)。魯迅后來對自己的這部早期作品也抱以少見的羞澀態(tài)度(注：魯迅在《集外集　·序言》里承認(rèn)這篇小說是他在編雜文集《墳》時自己故意刪除的。因為：“我記得自　己那時的化學(xué)和

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